Форма красоты природы, будучи абстрактной, представляет собой определенную и потому ограниченную форму. Она содержит в себе единство и абстрактное соотношение с собой. Точнее говоря, она регулирует внешнее многообразие в соответствии со своей определенностью и единством, которое не становится имманентной внутренней жизнью и одушевляющим образом, а остается внешней определенностью и единством во внешнем.

Этот вид форм называют правильностью, симметрией, далее, закономерностью и, наконец, гармонией.

Существует внешняя реальность, которая определена как внешняя, но внутреннее содержание которой носит неопреде­ленный и абстрактный характер и не достигает в качестве единства души конкретной внутренней жизни. Поэтому внутренняя жизнь не получает здесь соразмерного ей существования. Она не проявляется как для себя внутренняя жизнь в идеальной, духовной форме и выступает не как идеальное содержание, а как внешнее определяющее единство во внешне реальном явле­нии.

Конкретное единство внутреннего состояло бы в том, что, с одной стороны, душевная жизнь была бы содержательной внут­ри себя и для самой себя, а с другой — она проникала бы внеш­нюю реальность своим внутренним содержанием и делала бы реальный облик открытым проявлением внутреннего. На этой ступени красота не достигла такого конкретного единства, кото­рое ей еще предстоит осуществить в качестве идеала. Конкрет­ное единство поэтому не может еще быть выражено в образной форме, его можно лишь анализировать, то есть может рассматриваться отдельно и изолированно каждая из тех отличных друг от друга сторон, которые содержатся в единстве. Образующая форма и чувственная внешняя реальность распадаются, и мы получаем две различные стороны, которые мы должны здесь рассмотреть.

Вследствие этого разделения и вследствие абстрактности этих сторон само внутреннее единство оказывается для внешней реальности внешним единством и выступает в самом внешнем не как имманентная форма целостного внутренне­го понятия, а как внешне господствующая идеальность и определенность.

Таковы те точки зрения, более подробным рассмотрением которых мы теперь займемся.

Первое, чего нам придется коснуться в этом отношении, есть

1. КРАСОТА АБСТРАКТНОЙ ФОРМЫ

• a) Правильность
• b) Закономерность
• c) Гармония

2. КРАСОТА КАК АБСТРАКТНОЕ ЕДИНСТВО ЧУВСТВЕННОГО МАТЕРИАЛА

Таким образом, мы должны были бы называть прекрасной природу вообще как чувственное воплощение конкретного понятия и идеи. Она прекрасна, поскольку при созерцании соразмерных понятию образов природы мы смутно чувствуем существование такого соответствия и поскольку при чувственном рассмотрении взору открывается внутренняя необходимость и связь расчленения целого. Дальше этого смутного предчувствия понятия созерцание природы как прекрасной нас не ведет. Но в таком случае это восприятие, для которого части представляются происшедшими свободно и независимо, обнаруживая в то же время согласованность друг с другом в форме, очертаниях, движении и т. д., остается неопределенным и абстрактным. Внутреннее единство остается внутренним, оно не выступает для созерцания в конкретно идеальной, духовной форме, и рассмотрение довольствуется всеобщностью необходимой одушевляющей согласованности вообще.

a) Следовательно, теперь у нас осталась в качестве красоты природы лишь одушевленная внутри себя связь, обнаруживающаяся в соразмерной понятию определенности природных образований. С этой связью непосредственно тождественна материя, а форма как истинная сущность и образующая сила материи непосредственно имманентна ей. Это дает нам всеобщее определение красоты на данной ступени. Так, например, нас восхищает природный кристалл своей правильной формой, которая порождается не внешним механическим воздействием, а собственным внутренним определением и свободной силой, порождается свободно самим же предметом. Внешняя ему деятельность как таковая тоже могла бы быть свободной, однако в кристаллах формирующая деятельность является не чужеродной объекту, а такой деятельной формой, которая принадлежит этому минералу согласно его собственной природе. Здесь свободная сила самой материи формирует себя посредством имманентной деятельности, а не пассивно получает свою определенность извне, и в своей реализованной форме материя остается свободной у себя самой. Сходная деятельность имманентной формы обнаруживается на более высокой ступени и более конкретно в живом организме и его очертаниях, в облике его членов и главным образом в движении и выражении ощущений. Здесь сама внутренняя подвижность выступает в ее живом проявлении.

b) Однако даже при этой неопределенности красоты в природе как внутреннего одушевления мы все же проводим

α. существенное различие как со стороны нашего представления о жизни и предчувствия ее истинного понятия, так и со стороны обычного типа соответствующего понятию явления этой жизни. Исходя из этих различий, мы называем животных прекрасными и безобразными. Так, например, ленивец, животное, которое тащится с трудом и весь наружный вид которого показывает неспособность к быстрому движению и живой деятельности, не нравится нам вследствие этой сонной инертности. Ибо деятельность, подвижность свидетельствуют о высшей идеальности жизни.

Точно так же мы не можем считать красивыми амфибии, некоторые виды рыб, крокодилов, жаб, многие виды насекомых и т. д., но особенно кажутся нам некрасивыми, хотя и бросаются нам в глаза, промежуточные типы животных, образующие переход от одной определенной формы к другой и объединяющие в себе в смешанном виде внешние черты того и другого. Так, например, нам кажется некрасивым утконос, представляющий собой помесь птицы и четвероногого животного. Это может нам казаться сначала простой привычкой, так как мы твердо удержали в своем представлении определенный тип животного. Но эта привычка не лишена смутного представления о том, что черты строения тела, например, птицы находятся в необходимой «вязи друг с другом, и по своему существу это строение тела не может сочетаться с формами, принадлежащими другим родам живых существ, не образуя этих промежуточных созданий. Такие смешения оказываются поэтому странными и противоречивыми. Как односторонняя ограниченность организации, кажущаяся несовершенной и незначительной и указывающая лишь на внешние ограниченные потребности, так и смешения и переходы, оказывающиеся не в состоянии сохранять определенность различий, хотя внутри себя они и не столь односторонни, находятся за пределами живой красоты в природе.

β. Когда перед нами нет органических живых существ, как, например, при созерцании ландшафта, мы говорим о красоте природы в другом смысле. Здесь нет определенного понятия и оживленного в своем идеальном, духовном единстве органического расчленения частей. Перед нами проходят лишь богатое многообразие предметов и внешняя связь различных органических или неорганических созданий: контуры гор, изгибы рек, группы деревьев, хижины, дома, города, дворцы, дороги, корабли, небо и море, долины и пропасти. Внутри же этого различия выступает приятная или импонирующая нам внешняя согласованность, которая интересует нас.

γ. Красота в природе получает своеобразный характер, вызывая в нас созвучные душевные настроения. Таковы, например, тишина лунной ночи, покой долины, через которую струится ручей, возвышенность безмерного волнующегося моря, спокойное величие звездного неба. Смысл следует искать и здесь не в предметах как таковых, а в пробужденном в нас душевном настроении. Сходным образом мы называем животных красивыми, если они обнаруживают душевное выражение, созвучное человеческим свойствам, например смелость, силу, храбрость, добродушие и т. п. Это выражение, с одной стороны, несомненно свойственно предметам и изображает определенную сторону животной жизни, но, с другой стороны, связано с нашими представлениями и нашими душевными настроениями.

c) Животная жизнь, представляя собой вершину красоты в природе, уже выражает одушевляющее начало, однако любая животная жизнь все же ограничена и связана с совершенно определенными качествами. Круг се существования узок, ее интересы подчинены естественной нужде — пище, половому влечению и т. д. Ее душевная жизнь в качестве того внутреннего содержания, которое выражается в ее телесном образе, бедна, абстрактна, бессодержательна. Далее, это внутреннее содержание не проявляется как внутреннее. Принадлежащее царству природы живое существо не открывает своей души самому себе, потому что его душа вследствие природного характера этого существа остается лишь внутренней и не проявляет себя как нечто идеальное, духовное. Как мы уже вкратце указали, душа животного, но является для самой себя этим идеальным, духовным единством; если бы она существовала для себя, она проявлялась бы в этом бытии-для-себя также и для других.

