Предыдущие рассуждения о художественном идеале позволяют нам совершенно формально высказать следующие соображения. Хотя истинное обладает существованием и истиной лишь в своем раскрытии во внешней реальности, оно в такой степени способно слить воедино внеположности этой последней и удерживать их в этом единстве, что в каждой части внешней реальности выступает эта душа, целое.

Поясним это на примере человеческой фигуры. Как мы уже видели, она представляет собой совокупность органов, на которые разделилось понятие. В каждом члене обнаруживается лишь та или другая особенная деятельность и частичная функция. Но если мы спросим себя, в каком именно органе проявляется вся душа как душа, то сразу ответим: в глазах. Душа концентрируется в глазах и не только видит посредством их, но также и видима в них. Подобно тому как на поверхности человеческого тела, в противоположность телу животного, везде обнаруживается пульсирующее сердце, так и об искусстве можно утверждать, что оно выявляет дух и превращает любой образ во всех точках его видимой поверхности в глаз, образующий вместилище души.

Если Платон в известном дистихе к Астеру (Астер – один из учеников Платона) восклицает
На звезды смотришь ты, звезда моя. Хотел бы Я небом быть, чтоб тысячами глаз глядеть, тобой любуясь! —

то искусство каждое свое творение делает тысячеглазым Аргусом, чтобы мы могли видеть в каждой точке этого творения внутреннюю душу и духовность. Оно превращает в глаз не только телесную форму, выражение лица, жесты и манеру держаться, но точно так же поступки и события, модуляции голоса, речи и звука на всем их протяжении и при всех условиях их проявления, и в этом глазе познается свободная душа в ее внутренней бесконечности.

а) Так как в художественном произведении не должно быть ничего не проникнутого душою, возникает вопрос, какова та душа, глазами которой должны стать все точки явления, точнее говоря, какого рода та душа, которая по своей природе оказывается способной достигнуть своего полного проявления в искусстве. Ведь мы говорим обычно о специфической душе металлов, камней, звезд, животных, разнообразных человеческих характеров и их проявлений.

Правда, по отношению к предметам природы, например камням и растениям, выражение «душа» в указанном выше значении можно употреблять лишь в переносном смысле. Душа природных предметов конечна и преходяща для самой себя, и ее следует называть скорее специфицированной природой, чем душой. Определенная индивидуальность таких предметов выступает полностью уже в их конечном существовании. Вследствие ее ограниченности ее возвышение в область бесконечной самостоятельности и свободы становится не чем иным, как видимостью. Правда, этой низшей сфере можно сообщить видимость бесконечности, но она всегда лишь вносится извне искусством, а не коренится в самих предметах.

Точно так же чувствующая душа в качестве природной жизненности представляет собой хотя и субъективную, но лишь внутреннюю индивидуальность, которая существует в реальности лишь в себе, а не знает самое себя как возвращение к себе и вследствие этого не является бесконечной внутри себя. Само ее содержание остается ограниченным, и ее проявление отчасти достигает лишь формальной жизненности, беспокойства, подвижности, вожделения, забот и страхов этой зависимой жизни, отчасти оказывается лишь проявлением конечной в самой себе внутренней жизни.

Только одушевление и жизнь духа представляет собой свободную бесконечность, которая в своем реальном существовании остается для самой себя чем-то внутренним и в своем проявлении возвращается к самой себе и находится у себя. Поэтому лишь духу дано наложить на свою внешность печать собственной бесконечности и свободного возвращения к себе, хотя посредством этой внешности он и вступает в царство ограничений. Однако дух свободен и бесконечен только благодаря тому, что он действительно постигает свою всеобщность и возвышает до нее те цели, которые он полагает внутри себя. Если же он не постиг этой свободы, то согласно своему собственному понятию он способен существовать лишь как ограниченное содержание, захиревший характер, искалеченная и плоская душа.

