Как чувственно объективная идея естественная жизненность прекрасна, поскольку истинное, идея в ее ближайшей природной форме как жизнь, существует непосредственно в форме адекватной единичной действительности. Однако, будучи лишь чувственно непосредственным, естественно прекрасное живое существо не прекрасно для самого себя, а также не произведено из самого себя как прекрасное и ради прекрасного. Красота в природе прекрасна лишь для другого, то есть для нас, для воспринимающего красоту сознания. Поэтому возникает вопрос, каким образом и благодаря чему жизнь в ее непосредственном существовании представляется нам прекрасной.

а) Если мы станем рассматривать живые существа со стороны процесса их практического порождения и самосохранения, то первым, что бросится нам в глаза, является произвольное движение. Рассматриваемое как движение вообще, оно представляет собой абстрактную свободу совершающейся во времени перемены места, в которой животное ведет себя совершенно произвольно и его движение оказывается случайным. Музыка и танец также имеют в себе движение, однако оно не только не случайно и не произвольно, но в самом себе закономерно, определенно, конкретно и полно меры, если мы даже совершенно отвлечемся от смысла, прекрасным выражением которого является это движение. Далее, если мы будем рассматривать движение животных как реализацию некоей внутренней цели, то и сама она, представляя собой возбужденное в животном влечение, носит совершенно случайный и ограниченный характер. Если мы пойдем дальше и будем оценивать движение как целесообразную деятельность и взаимодействие всех частей организма, то такой способ рассмотрения проистекает лишь из деятельности нашего рассудка.

То же самое получится, если мы станем размышлять о том, как животное удовлетворяет свои потребности, как оно питается, схватывает пищу, поглощает, переваривает ее и вообще совершает все то, что необходимо для его самосохранения. Ибо и здесь перед нами либо только внешняя картина отдельных вожделений и их произвольного и случайного удовлетворения — внутренняя же деятельность организма оказывается недоступной для созерцания, либо вся эта деятельность и ее способы проявления становятся предметом рассудка, который старается понять их целесообразность, совпадение между внутренними животными целями и реализующими их органами.

Ни чувственное созерцание единичных случайных вожделений, произвольных движений и удовлетворения потребностей, ни рассудочное рассмотрение целесообразности организма не делают для нас проявления жизни животного прекрасным в природе. Красота же состоит в видимом проявлении единичного телесного облика в его покое и движении и не зависит ни от его целесообразности для удовлетворения потребностей, ни от изолированной случайности самопроизвольного движения. Красота может быть выражена лишь в облике как том единственном явлении, в котором объективный идеализм жизненного начала делается предметом восприятия для нас как субъектов, чувственно созерцающих и рассматривающих предметы. Мышление схватывает этот идеализм в его понятии и делает его своим предметом со стороны его всеобщности, а рассматривая красоту, мы делаем его своим предметом со стороны его видимой реальности. И эта реальность представляет собой внешний облик расчлененного организма, который является для нас столь же сущим, сколь и видимым, когда чисто реальное многообразие особенных членов должно быть положено в предстоящей нашему взору одушевленной целостности облика как видимость.

b) Согласно уже разъясненному нами понятию жизни у нас получается следующая более строгая характеристика этой видимости: телесный образ есть пространственное протяжение, очертание, конфигурация, он отличается от других образов по своим формам, окраске, движению и т. д. и представляет собой многообразие таких различий. Для того чтобы организм выявил свою одушевленность, должно обнаружиться, что его истинное существование не состоит в этом многообразии. Это происходит таким образом, что различные части и формы проявления, выступающие для нас в качестве чувственных элементов, смыкаются в одно целое и образуют индивидуум, который представляет собой нечто единое и обладает этими отличными друг от друга особенностями как согласующимися между собою.

α. Но, во-первых, это единство должно проявляться как непреднамеренное тождество, а не выступать в качестве абстрактной целесообразности. Отдельные части н.е должны представляться созерцанию только средством достижения определенной цели, занимающим по отношению к ней служебное положение, равно как не должны они и утрачивать своих различий в строении и виде.

β. Во-вторых, члены живого организма получают и для созерцания видимость случайности, то есть вместе с одним членом не дана также и определенность другого. Ни один из них не получает ту или иную форму только потому, что другой имеет такую же форму, как это, например, происходит в случаях единообразия как такового.