Лишь сознательное «я» представляет собой такое простое идеальное, духовное единство, которое существует в качестве идеального для себя самого и знает о себе как таковом. Поэтому и реальность его носит идеальный, духовный, а не только внешний, чувственный и телесный характер. Здесь реальность, впервые обладает формой самого понятия, понятие противостоит себе, имея себя своей объективностью и существуя в ней для себя. Напротив, животная жизнь является таковым единством лишь в себе, ибо в ней телесная реальность имеет другую форму, нежели идеальное, духовное единство души. Сознательное же «я» представляет само для себя это единство, стороны которого в равной степени носят идеальный, духовный характер. В качестве такого сознательного единства «я» проявляется и для других. Созерцая же облик животного, мы можем лишь предчувствовать существование в нем души. Само животное обладает лишь смутной видимостью души, подобно дуновению, распространяющемуся по всему организму, приводящему к единству члены тела и открывающему нам во всей повадке животного задатки особенного характера.

Таков первый недостаток даже высших форм красоты в природе, и из этого недостатка вытекает необходимость идеала как прекрасного в искусстве. Но прежде чем перейти к идеалу, следует рассмотреть два определения, являющиеся следствиями этой неудовлетворительности природной красоты.

Мы сказали, что душа предстает нам в образе животного помутненной, является нам лишь в качестве связи организма, средоточия одушевления, которому недостает содержательного наполнения. Здесь выявляется лишь неопределенная и совершенно ограниченная душевность. Рассмотрим вкратце это абстрактное явление в его самостоятельности.

Как чувственно объективная идея естественная жизненность прекрасна, поскольку истинное, идея в ее ближайшей природной форме как жизнь, существует непосредственно в форме адекватной единичной действительности. Однако, будучи лишь чувственно непосредственным, естественно прекрасное живое существо не прекрасно для самого себя, а также не произведено из самого себя как прекрасное и ради прекрасного. Красота в природе прекрасна лишь для другого, то есть для нас, для воспринимающего красоту сознания. Поэтому возникает вопрос, каким образом и благодаря чему жизнь в ее непосредственном существовании представляется нам прекрасной.

а) Если мы станем рассматривать живые существа со стороны процесса их практического порождения и самосохранения, то первым, что бросится нам в глаза, является произвольное движение. Рассматриваемое как движение вообще, оно представляет собой абстрактную свободу совершающейся во времени перемены места, в которой животное ведет себя совершенно произвольно и его движение оказывается случайным. Музыка и танец также имеют в себе движение, однако оно не только не случайно и не произвольно, но в самом себе закономерно, определенно, конкретно и полно меры, если мы даже совершенно отвлечемся от смысла, прекрасным выражением которого является это движение. Далее, если мы будем рассматривать движение животных как реализацию некоей внутренней цели, то и сама она, представляя собой возбужденное в животном влечение, носит совершенно случайный и ограниченный характер. Если мы пойдем дальше и будем оценивать движение как целесообразную деятельность и взаимодействие всех частей организма, то такой способ рассмотрения проистекает лишь из деятельности нашего рассудка.

То же самое получится, если мы станем размышлять о том, как животное удовлетворяет свои потребности, как оно питается, схватывает пищу, поглощает, переваривает ее и вообще совершает все то, что необходимо для его самосохранения. Ибо и здесь перед нами либо только внешняя картина отдельных вожделений и их произвольного и случайного удовлетворения — внутренняя же деятельность организма оказывается недоступной для созерцания, либо вся эта деятельность и ее способы проявления становятся предметом рассудка, который старается понять их целесообразность, совпадение между внутренними животными целями и реализующими их органами.

Ни чувственное созерцание единичных случайных вожделений, произвольных движений и удовлетворения потребностей, ни рассудочное рассмотрение целесообразности организма не делают для нас проявления жизни животного прекрасным в природе. Красота же состоит в видимом проявлении единичного телесного облика в его покое и движении и не зависит ни от его целесообразности для удовлетворения потребностей, ни от изолированной случайности самопроизвольного движения. Красота может быть выражена лишь в облике как том единственном явлении, в котором объективный идеализм жизненного начала делается предметом восприятия для нас как субъектов, чувственно созерцающих и рассматривающих предметы. Мышление схватывает этот идеализм в его понятии и делает его своим предметом со стороны его всеобщности, а рассматривая красоту, мы делаем его своим предметом со стороны его видимой реальности. И эта реальность представляет собой внешний облик расчлененного организма, который является для нас столь же сущим, сколь и видимым, когда чисто реальное многообразие особенных членов должно быть положено в предстоящей нашему взору одушевленной целостности облика как видимость.

b) Согласно уже разъясненному нами понятию жизни у нас получается следующая более строгая характеристика этой видимости: телесный образ есть пространственное протяжение, очертание, конфигурация, он отличается от других образов по своим формам, окраске, движению и т. д. и представляет собой многообразие таких различий. Для того чтобы организм выявил свою одушевленность, должно обнаружиться, что его истинное существование не состоит в этом многообразии. Это происходит таким образом, что различные части и формы проявления, выступающие для нас в качестве чувственных элементов, смыкаются в одно целое и образуют индивидуум, который представляет собой нечто единое и обладает этими отличными друг от друга особенностями как согласующимися между собою.

α. Но, во-первых, это единство должно проявляться как непреднамеренное тождество, а не выступать в качестве абстрактной целесообразности. Отдельные части н.е должны представляться созерцанию только средством достижения определенной цели, занимающим по отношению к ней служебное положение, равно как не должны они и утрачивать своих различий в строении и виде.

β. Во-вторых, члены живого организма получают и для созерцания видимость случайности, то есть вместе с одним членом не дана также и определенность другого. Ни один из них не получает ту или иную форму только потому, что другой имеет такую же форму, как это, например, происходит в случаях единообразия как такового.

Там, где имеется единообразие, та или иная абстрактная определенность определяет вид, величину и т. п. свойства всех частей. Например, окна в здании имеют одинаковую величину, по крайней мере те окна, которые находятся в одном ряду; солдаты регулярной армии одного и того же полка обыкновенно одеты в одинаковые мундиры. Различные части одежды, их форма, цвет и т. д. не являются здесь случайными по отношению друг к другу, но одна часть одежды имеет свою определенную форму вследствие того, что другая часть имеет ту же форму. Здесь не может должным образом выявиться ни различие форм, ни их своеобразная самостоятельность.

Совершенно иначе обстоит дело в органическом живом индивиде. Здесь каждая часть отлична от другой, нос от лба, рот от щек, грудь от шеи, руки от ног и т. д. Так как каждый член отличен по виду от другого и обладает своеобразной формой, которая не определяется абсолютно каким-нибудь другим членом, то члены представляются самостоятельными внутри себя и благодаря этому свободными и случайными по отношению друг к другу. Ибо материальная связь не затрагивает их формы как таковой.