При таком ничтожном в себе содержании само бесконечное проявление духа по-прежнему остается формальным, так как мы получаем тогда лишь абстрактную форму самосознательной духовности, содержание которой противоречит бесконечности свободного духа. Лишь благодаря подлинному и в себе субстанциальному содержанию ограниченное, изменчивое бытие получает самостоятельность и субстанциальность. В одном и том же существе реализуются здесь определенность и внутренняя устойчивость, отчетливо ограниченное и вместе с тем субстанциальное содержание, и благодаря этому такое внешнее бытие получает возможность в ограниченном характере своего содержания проявляться одновременно и как всеобщность и как душа, находящаяся у себя.

Одним словом, искусство призвано постигать и изображать внешнее бытие в его явлении как нечто истинное, то есть в его соответствии соразмерному самому себе, сущему в себе и дли себя содержанию. Истинность искусства, следовательно, не должна быть голой правильностью, чем ограничивается так называемое подражание природе. Внешний элемент искусства должен согласовываться с внутренним содержанием, которое согласуется в себе с собою и именно благодаря этому может обнаруживаться во внешнем элементе в качестве самого себя.

b) Возвращая к гармонии со своим истинным понятием все то, что в прочих формах существования было искажено случайными и внешними особенностями, искусство освобождает явление от не соответствующих этому истинному понятию черт и создает идеал лишь посредством такого очищения. Можно назвать это лестью искусства, подобно тому как говорят о портретистах, что они льстят своему оригиналу. Но даже портретист, который меньше всего имеет дело с художественным идеалом, должен льстить в этом смысле, то есть должен отбросить все внешние подробности в фигуре и выражении, в форме, цвете и чертах, устранить исключительно природную сторону нашего несовершенного существования — волоски, поры, царапины, пятнышки на коже и т. п. и должен постичь и передать рисуемую им натуру в ее всеобщем характере, в ее пребывающем духовном своеобразии. Одно дело передать лицо спокойно сидящего перед портретистом человека в тех поверхностных и внешних чертах, которые представляются именно в данный момент, и совершенно другое дело изобразить его истинные черты, выражающие саму душу данного человека.

Ибо для идеала требуется, чтобы внешняя форма сама по себе соответствовала душе. Например, вошедшие в последнее время в моду так называемые живые картины целесообразно и удовлетворительно подражают знаменитым шедеврам искусства, правильно отображают второстепенные детали, драпировку и т. д., но для духовного выражения фигур они довольно часто пользуются обыденными лицами, и это портит действие этих картин. Напротив, у рафаэлевских мадонн формы лица, щек, глаз, носа, рта, взятые как формы вообще, уже соответствуют блаженной, радостной и вместе с тем благоговейной и смиренной материнской любви. Можно было бы сказать, что все матери способны к такому чувству, однако не всякая форма женского лица способна полностью выразить такую глубину души.

c) В этом сведении внешнего существования к духовному, когда внешнее явление в качестве соразмерного духу становится его раскрытием, и состоит природа идеала в искусстве. Это сведение к внутреннему началу не доходит до всеобщего в абстрактной форме, не достигает своей крайней точки — мысли, а останавливается на полпути, ограничиваясь полным совпадением внутреннего и внешнего элемента.

Идеал представляет собой отобранную из массы единичностей и случайностей действительность, поскольку внутреннее начало проявляется в этом внешнем существовании как живая индивидуальность. Ибо индивидуальная субъективность, носящая внутри себя субстанциальное содержание и заставляющая его внешне проявляться в ней самой, занимает срединное положение. Субстанциальное содержание еще не может выступить здесь абстрактно в его всеобщности, само по себе, а остается замкнутым в индивидуальности и представляется сплетенным с определенным существованием, которое со своей стороны, освобожденное от конечной обусловленности, сливается в свободной гармони с внутренней жизнью души.

Шиллер в стихотворении «Идеал и жизнь» говорит о «красоте безмолвного царства теней», противопоставляемого им действительности с ее страданиями и борьбой. Такое царство теней представляет собой идеал. Духи, появляющиеся в нем, умерли для непосредственного бытия, отрешились от скудных условий природного существования, освободились от уз, налагаемых зависимостью от внешних влияний и всех тех извращений и искажений, которые связаны с конечным характером явлений. Правда, идеал вступает в сферу чувственности и ее природных форм, но он одновременно возвращается к себе, включая в себя также и внешнюю стихию. Ибо все то, в чем внешнее явление нуждается для своего существования, возвращается искусством в ту сферу, где внешний элемент может стать выражением духовной свободы.