Там, где имеется единообразие, та или иная абстрактная определенность определяет вид, величину и т. п. свойства всех частей. Например, окна в здании имеют одинаковую величину, по крайней мере те окна, которые находятся в одном ряду; солдаты регулярной армии одного и того же полка обыкновенно одеты в одинаковые мундиры. Различные части одежды, их форма, цвет и т. д. не являются здесь случайными по отношению друг к другу, но одна часть одежды имеет свою определенную форму вследствие того, что другая часть имеет ту же форму. Здесь не может должным образом выявиться ни различие форм, ни их своеобразная самостоятельность.

Совершенно иначе обстоит дело в органическом живом индивиде. Здесь каждая часть отлична от другой, нос от лба, рот от щек, грудь от шеи, руки от ног и т. д. Так как каждый член отличен по виду от другого и обладает своеобразной формой, которая не определяется абсолютно каким-нибудь другим членом, то члены представляются самостоятельными внутри себя и благодаря этому свободными и случайными по отношению друг к другу. Ибо материальная связь не затрагивает их формы как таковой.

γ. В-третьих в этой самостоятельности созерцанию все же должна быть видна внутренняя связь, хотя единство и не должно быть внешним и абстрактным единообразием, устраняющим своеобразные особенности, а наоборот, оно должно сохранять и развивать их. Это тождество не присутствует для созерцания чувственно и непосредственно, подобно различиям между членами, а остается скрытой, внутренней необходимостью и согласованностью. Но в качестве только внутренней, а не внешней видимой необходимости это единство могло бы быть постигнуто лишь мышлением и было бы совершенно недоступно созерцанию. В таком случае это единство отсутствовало бы в зримой красоте и созерцание не видело бы в живом существе реального явления идеи. Единство поэтому должно обнаруживаться также и вовне, хотя в качестве идеально одушевляющего начала оно не может быть только чувственным и пространственным. Оно обнаруживается в индивиде как всеобщая идеальность его членов, образующая устойчивую опору и основу живого субъекта.

Это субъективное единство выступает в органической жизни как чувство. В чувстве и его выражении душа являет себя душой. Ибо для чувства простое существование членов тела друг возле друга не есть истина, и для его субъективной идеальности не существует множества пространственных форм. Правда, оно предполагает многообразие, своеобразное строение и органическое расчленение частей. Однако когда в них выступает чувствующая душа и ее выражение, то вездесущее внутреннее единство оказывается снятием чисто реальных самостоятельных частей, которые уже не открывают нам больше только самих себя, а изображают одушевляющее их чувство.

c) Сначала выражение душевного переживания не дает нам ни вида необходимой сопринадлежности особенных членов тела, ни созерцания необходимого тождества реального расчленения и субъективного единства чувства как такового.

α. Если телесный образ должен выявить в себе это внутреннее согласие между членами тела и необходимость такого согласия, то «эта связь может быть для нас всего лишь привычкой, привычным расположением таких членов, что приводит к созданию определенного типа и повторных образцов такого типа. Однако сама привычка является в свою очередь лишь чисто субъективной необходимостью. Руководясь этим критерием, мы можем, например, считать животных безобразными только потому, что их организм не совпадает с нашим обычным опытом или противоречит ему. Мы называем животные организмы странными, поскольку способ соединения их органов отклоняется от того, что мы обычно привыкли видеть. Мы называем, например, странными тех рыб, непропорционально большое туловище которых кончается коротким хвостом, а глаза находятся на одной стороне. В мире растений мы больше привыкли к многообразным отклонениям, хотя нам может показаться удивительным, например, кактус с его иглами и прямолинейным образованием его угловатых отростков. Человек, изучавший историю природы и получивший многосторонние сведения в этой области, будет необычайно точно знать все отдельные части организма и вместе с тем будет хорошо помнить многочисленные типы строения этих частей и их связь друг с другом, так что ему редко встретится непривычное.

β. Более глубокое проникновение в это соотношение частей может настолько обострить наше понимание и развить наши способности, что мы по одному отдельно взятому члену тотчас же сможем указывать всю форму, которой он необходимо должен принадлежать. В этом отношении, например, был знаменит Кювье, который по виду одной отдельной кости, будь это кость ископаемого или неископаемого животного, мог установить, какому животному виду принадлежит особь, обладавшая этой костью. Здесь перед нами ex ungue leonem (по когтям узнаем льва (латин.)) в собственном смысле слова: по когтям, по бедренной кости заключают о характере зубов и, наоборот, по последним заключают о форме бедренной кости или спинного позвонка.