γ. В-третьих в этой самостоятельности созерцанию все же должна быть видна внутренняя связь, хотя единство и не должно быть внешним и абстрактным единообразием, устраняющим своеобразные особенности, а наоборот, оно должно сохранять и развивать их. Это тождество не присутствует для созерцания чувственно и непосредственно, подобно различиям между членами, а остается скрытой, внутренней необходимостью и согласованностью. Но в качестве только внутренней, а не внешней видимой необходимости это единство могло бы быть постигнуто лишь мышлением и было бы совершенно недоступно созерцанию. В таком случае это единство отсутствовало бы в зримой красоте и созерцание не видело бы в живом существе реального явления идеи. Единство поэтому должно обнаруживаться также и вовне, хотя в качестве идеально одушевляющего начала оно не может быть только чувственным и пространственным. Оно обнаруживается в индивиде как всеобщая идеальность его членов, образующая устойчивую опору и основу живого субъекта.

Это субъективное единство выступает в органической жизни как чувство. В чувстве и его выражении душа являет себя душой. Ибо для чувства простое существование членов тела друг возле друга не есть истина, и для его субъективной идеальности не существует множества пространственных форм. Правда, оно предполагает многообразие, своеобразное строение и органическое расчленение частей. Однако когда в них выступает чувствующая душа и ее выражение, то вездесущее внутреннее единство оказывается снятием чисто реальных самостоятельных частей, которые уже не открывают нам больше только самих себя, а изображают одушевляющее их чувство.

c) Сначала выражение душевного переживания не дает нам ни вида необходимой сопринадлежности особенных членов тела, ни созерцания необходимого тождества реального расчленения и субъективного единства чувства как такового.

α. Если телесный образ должен выявить в себе это внутреннее согласие между членами тела и необходимость такого согласия, то «эта связь может быть для нас всего лишь привычкой, привычным расположением таких членов, что приводит к созданию определенного типа и повторных образцов такого типа. Однако сама привычка является в свою очередь лишь чисто субъективной необходимостью. Руководясь этим критерием, мы можем, например, считать животных безобразными только потому, что их организм не совпадает с нашим обычным опытом или противоречит ему. Мы называем животные организмы странными, поскольку способ соединения их органов отклоняется от того, что мы обычно привыкли видеть. Мы называем, например, странными тех рыб, непропорционально большое туловище которых кончается коротким хвостом, а глаза находятся на одной стороне. В мире растений мы больше привыкли к многообразным отклонениям, хотя нам может показаться удивительным, например, кактус с его иглами и прямолинейным образованием его угловатых отростков. Человек, изучавший историю природы и получивший многосторонние сведения в этой области, будет необычайно точно знать все отдельные части организма и вместе с тем будет хорошо помнить многочисленные типы строения этих частей и их связь друг с другом, так что ему редко встретится непривычное.

β. Более глубокое проникновение в это соотношение частей может настолько обострить наше понимание и развить наши способности, что мы по одному отдельно взятому члену тотчас же сможем указывать всю форму, которой он необходимо должен принадлежать. В этом отношении, например, был знаменит Кювье, который по виду одной отдельной кости, будь это кость ископаемого или неископаемого животного, мог установить, какому животному виду принадлежит особь, обладавшая этой костью. Здесь перед нами ex ungue leonem (по когтям узнаем льва (латин.)) в собственном смысле слова: по когтям, по бедренной кости заключают о характере зубов и, наоборот, по последним заключают о форме бедренной кости или спинного позвонка.

При таком подходе познание типа животного уже не остается делом одной лишь привычки, и в качестве руководящей нити выступают размышления и определенные мысленные характеристики. Кювье, например, в своих констатациях имеет перед своим внутренним взором содержательную определенность и повторяющееся специфическое свойство, которое проявляется в качестве единства во всех особенных, отличных друг от друга частях и потому может быть снова узнано в них. Такой определенностью является, например, свойство плотоядности, которое затем составляет закон организации всех частей. Плотоядное животное нуждается в иных зубах, скуловой кости и т. д.; так как оно выходит на добычу и должно схватывать ее, то оно не может обойтись копытами, а нуждается в когтях. Руководствуясь такой единой определенностью, устанавливают необходимую форму и связь всех членов. Обыденное представление начинает также руководиться подобными всеобщими определенностями, например тем, что лев, орел обладают большой силой и т. д.

Такой способ рассмотрения, взятый именно как способ рассмотрения, мы можем назвать прекрасным и остроумным, так как он знакомит нас с единством устройства тела во всех его формах, единством, которое не повторяется однообразно, а сохраняет специфические отличия членов тела. Однако в этом способе рассмотрения преобладающим является не созерцание, а всеобщая руководящая мысль. Поэтому мы не говорим, что относимся к предмету как к прекрасному, а называем прекрасным сам способ рассмотрения как субъективное размышление. И если присмотримся ближе, то увидим, что эти размышления берут в качестве руководящего принципа отдельную ограниченную сторону, а именно характер литания животного, его плотоядность, травоядность и т. д. Но с помощью такой определенности не достигается созерцание указанной выше связи целого, понятия, самой души.

γ. Если же мы желаем осознать в этой сфере внутреннее целостное единство жизни, то мы сможем достигнуть этого лишь с помощью мышления и постижения в понятии. B мире природы душа как таковая еще не может сделать себя познаваемой, так как субъективное единство в его идеальности еще не получило существования для самого себя. Постигая в мышлении природу души согласно ее понятию, мы получаем два аспекта ее рассмотрения: мы созерцаем одушевленный облик и мыслим понятие души как души. Но при созерцании прекрасного предмет не должен являться нашему умственному взору как мысль или представлять собой — в качестве предмета мышления — чего-то отличного от созерцания и даже противоположного ему. Не остается ничего другого, кроме того, что предмет существует для внешнего чувства, и в качестве подлинного способа рассмотрения прекрасного в природе мы получаем чувственно осмысленное (sinnvoll) созерцание природной формы.

«Sinn» есть именно то чудесное слово, которое само употребляется в двух противоположных значениях. Оно обозначает, во-первых, органы непосредственного восприятия, но, кроме того, мы называем «Sinn» значение, мысль, всеобщее. С одной стороны, «Sinn» соотносится с непосредственно внешним аспектом существования, с другой — с внутренней сущностью этого существования. Чувственно осмысленное рассмотрение не отделяет друг от друга эти стороны, а, идя в одном направлении, оно содержит в себе также и противоположное направление и в чувственно непосредственном созерцании схватывает одновременно сущность и понятие.

Так как чувственно осмысленное созерцание носит в себе эти определения еще в нераздельном единстве, то оно не вводит в сознание понятия как такового, не идет дальше предчувствия его. Когда мы, например, устанавливаем существование трех царств природы — царства минералов, царства растений и царства животных, — то мы предчувствуем в этих последовательных ступенях внутреннюю необходимость согласного с понятием расчленения и не довольствуемся только представлением о внешней целесообразности. И в разнообразии форм внутри этих царств вдумчивое созерцание смутно чувствует духовную школу, согласный с разумом прогресс как в различных горных формациях, так и в последовательности видов растений и животных, Сходным образом мы созерцаем отдельный животный организм, например данное насекомое с его расчленением на голову, грудь, брюшную полость и конечности, как некое разумное внутри себя расчленение. Точно так же мы находим соответствие понятию в пяти внешних чувствах, хотя сначала они и могут показаться случайным множеством.

Такой характер носит гётевское созерцание и раскрытие внутренней разумности природы и ее явлений. С большой интуицией и наивностью приступал он к чувственному рассмотрению предметов, полностью ощущая одновременно их согласную с разумом связь. Историю также можно постигать и излагать таким образом, чтобы сквозь отдельные события и лица тайно просвечивали их существенное значение и необходимая связь.