Лишь благодаря этому идеал смыкается во внешней стихии с самим собою, свободно покоится в себе в чувственном блаженстве, радости и наслаждении собой. Музыка этого блаженства звучит на протяжении всего явления идеала, ибо, как бы далеко ни простирался внешний образ, душа идеала никогда не теряет в нем самой себя. Благодаря этому идеал истинно прекрасен, так как прекрасное существует лишь как целостное и субъективное единство; субъект идеала должен преодолеть разорванность, свойственную другим индивидуальностям, их целям и стремлениям и предстать возвратившимся к самому себе, достигшим высшей целостности и самостоятельности.

α. Это радостное спокойствие и блаженство, самодовление в своей замкнутости и удовлетворенность мы можем рассматривать в качестве основной черты идеала. Идеальный художественный образ предстает перед нами как некий блаженный бог. Блаженные боги не принимают всерьез бедствий, гнева и заинтересованности конечными сферами и целями, и эта положительная сосредоточенность внутри себя и отрицание всего особенного сообщает им черту радостности и тихого спокойствия. В этом смысле верны слова Шиллера: «Жизнь серьезна, искусство радостно». Этот афоризм довольно часто вызывал педантический смех, так как искусство вообще и в особенности собственная поэзия Шиллера носят чрезвычайно серьезный характер. Идеальное искусство и в самом деле не лишено серьезности, но именно в этой серьезности его существенной чертой остается радостность внутри самого себя.

Эту силу индивидуальности, это торжество концентрированной внутри себя конкретной свободы мы познаем в блаженнорадостном покое образов античного искусства. И это происходит не только тогда, когда они изображают достигаемое без борьбы удовлетворение, но даже и в том случае, когда все существование субъекта являет картину его глубокой разорванности внутри самого себя. Если, например, трагические герои побеждаются судьбой, то все же душа отступает в простое бытие-у-себя, говоря: да, это так! Субъект все еще остается верным самому себе: он отказывается от того, чего его лишают; ему не только не дают достигнуть преследуемых им целей, но он и сам отказывается от них и благодаря этому не теряет самого себя. Человек, потерпевший поражение от судьбы, может потерять свою жизнь, но не свободу. Эта внутренняя независимость и делает возможным для трагического героя сохранять и проявлять безмятежную ясность даже в самом страдании.

β. В романтическом искусстве разорванность и диссонансы внутренней жизни идут еще дальше; в нем изображаемые противоречия углубляются и могут запечатлеваться в их разладе. Так, например, живопись в изображении страстей Христовых иногда показывает насмешку и отвратительное издевательское выражение на лицах мучающих Христа солдат. В этом воспроизведении разлада и раздвоения, особенно при изображении порочности, греховности и зла, исчезает светлая ясность, господствующая в идеале. И хотя разорванность в романтическом искусстве не всегда занимает столь прочное место, на смену ей часто приходит если и не безобразное, то по крайней мере нечто некрасивое.

Правда, в старой нидерландской живописи обнаруживается внутреннее душевное примирение, проявляющееся в свойственной ее произведениям непреклонной честности и верности самому себе, вере и непоколебимой уверенности, но эта твердость все же не поднимается до светлой ясности и удовлетворенности, господствующих в идеале. Страдание и боль в романтическом искусстве глубже задевают душу и субъективное внутреннее переживание, чем у древних, однако в этом искусстве может получить воплощение какая-то духовная нежность, радостность от покорности судьбе, блаженство в скорби и наслаждение в страдании, какое-то, пожалуй, сладострастное чувство в испытываемых муках. Даже в носящей серьезный характер итальянской религиозной музыке выражение жалобы проникнуто подобным наслаждением и преображением скорби. Романтическое искусство выражает это улыбкой сквозь слезы. Слеза указывает на скорбь, улыбка на светлую ясность, и улыбка в плаче означает внутреннее успокоение в испытываемых муках и страданиях.