При таком подходе познание типа животного уже не остается делом одной лишь привычки, и в качестве руководящей нити выступают размышления и определенные мысленные характеристики. Кювье, например, в своих констатациях имеет перед своим внутренним взором содержательную определенность и повторяющееся специфическое свойство, которое проявляется в качестве единства во всех особенных, отличных друг от друга частях и потому может быть снова узнано в них. Такой определенностью является, например, свойство плотоядности, которое затем составляет закон организации всех частей. Плотоядное животное нуждается в иных зубах, скуловой кости и т. д.; так как оно выходит на добычу и должно схватывать ее, то оно не может обойтись копытами, а нуждается в когтях. Руководствуясь такой единой определенностью, устанавливают необходимую форму и связь всех членов. Обыденное представление начинает также руководиться подобными всеобщими определенностями, например тем, что лев, орел обладают большой силой и т. д.

Такой способ рассмотрения, взятый именно как способ рассмотрения, мы можем назвать прекрасным и остроумным, так как он знакомит нас с единством устройства тела во всех его формах, единством, которое не повторяется однообразно, а сохраняет специфические отличия членов тела. Однако в этом способе рассмотрения преобладающим является не созерцание, а всеобщая руководящая мысль. Поэтому мы не говорим, что относимся к предмету как к прекрасному, а называем прекрасным сам способ рассмотрения как субъективное размышление. И если присмотримся ближе, то увидим, что эти размышления берут в качестве руководящего принципа отдельную ограниченную сторону, а именно характер литания животного, его плотоядность, травоядность и т. д. Но с помощью такой определенности не достигается созерцание указанной выше связи целого, понятия, самой души.

γ. Если же мы желаем осознать в этой сфере внутреннее целостное единство жизни, то мы сможем достигнуть этого лишь с помощью мышления и постижения в понятии. B мире природы душа как таковая еще не может сделать себя познаваемой, так как субъективное единство в его идеальности еще не получило существования для самого себя. Постигая в мышлении природу души согласно ее понятию, мы получаем два аспекта ее рассмотрения: мы созерцаем одушевленный облик и мыслим понятие души как души. Но при созерцании прекрасного предмет не должен являться нашему умственному взору как мысль или представлять собой — в качестве предмета мышления — чего-то отличного от созерцания и даже противоположного ему. Не остается ничего другого, кроме того, что предмет существует для внешнего чувства, и в качестве подлинного способа рассмотрения прекрасного в природе мы получаем чувственно осмысленное (sinnvoll) созерцание природной формы.

«Sinn» есть именно то чудесное слово, которое само употребляется в двух противоположных значениях. Оно обозначает, во-первых, органы непосредственного восприятия, но, кроме того, мы называем «Sinn» значение, мысль, всеобщее. С одной стороны, «Sinn» соотносится с непосредственно внешним аспектом существования, с другой — с внутренней сущностью этого существования. Чувственно осмысленное рассмотрение не отделяет друг от друга эти стороны, а, идя в одном направлении, оно содержит в себе также и противоположное направление и в чувственно непосредственном созерцании схватывает одновременно сущность и понятие.

Так как чувственно осмысленное созерцание носит в себе эти определения еще в нераздельном единстве, то оно не вводит в сознание понятия как такового, не идет дальше предчувствия его. Когда мы, например, устанавливаем существование трех царств природы — царства минералов, царства растений и царства животных, — то мы предчувствуем в этих последовательных ступенях внутреннюю необходимость согласного с понятием расчленения и не довольствуемся только представлением о внешней целесообразности. И в разнообразии форм внутри этих царств вдумчивое созерцание смутно чувствует духовную школу, согласный с разумом прогресс как в различных горных формациях, так и в последовательности видов растений и животных, Сходным образом мы созерцаем отдельный животный организм, например данное насекомое с его расчленением на голову, грудь, брюшную полость и конечности, как некое разумное внутри себя расчленение. Точно так же мы находим соответствие понятию в пяти внешних чувствах, хотя сначала они и могут показаться случайным множеством.

Такой характер носит гётевское созерцание и раскрытие внутренней разумности природы и ее явлений. С большой интуицией и наивностью приступал он к чувственному рассмотрению предметов, полностью ощущая одновременно их согласную с разумом связь. Историю также можно постигать и излагать таким образом, чтобы сквозь отдельные события и лица тайно просвечивали их существенное значение и необходимая связь.