В мире природы мы должны сразу же провести различие между несколькими способами существования понятия в качестве идеи.

a) Во-первых, понятие непосредственно погружается в объективность, так что оно не обнаруживается как субъективное единство, принадлежащее сфере идеального, духовного, а становится неодушевленным и целиком переходит в чувственную материальность. Такой характер носят отдельные механические и физические особенности тела. Какой-нибудь металл, например, хотя и представляет собой многообразие механических и физических качеств, однако каждая частица данного металла в одинаковой мере обладает этими качествами. Подобному телу одинаково недостает как такого полного расчленения, при котором каждое различие само по себе получает особенное материальное существование, так и отрицательного единства этих различий, носящего идеальный, духовный характер и проявляющегося как одушевление. Различие выступает здесь лишь как абстрактное множество этих качеств, а единство — как их равнодушная одинаковость.

Таков первый способ существования понятия. Его различия не получают самостоятельного существования, и его идеальное единство не выступает как идеальное, вследствие чего такие отдельные тела представляют собой недостаточные, абстрактные существования.

b) Во-вторых, предметы природы высшего порядка высвобождают различия понятия, так что каждое из них существует вне другого, само для себя. Здесь впервые сказывается истинная природа объективности. Объективность и есть это расхождение различий понятия в их самостоятельности. На данной ступени сила понятия обнаруживается в том, что, реализуя целостность своих определенностей, оно заставляет особенные тела объединиться в одну и ту же систему, хотя каждое из них само по себе обладает самостоятельным существованием.

Такой характер носит, например, солнечная система. Солнце, кометы, Луна и планеты выступают, с одной стороны, как отличные друг от друга самостоятельные небесные тела, но, с другой стороны, они являются тем, что они есть, лишь благодаря определенному положению, занимаемому ими внутри целостной системы тел. Их специфический род движения, равно как и их физические свойства, можно вывести лишь из места, занимаемого ими в этой системе. Эта связь составляет их внутреннее единство, в котором эти особенные существования соотносятся друг с другом и которое удерживает их вместе.

Понятие, однако, не останавливается на этом лишь в себе сущем единстве самостоятельных особенных тел. Подобно его различиям, его соотносящееся с собою единство также должно стать реальным. Единство теперь отличает себя от внеположности объективных особенных тел, и на этой ступени оно само получает реальное, телесно самостоятельное существование. В солнечной системе, например, Солнце существует как такое единство системы в противоположность ее реальным различиям.

Однако такое существование идеального единства носит еще неудовлетворительный характер, ибо, с одной стороны, оно становится реальным лишь как соотношение особенных, самостоятельных тел, а с другой стороны, оно как одно тело системы, выражающее единство как таковое, противостоит реальным различиям. Рассматривая Солнце как душу всей системы, мы не должны упускать из виду, что само оно обладает самостоятельным существованием и помимо членов, являющихся раскрытием этой души. Само оно составляет лишь один момент понятия, момент единства, в отличие от реального обособления; вследствие этого единство существует лишь в себе и потому остается абстрактным. И хотя Солнце по своим физическим качествам есть безусловно тождественное, светящее, световое тело как таковое, оно представляет собой только это абстрактное тождество, ибо свет есть простая, лишенная различий видимость внутри себя.

Таким образом, мы находим, что в солнечной системе понятие стало реальным и совокупность его различий развернута в нем, так как каждое тело даст обнаруживаться одному особенному моменту. Однако и здесь понятие остается погруженным в свою реальность и не обнаруживается как ее идеальность и внутреннее для-себя-бытие. Основной формой его существования остается самостоятельная внеположность его моментов.

Для истинного же существования понятия требуется, чтобы реальные отличия, то есть реальность самостоятельных различий и столь же самостоятельно объектированного единства как такового, были бы возвращены в единство. Следовательно, требуется, чтобы эта целостность природных различий, с одной стороны, развертывала бы понятие как реальную внеположность своих определенностей, а с другой — полагала бы в каждом особенном моменте его внутри себя законченную самостоятельность как снятую и заставляла бы теперь выступать в этих различиях в качество их всеобщего одушевления идеальность, в которой они возвратились в субъективное единство. Тогда эти различия оказываются уже не только связанными и соотносящимися друг с другом частями, а членами, то есть они существуют уже не обособленно, сами по себе, а обладают подлинным существованием лишь в своем идеальном, духовном единстве. Только в таком органическом расчленении обитает в членах идеальное единство понятия, которое является его носителем и имманентной душой. Понятие уже не остается больше погруженным в реальность, а выступает в ней как внутреннее тождество и всеобщность, составляющие его сущность.

c) Лишь этот третий способ проявления природы представляет собой форму существования идеи, и идея в ее природном существовании есть жизнь. Мертвая, неорганическая природа несоразмерна идее, и лишь живая, органическая природа является ее действительностью. Ибо жизни присуща, во-первых, реальность различий понятия как реальных, во-вторых, в ней имеется также и отрицание этих различий как лишь реально различенных, так как идеальная, духовная субъективность понятия подчиняет себе эту реальность, в-третьих, в ней налицо нечто одушевляющее как положительное явление понятия в его телесном воплощении, как бесконечная форма, которая в состоянии отстаивать себя как форму в своем содержании.

α. Если мы обратимся к нашему обыденному сознанию с вопросом, в чем состоит жизнь, то мы обнаружим представление о геле, с одной стороны, и представление о душе — с другой. Мы приписываем телу и душе различные характерные качества. Это различение между душой и телом очень важно и для философского рассмотрения, и здесь мы также должны его принять. Однако для познания столь же важно уяснить единство души и тела, которое с давних времен доставляло величайшие затруднения для постижения его в мысли. Именно благодаря этому единству жизнь есть первое природное явление идеи.

Мы должны понимать тождество души и тела не как простую связь между ними, а более глубоко. Тело и его расчленение мы должны рассматривать как существование систематического расчленения самого понятия, которое в лице членов живого организма дает своим определенностям внешнее природное бытие, как это уже имело место на низшей ступени в солнечной системе. И вот внутри этого реального существования понятие поднимается до идеального, духовного единства всех этих определенностей, и это идеальное единство и есть душа. Она представляет собой субстанциальное единство и проникающую всеобщность, которая является простым соотношением с собою и субъективным для-себя-бытием. В этом высшем смысле и следует понимать единство души и тела. Они представляют собой не различные предметы или явления, которые затем соединяются, а одну и ту же целостность одних и тех же определений.

Подобно тому, как идея вообще может быть постигнута лишь как понятие, сущее для себя в своей реальности в качестве понятия, причем предполагается и различие и единство обоих, понятия и его реальности, — так и жизнь может быть познана лишь как единство души и тела. Столь же субъективное, сколь и субстанциальное единство души внутри самого тела обнаруживается, например, как чувство. Чувство живого организма не принадлежит самостоятельно одной лишь особенной части, а является простым единством всего организма, носящим идеальный, духовный характер. Оно проходит через все члены, находится повсюду, в сотнях и сотнях мест, и все же в одном и том же организме нет многих тысяч чувствующих, а есть лишь один чувствующий, один субъект.

Так как жизнь органической природы содержит в себе такое различие между реальным существованием членов и просто сущей внутри них для себя душою, и содержит в себе это различие как опосредствованное единство, то она представляет собой нечто высшее, чем неорганическая природа. Лишь живое есть идея, и лишь идея есть истинное. Правда, в органическом существе эта истина может быть нарушена, поскольку тело не полностью осуществляет собой идеальность и одушевленность, как это бывает, например, при болезни. В этом случае понятие господствует не как единственная сила и делит господство с другими силами. Однако такое существование является плохой, изуродованной жизнью; такое существо живет еще только потому, что несоответствие между понятием и реальностью проникает его не абсолютно, а остается лишь относительным. Если бы уже больше совершенно не было согласия между ними, если бы телу совершенно недоставало подлинного членения, а также истинной идеальности этого членения, то жизнь сразу же превратилась бы в смерть, которая заставляет распасться на самостоятельные существования то, что одушевление совмещает в нераздельном единстве.