Но улыбка не должна быть сентиментальной растроганностью, тщеславием данного лица и его кокетничаньем перед самим собой по поводу постигших его ничтожных неприятностей и испытываемых им при этом жалких чувств, а должна выявлять твердость и свободу прекрасной натуры вопреки всем испытываемым страданиям. Например, о Химене говорится в романсах о Сиде: «Как она была прекрасна в слезах». Несдержанность же человека безобразна и противна или смешна. Дети, например, при малейшей неприятности плачут и заставляют нас смеяться над этим, тогда как слезы на глазах серьезного, сдержанного человека, испытывающего глубокое чувство, производят совершенно другое впечатление — трогают нас.

Смех и плач могут отделиться друг от друга, и в этом абстрактном виде их иногда ложно использовали в качестве художественного мотива, как, например, в смеющемся хоре «Вольного стрелка» Вебера. Смех вообще представляет собой внезапный взрыв, но он не должен быть безудержным, чтобы не исчез идеал. Такой же абстрактный характер носит смех и в дуэте из «Оберона» Вебера, в котором нас может охватить опасение за горло и грудь певицы. Совершенно иначе действует на нас беспрерывный смех богов у Гомера, выражающий их блаженное спокойствие, а не абстрактную распущенность.

Точно так же в идеальном художественном произведении не должно быть плача как выражения безудержного горя. С такой абстрактной безутешностью мы встречаемся, например, в том же «Вольном стрелке» Вебера. В музыке пение является радостью и удовольствием слушать себя подобно свободному пению жаворонка. Выкрикивание своей радости и печали еще не составляет музыки; даже в страдании сладостный тон жалобы должен проникать и просветлять испытываемую скорбь, и нам должно казаться, что стоит так страдать, чтобы выразить скорбь в этой жалобе. Такова сладостная мелодия, которая слышится во всяком искусстве.

γ. Исходя из этого можно в известном отношении найти оправдание и принципу современной иронии, оговорившись при этом, что в этой иронии часто отсутствует всякое истинное серьезное отношение, что она любит избирать своими героями преимущественно дурных людей и кончает голой тоской души по идеалу, вместо того чтобы действовать и осуществлять его. Так, например, одну из благороднейших душ, стоявших на этой точке зрения, Новалиса, она привела к отсутствию определенных интересов, к страху перед действительностью, взвинтила его до того, что он дошел, так сказать, до сухотки духа. Это — томление, которое не хочет унизиться до реальных действий и реального созидания, боясь замарать себя соприкосновением с конечностью хотя оно и носит внутри себя чувство неудовлетворенности этой абстракцией.

Таким образом, в иронии содержится та абсолютная отрицательность, в которой субъект в своем уничтожении всех определенностей и односторонностей соотносится с самим собою. Как мы уже указали на это выше при рассмотрении принципа иронии, уничтожение поражает не только нечто само по себе ничтожное и пустое, как это происходит в комическом, но в равной мере и все достойное и положительное. В качестве этого всестороннего искусства уничтожения и вследствие своего бесплодного томления ирония в сравнении с истинным идеалом отличается внутренней антихудожественной беспочвенностью и неустойчивостью. Ибо идеал нуждается в субстанциальном в себе содержании, которое, воплощаясь в форме и образе внешнего материала, хотя и приобретает ограниченный характер, но заключает внутри себя эту ограниченность таким образом, что все только внешнее в нем отбрасывается и уничтожается. Лишь благодаря этому отрицанию непосредственно внешнего материала определенная форма и определенный образ идеала доставляют субстанциальному содержанию соответственное ему воплощение, благодаря которому оно становится предметом художественного созерцания и представления.

В художественно прекрасном мы должны рассмотреть следующие три основные стороны:

Во-первых, идеал как таковой.
Во-вторых, определенность идеала как художественное произведение.
В-третьих, творческую субъективность художника.