β. Говоря, что душа есть целостность понятия как субъективное, внутри себя идеальное единство, а расчлененное тело есть та же самая целостность как развертывание и чувственная внеположность всех особенных сторон, говоря, далее, что душа и тело положены в жизненном существовании как единство, — говоря все это, мы несомненно впадаем в противоречие. Ибо идеальное, духовное единство не только не является той чувственной внеположностью, в которой каждая особенность обладает самостоятельным существованием и завершенным своеобразием, но представляет собой прямую противоположность такой внешней реальности. Противоречие в том и заключается, что противоположное утверждается тождественным. Однако тот, кто требует, чтобы не существовало ничего такого, что заключает в себе противоречие в виде тождества противоположностей, тот требует вместе с тем, чтобы не существовало ничего живого. Ибо сила жизни и в еще большей мере мощь духа именно в том и состоят, что они полагают, переносят и преодолевают в себе противоречие. Это полагание и разрешение противоречия между идеальным единством и реальной внеположностью членов и составляет непрерывный процесс жизни, а жизнь существует лишь как процесс.

Жизненный процесс охватывает двоякого рода деятельность: с одной стороны, он непрерывно сообщает чувственное существование реальным различиям всех членов и определенностей организма, но, с другой стороны, если они застывают в самостоятельном обособлении и хотят отгородиться друг от друга, он выдвигает на первый план их всеобщую идеальность, представляющую собой их животворящее начало. Это идеализм жизненного начала. Ибо не только философия идеалистична, а уже сама природа в качестве жизни делает фактически то же самое, что совершает в своей духовной области идеалистическая философия.

Лишь слияние обеих деятельностей, непрерывной реализации определенностей организма и идеального полагания реально наличных определенностей в их субъективное единство, — лишь слияние этих деятельностей представляет собой завершенный процесс жизни, в рассмотрение частных форм которого мы здесь не можем входить. Благодаря этому единству двоякого рода деятельности все члены организма постоянно сохраняются и непрерывно включаются в животворящую их идеальность.

Члены организма сразу же обнаруживают эту идеальность тем, что их живое единство не безразлично им, но представляет собой субстанцию, в которой и через посредство которой они только и могут сохранять свою особенную индивидуальность. Именно это и составляет существенное различие между частью целого и членом организма. Например, особенные части дома — отдельные камни, окна и т. д.— остаются одними и теми же, образуют ли они вместе дом или нет; им безразлично их соединение с другими, и понятие остается для них лишь внешней формой, а не формой, живущей в реальных частях и возводящей их в идеальность некоторого субъективного единства. Напротив, хотя члены организма !И обладают «внешней реальностью, однако понятие в такой мере представляет собой их собственную внутреннюю сущность, что оно не запечатлевается на них извне как лишь внешне объединяющая их форма, а составляет их единственное существование.

Вследствие этого члены организма не обладают такого рода реальностью, какой обладают камни дома или планеты, Луны, кометы в планетной системе, а их существование внутри организма, несмотря на всю свою реальность, носит идеально обусловленный характер. Если, например, отрубить руку, то она потеряет свое самостоятельное существование, она не останется такой, какой была в организме; ее восприимчивость, движения, форма, цвет и т. д. изменятся; более того, она начнет гнить и прекратит свое существование. Устойчивым существованием она обладает лишь в качестве члена организма, реальностью — лишь как постоянно возвращаемая в идеальное, духовное единство. В этом состоит высшая форма реальности в пределах живого организма; реальное, положительное постоянно полагается отрицательным и идеальным образам, и в то же время эта идеальность есть сохранение и залог прочного существования реальных различий.

γ. Реальность, которую приобретает идея как природная жизненность, есть поэтому являющаяся реальность. Явлением называется не что иное, как существование реальности, которая не обладает бытием непосредственно в самой себе, а положена в своем существовании отрицательным образом. Однако процесс отрицания непосредственно внешне существующих членов как деятельность идеализации заключает в себе не только отрицательное отношение; в этом отрицании он является также утверждающим для-себя-бытием.

До сих пор мы рассматривали особенную реальность в ее замкнутой особенности как нечто положительное. Но эта самостоятельность подвергается отрицанию в живом существе, и лишь идеальное, духовное единство внутри телесного организма сохраняет силу положительно соотноситься с самим собою. Душу следует понимать как эту идеальность, утвердительную и в своем отрицании. Поэтому если в теле является именно душа, то и само это явление носит утвердительный характер. Душа, правда, обнаруживает себя как сила, противодействующая самостоятельному обособлению членов, однако она и создает их, так как содержит в себе в качестве внутреннего и идеального начала то, что внешне выявлено в формах и членах. Таким образом, во внешнем является само это внутреннее с его положительным содержанием; внешнее, остающееся только внешним, было бы не чем иным, как абстракцией и односторонностью.

В живом организме мы имеем внешнее, в котором является внутреннее, причем внешнее обнаруживает себя в самом себе как это внутреннее, представляющее собой его понятие. Этому понятию, в свою очередь, принадлежит реальность, в которой оно является как понятие. Но так как в объективном существовании понятие как понятие есть соотносящаяся с собой, сущая для себя в своей реальности субъективность, то жизнь существует лишь как живое, как единичный субъект. Только жизнь нашла эту отрицательную точку единства, которая отрицательна потому, что субъективное для-себя-бытие может выступить лишь благодаря идеальному полаганию реальных различий, взятых как только реальные, с чем связано в то же время и субъективное, утвердительное единство для-себя-бытия.

Очень важно обратить внимание на эту сторону субъективности. Только в качестве единичной живой субъективности жизнь впервые становится действительной.

Если мы спросим далее, чем идея жизни обнаруживает себя внутри действительных живых индивидов, то должны будем ответить следующим образом. Жизнь должна, во-первых, быть реальной как целостность живого организма, но этот организм, во-вторых, оказывается не чем-то пребывающим, а внутри себя непрерывно продолжающимся процессом осуществления идеальности, в котором и обнаруживает себя живая душа. В-третьих, эта целостность не определяется и не изменяется извне, а формируется и совершает свой процесс из себя, и в этом процессе она всегда соотнесена с собою как субъективное единство и как самоцель.

Эта свободная внутри себя самостоятельность субъективной жизненности обнаруживается преимущественно в самодвижении. Безжизненные тела неорганической природы обладают неизменной пространственностью, они составляют нечто единое со своим местом и связаны с ним или же движутся под воздействием извне. Их движение не исходит от них самих, и даже когда оно обнаруживается в них, то представляется чуждым им воздействием, которое они стремятся устранить. И хотя движение планет и т. п. не является результатом внешнего толчка и чужеродным этим небесным телам, оно все же связано с неизменным законом и его абстрактной необходимостью.

Напротив, живое животное в своем свободном самодвижении отрицает связанность с определенным местом, непрерывно освобождается от чувственного тождества с такой определенностью. Точно так же в своем движении оно упраздняет — хотя и относительно — абстрактное распадение движения на определенные виды, на орбиту, скорость и т. д. Строже говоря, животное спонтанно обладает чувственной пространственностью в лице своего организма, и жизненность есть самодвижение внутри самой той реальности, как, например, кровообращение, движение членов тела и т. д.

Но движение не есть единственное проявление жизни. Свободное звучание животного голоса, отсутствующее в неорганических телах, так как последние издают шумы и звуки только под чужим воздействием, — уже это свободное звучание представляет собой более высокое выражение одушевленной субъективности. Но наиболее глубоко идеализирующая деятельность проявляется в том, что, хотя живой индивид и замыкается внутри себя, отгораживается от остальной реальности, однако, с другой стороны, он делает внешний мир существующим для него. Он делает это отчасти теоретически, посредством зрения и т. д., отчасти практически, поскольку он подчиняет себе внешние вещи, пользуется ими, ассимилирует их в процессе питания и, таким образом, постоянно воспроизводит себя как индивида в своем ином. Это воспроизведение самого себя совершается в сложившихся организмах в определенные, отделенные друг от друга интервалы возникновения потребности, поглощения пиши и удовлетворения, насыщения.

Во всей этой деятельности и проявляется понятие жизни в одушевленных индивидах. Эта идеальность есть не только наша рефлексия, а она объективно присутствует в самом живом субъекте, существование которого мы по праву можем называть объективным идеализмом. Душа лак такое существование идеального, духовного обнаруживает себя тем, что она постоянно низводит на степень видимости только внешнюю реальность тела и таким образом сама объективно выступает в телесности.

Прекрасное есть идея как непосредственное единство понятия и его реальности; однако оно лишь постольку является идеей, поскольку это ее единство непосредственно присутствует в чувственной и реальной видимости.

Ближайшим существованием идеи является природа, и первую по порядку красоту представляет собой красота в природе.

Мы уже сказали раньше, что красота есть идея. Теперь мы должны добавить, что красота и истина суть одно и то же, ибо прекрасное должно быть истинным в самом себе. Но столь же верно, что истинное отличается от прекрасного. Истинна именно идея, как она существует и мыслится в качестве идеи согласно своему в-себе-бытию и всеобщему принципу. Если это так, то не ее чувственное и внешнее существование, а лишь всеобщая идея в нем имеет значение для мышления. Однако идея должна и внешне реализовать себя и приобрести определенное наличное существование в качестве природной и духовной объективности. Истинное как таковое также и существует. Поскольку оно непосредственно существует для сознания в этом своем внешнем бытии и понятие непосредственно остается в единстве со своим внешним явлением, идея не только истинна, но и прекрасна. Таким образом, прекрасное следует определить как чувственное явление, чувственную видимость идеи. В красоте чувственное и вообще объективное не сохраняет в себе никакой самостоятельности внутри себя, а должно отказаться от непосредственности своего бытия так как это бытие является лишь существованием и объективностью понятия и положено в качестве реальности, которая воплощает понятие как находящееся в единстве со своей объективностью и которая потому в этом объективном существовании воплощает саму идею.

a) Вследствие этого рассудку невозможно постигнуть красоту. Рассудок не проникает в это единство, а всегда удерживает его различия в их самостоятельности и разделенности, поскольку ведь реальность есть нечто совершенно другое, чем идеальность, чувственное нечто совершенно другое, чем понятие, объективное нечто совершенно другое, чем субъективное, и мы не имеем права соединять такие противоположности. Таким образом, рассудок всегда останавливается на конечном, одностороннем и неистинном. Прекрасное же, напротив, бесконечно и свободно внутри самого себя. Если оно и может иметь особенное и, следовательно, опять-таки ограниченное содержание, то последнее все же должно являться в своем наличном бытии как бесконечная целостность внутри себя и как свобода. Ибо прекрасное есть всецело такое понятие, которое не противопоставляет себя своей объективности и не ставит себя в односторонне конечную и абстрактную (противоположность к последней, а смыкается со своей предметностью и бесконечно внутри себя благодаря этому имманентному единству и завершению.

Точно так же (понятие, одушевляя реальное внешнее бытие, внутри которого оно находится, благодаря этому свободно в данной объективности, находится в ней у самого себя. Ибо именно понятие не позволяет внешнему аспекту красоты следовать самостоятельно своим законам, а определяет из себя свои обнаруживающиеся в явлении расчленение и облик, которые в качестве согласия понятия с самим собою в его наличном бытии как раз и составляют сущность прекрасного. Скрепляющей же связью и силой является субъективность, единство, душа, индивидуальность.

b) Поэтому, когда мы рассматриваем прекрасное в его отношении к субъективному духу, оно не существует ни для пребывающего в своей конечности несвободного интеллекта, ни для конечной воли.

Как обладающие конечным интеллектом, мы ощущаем внутренние и внешние предметы, наблюдаем, чувственно воспринимаем, доводим их до нашего созерцания, представления и даже до абстракций нашего мыслящего рассудка, который сообщает им абстрактную форму всеобщности. Конечный и несвободный характер всего этого (заключается в том, что вещи предполагаются самостоятельными. Мы приспособляемся к вещам, предоставляем им свободу действия и порабощаем наши представления и т. д. верой в вещи, так как мы убеждены, что правильно понимаем объекты лишь в том случае, если относимся к ним пассивно и ограничиваем всю свою деятельность формальной стороной внимания и отрицательной стороной недопущения фантазий, предвзятых мнений и предубеждений. Принимая эту одностороннюю свободу предметов, мы непосредственно устанавливаем несвободу субъективного понимания. Ибо для последнего содержание дано, и вместо субъективного самоопределения выступает простое получение извне и восприятие существующего в том виде, как оно налично в качестве объективности. Истина согласно этой предпосылке может быть достигнута нами лишь посредством подчинения всего субъективного.

То же самое имеет место, хотя и обратным образом, в конечной воле. Здесь интересы, цели и намерения находятся в субъекте, который хочет утвердить их вопреки бытию и свойствам вещей, ибо субъект может осуществлять свое решение лишь постольку, поскольку он уничтожает объекты или заменяет их, перерабатывает, формирует, упраздняет их качества или заставляет их воздействовать на огонь, огонь на железо, железо на дерево и т. д. Здесь мы лишаем вещи их самостоятельности, так как субъект заставляет их служить себе, рассматривает их и пользуется ими как полезными, то есть как предметами, имеющими свое понятие и свою цель не внутри себя, а в субъекте, так что их отношение, и притом служебное отношение, к субъективным целям и составляет их настоящую сущность. Субъект и объект поменялись ролями. Предметы сделались несвободными, субъекты — свободными.

На самом же деле в обоих отношениях обе стороны конечны и односторонни, и их свобода является лишь мнимой свободой.

В теоретической области субъект конечен и несвободен из-за вещей, которые предполагаются самостоятельными. В практической области он несвободен вследствие односторонности, борьбы и внутреннего противоречия между целями и возбужденными извне влечениями и страстями, а также вследствие никогда не устранимого противодействия объектов. Ибо разделение и противоположность обеих сторон, предметов и субъективности, составляет предпосылку этого отношения и рассматривается как его истинное понятие.

Такой же конечностью и несвободой страдает объект в обоих отношениях. В теоретическом отношении его самостоятельность представляет собой лишь кажущуюся свободу, несмотря на то, что она признается предпосылкой. Ибо объективность как таковая лишь есть, но ее понятие как субъективное единство и всеобщность не существуют внутри ее сферы для нее. Это понятие находится вне ее, и каждый объект, вследствие того что его понятие внешне ему, существует только как чистая особенность, обращенная в своем многообразии во внешний ей мир и подверженная в своих бесконечно многосторонних отношениях возникновению, изменению, насилию и гибели от воздействия других объектов. В практическом отношении эта зависимость определенно положена как таковая, и сопротивление вещей воле носит относительный характер, не имеет в себе силы окончательной самостоятельности.

с) Рассматривая объекты как прекрасные, мы соединяем обе точки зрения, так как снимаем их односторонность как относительно субъекта, так и относительно его предмета, и этим снимаем их конечность и несвободу.

Со стороны теоретического отношения объект рассматривается не просто как существующий единичный предмет, который имеет свое субъективное понятие вне своей объективности и в своей особенной реальности расходится по самым разнообразным направлениям, вплетаясь в многообразные внешние отношения. Прекрасный предмет обнаруживает в своем существовании реализацию своего понятия и показывает в нем самом субъективное единство и жизненность. Этим объект отказался от направленности вовне и возвратился внутрь себя, уничтожил свою зависимость от другого и превратил для рассмотрения свою несвободную конечность в свободную бесконечность.