Наконец, непосредственное единичное существо не ТОЛЬКО находится в зависимости от природного и духовного мира, но и лишено абсолютной самостоятельности, потому что оно ограничено и носит в самом себе частный характер.

a) Всякое отдельное животное принадлежит определенному, ограниченному и неизменному виду и не может выйти за его пределы. Хотя пред взором духа и витает всеобщая картина жизни и ее организации, однако в действительной природе этот всеобщий организм распадается на царство особенностей, каждая из которых обладает своим характерным типом фигуры и своей особой ступенью развития по отношению к определенным сторонам организма. Внутри же этой непреодолимой границы в каждом отдельном индивиде выражаются лишь случайность условий и внешних обстоятельств и зависимость от них, проявляются они в свою очередь в случайной и частной форме, и все это нарушает зрелище самостоятельности и свободы, требующейся для подлинной красоты.

b) Правда, в своем собственном телесном организме дух заходит полностью осуществленным понятие природной жизненности. В сравнении с этим организмом виды животных могут представляться несовершенными; взятые на низших ступенях, они могут даже казаться жалкими представителями жизни. Однако и человеческий организм, хотя и в меньшей степени, распадается на различные виды, обнаруживает расовые отличия и сообразно с этим последовательный ряд прекрасных форм.

Помимо этих различий общего характера выступают случайности закрепившихся в ряде поколений семейных черт в виде определенного поведения, выражения, манеры держаться. Все это придает организму несвободный внутри себя, ограниченный и частный характер. К этому присоединяются, далее, профессиональные особенности, обусловленные различиями занятий в конечных жизненных сферах, и, наконец, совокупность специфических черт отдельного характера и темперамента с сопровождающими их искажениями и отклонениями.

Бедность, забота, гнев, холодность и равнодушие, бешеные страсти, приверженность к односторонним целям, изменчивость и душевная разорванность, зависимость от внешней природы, вообще весь конечный характер человеческого существования налагает специфический отпечаток, создавая совершенно особые физиономии с их неизменным выражением. На одних физиономиях, например, страсти оставили выражение своих разрушительных бурь, другие обнаруживают лишь внутреннюю пустоту и банальность, а иные почти совершенно утратили общий тип своих форм.

Многообразию случайных форм нет конца. Дети поэтому в целом красивее взрослых: в них все частные особенности еще дремлют, как в нераскрытом зародыше, ограниченные страсти еще не волновали их и ни один из многообразных человеческих интересов, сопровождаемый выражением его нужд, еще не запечатлелся прочно в изменчивых чертах их лица. Но хотя ребенок в своем жизненном проявлении и обнаруживает возможность всех черт, в этой невинности, однако, отсутствуют более глубокие черты духа, чувствующего в себе потребность быть деятельным и раскрывать свои возможности, двигаясь в существенных направлениях ради существенных целей.

с) Эту неудовлетворительность непосредственного как физического, так и духовного существования мы должны рассматривать как конечность, которая не соответствует своему понятию и этим своим несоответствием и обнаруживает свою конечность. Ибо понятие или, говоря более конкретно, идея есть бесконечное и свободное внутри себя начало. Хотя животная жизнь в качестве жизни и представляет собой идею, она не воплощает самой бесконечности и свободы. Последние обнаруживаются лишь там, где понятие выявляется в своей соразмерной ему реальности как обладающее лишь самим собою, не позволяя выступать в ней ничему другому, кроме самого себя. Лишь в этом случае оно есть подлинно свободная, бесконечная единичность. Природная же жизнь не выходит за пределы чувства, остающегося внутри себя, и не пронизывает собою целиком всю реальность. Кроме того, она оказывается непосредственно обусловленной, ограниченной и зависимой внутри себя, так как она не свободна через себя, а определена другим. Такой же удел выпадает на долю непосредственной, конечной действительности духа в его знании, воле, в его событиях, поступках и судьбах.

Хотя и здесь образуются более существенные центры, они столь же мало истинны в себе и для себя, как и особенные единичности, а воплощают истину лишь в их взаимоотношении через целое. Это целое как таковое соответствует своему понятию, но оно не проявляет себя полностью. Вместо того чтобы в качестве полного соответствия стать видимым во внешней реальности и концентрировать множество разбросанных единичных черт в одном выражении и одной форме, оно остается лишь чем-то внутренним и существует лишь для внутреннего постижения мыслительного познания.

Вот почему в конечном существовании, его ограниченности и внешней необходимости дух не может вновь обрести истинную свободу, непосредственно созерцать ее и наслаждаться ею. Потребность в этой свободе он вынужден удовлетворять на другой, высшей почве. Такой почвой является искусство, а действительностью последнего — идеал.

Таким образом, необходимость прекрасного в искусстве выводится из неудовлетворительности непосредственной действительности. Его задача и призвание должны состоять в том, чтобы в своей свободе дать внешнее воплощение явлению жизни и духовному одушевлению и сделать внешнее соразмерным своему понятию. Лишь теперь истинное начало впервые выделено из временного и конечного существования и не растворяется во множестве частных моментов. Одновременно оно приобретает внешнее выявление, в котором выступает уже не скудость природы и прозы жизни, а достойное истины существование. Последнее стоит перед нами свободно и самостоятельно, так как оно имеет свое назначение внутри себя, а не находит его вложенным в него чем-то другим.

Из этого вытекает следующий важный пункт. Как мы уже видели, вместе с непосредственностью единичного существа вступает в действительное существование идея. Благодаря этой непосредственности она тесно переплетается с многообразием внешнего мира, вовлекается в обусловленность внешних обстоятельств, в относительность целей и средств, вовлекается во всю конечность явлений вообще. Ибо непосредственная единичность образует замкнутую внутри себя единицу, отрицательно отгораживающуюся от иного. В непосредственности своей единичности она обладает лишь условным существованием, и сила действительной вне ее целостности вынуждает ее к связи с другим и к многообразной зависимости от этого другого.

Идея реализовала в этой непосредственности все свои стороны порознь и остается лишь внутренней силой понятия, соотносящей друг с другом отдельные природные и духовные существования. Для них самих это соотношение является внешним отношением и выступает как внешняя необходимость многообразнейших взаимозависимостей, определенная чем-то другим. Непосредственное существование представляет собой с этой стороны систему необходимых отношений между кажущимися самостоятельными индивидами и силами, систему, в которой каждое единичное явление используется как средство для чуждой ему цели или само нуждается во внешнем ему существовании как средстве. А так как идея реализуется здесь лишь на почве внешнего бытия, то возникает большой простор для необузданной игры произвола и случая, как и для тягостного бремени потребностей. Непосредственно единичное живет в царстве несвободы.

a) Единичное животное, например, приковано к определенной стихии, к воздуху, воде или суше; эта стихия определяет весь его образ жизни, его способ добывания пищи и всю его повадку. Отсюда огромные различия в образе жизни животных. Существуют, правда, и промежуточные породы: плавающие птицы и живущие в воде млекопитающие, амфибии и другие переходные ступени; но все они являются лишь смешениями, а не высшими, всеохватывающими опосредствованиями.

И в отношении своего самосохранения животное всегда подчинено внешней природе, зависит от холода, засухи, недостатка в пище. Под влиянием скудости среды оно может потерять полноту своей формы, цвет своей красоты, может отощать, так что его внешний вид обнаружит лишь эту всестороннюю зависимость от окружающей скудости. Сохранит ли оно свою красоту или потеряет ее — всецело зависит от внешних условий.

b) Человеческий организм в его телесном существовании находится в сходной зависимости от внешних сил природы, хотя и не в такой мере, как животный. Он предоставлен подобным же случайностям — невозможности удовлетворения естественных потребностей, разрушительным болезням, лишениям и бедствиям.

c) Поднявшись выше, в непосредственную действительность духовных интересов, мы обнаружим эту зависимость от внешних условий в факте полнейшей относительности этих интересов. Здесь открывается нам проза человеческого существования во всей ее широте. Уже контраст между чисто физическими жизненными целями и высшими целями духа, их способность препятствовать друг другу, тормозить и разрушать друг друга представляет собой пример этой прозы нашего существования. Единичный человек, чтобы сохранить себя в своей единичности, часто вынужден превращать себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, или же он сам низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворять свои узкие интересы.