«Я» также перестает быть по отношению к объекту лишь абстракцией фиксирования, чувственного созерцания, наблюдения и разложения отдельных созерцаний и наблюдений на абстрактные мысли. Оно становится в этом объекте конкретным в самом себе, так как объединяет понятие и реальность, соединяет для себя в их конкретности абстрактные стороны, разделенные ранее на «я» и предмет.

Что же касается практического отношения, то, как мы уже показали это более подробно при рассмотрении прекрасного, вожделение также отступает назад, субъект устраняет свои цели по отношению к объекту и рассматривает его как самостоятельный внутри себя, как самоцель. Этим устраняется чисто конечное отношение предмета, в котором он служил внешним целям как полезное средство их осуществления и либо несвободно сопротивлялся выполнению этих целей, либо оказывался вынужденным принять в себя чуждую цель. Одновременно исчезло и несвободное отношение практического субъекта, так как он не распадается больше на отличные друг от друга субъективные намерения и т. д. и их материал и средства, не останавливается на конечном отношении простого долженствования при выполнении субъективных намерений, а имеет перед собой полностью реализованные понятия и цель.

Рассмотрение прекрасного носит поэтому свободный характер. При таком подходе предметам предоставляют существовать в их свободе и бесконечности, не желают обладать этими предметами, использовать их для удовлетворения конечных потребностей и намерений, так что объект в качестве прекрасного не выступает как предмет, притесняемый нами или угнетаемый другими внешними предметами.

Согласно сущности прекрасного в прекрасном объекте должны проявляться как его понятие, цель и душа, так и его внешняя определенность, многообразие и реальность, и притом как проистекающие из самого предмета, а не из чего-то другого. Как мы уже видели, прекрасный предмет истинен лишь как имманентное единство и согласие подлинной сущности и понятия и определенного внешнего бытия. Далее, так как само понятие есть нечто конкретное, то его реальность являет себя как всецело завершенное образование, отдельные части которого находятся в идеальном, духовном единстве и проникнуты душой. Ибо согласие между понятием и явлением есть их полное взаимопроникновение. Поэтому внешняя форма и образ не остаются отделенными от внешнего материала или механически запечатленными в нем для достижения каких-то посторонних целей, а являются кристаллизующейся из себя формой, присущей самой реальности в соответствии с ее понятием.

Наконец, как бы ни согласовывались особенные стороны, части, члены прекрасного объекта в идеальное, духовное единство и как бы они ни обнаруживали это единство и согласие, оно должно открываться в них лишь таким образом, чтобы они сохраняли по отношению друг к другу видимость самостоятельной свободы, то есть они должны обладать не только идеальным единством, подобно членам понятия как такового, а должны обнаруживать также и момент самостоятельной реальности. Оба момента должны присутствовать в прекрасном объекте: положенная понятием необходимость в совмещении различных аспектов и видимость их свободы как возникших для себя, а не только для единства. Необходимость как таковая представляет собой отношение между сторонами, которые по своей сущности так связаны друг с другом, что вместе с одной непосредственно полагается и другая. Хотя такая необходимость и должна присутствовать в прекрасных объектах, она не может выступать в форме самой необходимости, а должна скрываться за видимостью непреднамеренной случайности. В противном случае реальные особенные части теряют свои позиции, перестают существовать ради своей действительности и обнаруживают лишь абстрактное подчинение своему идеальному, духовному единству.

Благодаря этой свободе и: бесконечности, которую заключает в себе понятие прекрасного, а также объективность прекрасного и субъективное рассмотрение этой объективности, — благодаря этому область прекрасного исторгнута из относительной по своему характеру сферы конечных отношений и вознесена в абсолютное царство идеи и ее истины.

Поэтому все существующее истинно лишь постольку, поскольку оно является существованием идеи. Только идея есть истинно действительное начало. Явление истинно не потому, что оно обладает внутренним или внешним существованием и вообще является реальностью, а оно истинно лишь благодаря тому, что эта реальность соответствует понятию. Лишь при наличии этого соответствия существование обладает действительностью и истиной, и не в том субъективном смысле, что некое существование обнаруживается как соответствующее моим представлениям, а в том объективном значении, что «я» или внешний предмет, (поступок, событие, состояние реализуют в своей действительности само понятие. Если это тождество не осуществляется, то существующее есть явление, в котором вместо целостного понятия объективируется лишь какая-нибудь абстрактная его сторона, и эта сторона, поскольку она делается самостоятельной внутри себя и обособляется из (целостности и единства, может выродиться и противопоставить себя истинному понятию. Таким образом, лишь соразмерная понятию реальность есть истинная реальность, и она истинна потому, что в ней идея осуществляет сама себя.

Мы назвали прекрасное идеей прекрасного. Это нужно понимать таким образом, что само прекрасное должно быть постигнуто как идея, и притом как идея в определенной форме, как идеал. Идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих. Понятие как таковое еще не является идеей, хотя между ними часто и не делают различия; лишь понятие, присутствующее в своей реальности и положенное в единстве с ней, есть идея.

Мы не должны представлять себе это единство как простую нейтрализацию понятия и реальности, при которой оба теряют свое своеобразно и качество, подобно тому как едкое кали и кислота нейтрализуют друг друга в соли, взаимно притупив свои противоположности. В нашем единстве понятие, напротив, остается господствующим. Ибо в соответствии со своей природой оно в себе уже тождественно с реальностью и поэтому порождает ее из самого себя как свою собственную реальность, которая и является его саморазвитием. Оно не теряет в ней ничего своего, но реализует лишь само себя, понятие, оставаясь в этой объективности в единстве с собою. Такое единство понятия и реальности есть абстрактное определение идеи.

Как ни часто употребляют слово «идея» в теории искусства, все же некоторые весьма превосходные знатоки искусства высказывали чрезвычайную враждебность к этому термину. Новейшим и наиболее интересным образчиком такого отношения к термину «идея» служит полемика г. фон Румора в его «Итальянских исследованиях». Она исходит из практического интереса к искусству и нисколько не затрагивает того, что мы называем идеей. Ибо г. фон Румор, незнакомый с тем, что новейшая философия называет идеей, смешивает идею с неопределенным представлением и с абстрактным, лишенным индивидуальности идеалом, который выдвигается известными теориями и художественными школами. Указывай на определенные согласно своей истине и ясно очерченные природные формы, фон Румор противопоставляет их идее и абстрактному идеалу, создаваемому художником из самого себя. Разумеется, художественное творчество, руководящееся такими абстракциями, неправомерно и столь же неудовлетворительно, как если бы мыслитель мыслил согласно неопределенным представлениям и не шел бы в своем мышлении дальше неопределенных содержаний. Но от такого упрека свободно во всех отношениях то, что мы обозначаем выражением «идея», ибо последняя всецело конкретна внутри себя; она представляет собой целостность определений и прекрасна лишь как непосредственное единство с соразмерной ей объективностью.

Г-н фон Румор, высказавшись в своих «Итальянских исследованиях» (т. I, стр. 145 — 146), приходит к следующему заключению: «Красота в самом общем и, если угодно, современном смысле охватывает собою все те свойства вещей, которые возбуждают чувство зрения, доставляя этим удовлетворение, или настраивают через него особым образом душу и радуют дух». Эти свойства, по его мнению, распадаются в свою очередь на три разряда, «из которых один действует лишь на чувственный глаз, другой действует на особую, по-видимому, врожденную человеку способность постигать пространственные отношения, а третий, в первую очередь, на интеллект и лишь затем через познание — на чувство». Это последнее важное свойство покоится, по мнению нашего автора, на формах, «которые совершенно независимо от чувственно приятного и от красоты меры вызывают известное, нравственно-духовное приятное чувство, отчасти проистекающее из радостного характера вызванных (нужно думать, нравственно-духовных?) представлений, отчасти же прямо возникающее из удовольствия, которое вызывается в нас одной лишь деятельностью ясного познавания» (стр. 144).

Таковы определения прекрасного, выдвинутые этим основательным знатоком искусства. Для известной ступени образования эти положения, может быть, и достаточны, но философски они никак не могут удовлетворять нас. По существу, это рассуждение сводится лишь к тому, что в чувстве зрения или в духе, а также в интеллекте вызывается удовольствие, что пробуждается переживание, вызывается приятное чувство. Вокруг такого пробуждения удовольствия вращаются все суждения фон Румора. Но с этим сведением действия прекрасного к чувству, к приятному давно уже покончил Кант, ибо уже он пошел дальше чувства прекрасного.

Обратимся от этой полемики к рассмотрению не затронутой ею идеи. Как мы видели, в ней имеется конкретное единство понятия и объективности.

а) Что касается природы понятия как такового, то оно не является в самом себе абстрактным единством, в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже в качестве понятия оно есть единство различенных определенностей и, следовательно, конкретная целостность. Так, например, представления «человек», «синий» и т. д. должны прежде всего называться не понятиями, а абстрактными общими представлениями, которые становятся понятиями лишь в том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве, ибо это в самом себе определенное единство и составляет понятие. Например, представление «синее» как цвет имеет своим понятием единство, и притом специфическое единство, светлого и темного, представление «человек» охватывает противоположности между чувственностью и разумом, телом и душой; однако человек не просто состоит из этих сторон как безразличных друг другу составных частей, а содержит их согласно понятию в конкретном, опосредствованном единстве. Понятие же в такой мере представляет собой абсолютное единство своих определенностей, что последние не существуют сами по себе и не могут выйти из этого единства и реализоваться в самостоятельном отдельном существовании. Благодаря этому понятие содержит в себе все свои определенности в форме этого идеального, духовного единства и этой всеобщности, составляющих его субъективность в отличие от реального и объективного.

Золото, например, обладает специфической тяжестью, определенным цветом, особенным отношением к разнообразным кислотам. Это — различенные определенности, но они слиты в единство, ибо каждая тончайшая частица золота содержит их в нераздельном единстве. Для нас они распадаются, но в себе согласно своему понятию они слиты в нераздельное единство. Такой же характер лишенного самостоятельности тождества носят и различия, которыми обладает внутри себя истинное понятие. Более подходящий пример доставляет нам наше собственное представление и вообще самосознательное «я». То, что мы называем душой и, более точно, «я», есть само понятие в его свободном существовании. «Я» содержит в себе множество различнейших представлений и мыслей; это целый мир представлений. Однако это бесконечно многообразное содержание, поскольку оно находится в «я», остается совершенно бестелесным и нематериальным и, так сказать, сжато в этом идеальном, духовном единстве как чистое, совершенно прозрачное свечение «я» внутри самого себя. Таков тот способ, которым понятие содержит свои различенные определения в идеальном, духовном единстве.

Ближайшими определениями понятия, принадлежащими ему по самой его природе, являются всеобщее, особенное и единичное. Каждое из этих определений, само по себе взятое, было бы голой односторонней абстракцией. Однако в понятии они наличны не в этой односторонности, а в их идеальном, мысленном единстве. Понятие есть всеобщее, которое, с одной стороны, отрицает себя само через себя, чтобы стать определенностью и обособлением, но, с другой стороны, также и снимает эту особенность как составляющую отрицание всеобщего. Ибо в особенном, которое представляет собой лишь особенные стороны самого всеобщего, последнее не приходит к чему-то абсолютно другому, а восстанавливает в особенном свое единство с собою как всеобщим. B этом возвращении к себе понятие есть бесконечное отрицание, но это не отрицание по отношению к иному, а самоопределение, в котором оно остается соотносящимся лишь с собою утвердительным единством. Таким образом, оно есть истинная единичность как всеобщность, которая в своих особенностях смыкается лишь сама с собой. Высшей иллюстрацией этой природы понятия может быть признано то, что мы вкратце сказали выше относительно сущности духа.

Благодаря этой бесконечности внутри себя понятие уже в самом себе является целостностью. Будучи единством с собою в своем инобытии, оно свободно и обладает любым отрицанием лишь как самоопределением, а не как чужеродным ограничением посредством другого. Но в качестве такой целостности понятие содержит в себе все то, что выявляет реальность как таковая и что возвращает идею в опосредствованное единство. Тот, кто полагает, что идея — это нечто совершенно другое, чем понятие, нечто отличное от него, не знает ни природы идеи, ни природы понятия. Однако понятие отличается от идеи тем, что оно есть обособление лишь in abstracto, ибо определенность, находясь в понятии, остается замкнутой в единстве и идеальной, духовной всеобщности, представляющей собой элемент понятия.

Но в таком случае само понятие еще сохраняет свою односторонность и страдает тем недостатком, что, хотя оно в самом себе является целостностью, оно свободно развивает лишь аспект единства и всеобщности. Так как эта односторонность несоразмерна сущности понятия, то оно согласно собственному понятию снимает ее. Оно отрицает себя в качестве этого идеального, духовного единства и этой идеальной всеобщности, и все то, что они заключают внутри себя в идеальной субъективности, получает возможность стать реальной, самостоятельной объективностью. Понятие собственной деятельности полагает себя как объективность.

b) Поэтому объективность, рассматриваемая в ее для-себя-бытии, сама есть не что иное, как реальность понятия, но понятия, существующего в форме самостоятельного обособления и реального различения всех тех моментов, идеальным, духовным единством которых было понятие с его субъективной стороны.

Так как только понятие должно дать себе объективное существование и реальность, то объективность должна в самой себе сделать понятие действительным. Однако понятие есть опосредствованное идеальное, духовное единство своих особенных моментов. В сфере своего реального различия идеальное, соответствующее понятию единство особенностей должно восстановить себя в них же самих. В них должна существовать не только реальная особенность, но и их опосредствованное в идеальность единство. Сила понятия в том и заключается, что оно не отказывается от своей всеобщности и не теряет ее в разрозненной объективности, а проявляет свое единство как раз через посредство и в сфере реальности. Ибо ого собственное понятие в том и состоит, что в своем инобытии оно сохраняет единство с собою. Лишь таким образом оно является действительной и истинной целостностью.

c) Эта целостность есть идея. Именно идея есть не только идеальное, духовное единство и субъективность понятия, но также и его объективность, однако такая объективность, которая не противостоит понятию как нечто лишь противоположное, а в которой понятие соотносится с самим собою. С обеих сторон — со стороны субъективного и со стороны объективного понятия — идея есть некое целое и одновременно с этим вечно осуществляющееся и осуществленное совпадение и опосредствованное единство этих целостностей. Лишь понятая таким образом, идея есть истина, и притом вся истина.

Теперь, когда мы узнали, какое место занимает искусство в области духа и какое место занимает философия искусства среди отдельных философских дисциплин, мы должны в этой общей части сначала рассмотреть всеобщую идею прекрасного в искусстве.

Но чтобы постигнуть идею прекрасного в искусстве во всей ее целостности, мы должны снова пройти через следующие три стунени.

Первая ступень рассматривает понятие прекрасного вообще: вторая ступень имеет дело с прекрасным в природе, недостатки которого покажут нам необходимость идеала как прекрасного в искусстве; предметом рассмотрения третьей ступени является идеал в его осуществлении как его художественное воплощение в произведении искусства.