Выступая в этом мире повседневной прозы, индивид не исходит в своих действиях из своей собственной целостности и может быть понят не из самого себя, а из чего-то другого. Ибо отдельный человек находится в зависимости от внешних воздействий, законов, государственных учреждений, гражданских отношений, и находит ли он в них свой собственный внутренний закон или нечто навязанное ему извне, он все равно вынуждены склониться перед ними. И для других людей единичный субъект не является такой целостностью внутри себя, а выступает для них лишь со стороны ближайшего изолированного интереса, который представляют для них его поступки, желания и мнения. Людей прежде всего интересует то, что связано с их собственными намерениями и целями.

Даже великие дела и события, в которых объединяется какое-либо общественное целое, представляются в этой области относительных явлений лишь многообразием отдельных стремлений. Тот или иной человек вносит свой вклад в общее дело, руководясь той или иной достигнутой или не достигнутой им целью. В лучшем случае он достигает лишь чего-то такого, что по сравнению с задачей общественного целого играет весьма подчиненную роль. Совершаемое отдельными индивидами является чем-то ограниченным в сравнении со значительностью всего события и полнотой цели, в осуществление которых они вносят свой вклад. Даже тот, кто стоит во главе и чувствует и сознает все дело как свое собственное, захвачен водоворотом многообразных частные обстоятельств, отношений, условий и помех.

Со всех этих сторон индивид не дает нам в этой сфере зрелища самостоятельной и целостной жизни, свободы, лежащей в основе понятия красоты. Правда, непосредственная человеческая действительность, ее события и институты не лишены определенной системы и полноты деятельностей. Однако это целое представляется лишь массой подробностей, занятия и деятельности разделены и обособлены на бесконечное множество частей, так что на долю индивидов может выпасть лишь ничтожная частица целого. Как бы индивиды со своими собственными целями ни желали того и ни способствовали тому, что осуществляется через посредство их собственных интересов, самостоятельность и свобода их воли остается все же формальной, определяется внешними обстоятельствами и случайностями и тормозится при родными помехами.

Такова проза мира, каковой она представляется как собственному сознанию единичного субъекта, так и сознанию других. Это мир господства конечного, преходящего и относительного, мир гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек. Ибо всякое отдельное живое существо сталкивается со следующим противоречием: образуя для самого себя данную замкнутую единицу, оно зависит вместе с тем от другого. Борьба за разрешение этого противоречия остается попыткой и не выходит из состояния непрерывной войны.

a) Мы уже видели, что животный организм приобретает для-себя-бытие в непрерывном процессе внутри себя самого и в борьбе с неорганической природой, которую он пожирает, переваривает, ассимилирует, превращая внешнее во внутреннее и делая действительным свое внутри-себя-бытие. Этот непрерывный процесс жизни представляет собой систему деятельности, воплощающуюся в системе органов, в которой совершается эта деятельность. Единственной целью этой замкнутой внутри себя системы является самосохранение живого существа с помощью этого процесса, и животная жизнь состоит лишь из вожделений, возникающих и находящих удовлетворение посредством данной системы органов. Живое существо расчленено целесообразно: все члены служат лишь средством для единой цели самосохранения. Жизнь имманентна им; они связаны с жизнью, и жизнь связана с ними. Результатом этого процесса является животное как ощущающее себя, одушевленное существо, наслаждающееся самим собой как существом единичным.

В сравнении с животным растению недостает самоощущения и одушевления. Постоянно производя в самом себе новые индивиды, растение не концентрирует их в той отрицательной точке, которая составляет единичную самость. Правда, и в животном организме мы видим не эту жизненную точку единства, а лишь многообразие органов; живое здесь еще не свободно, не в состоянии выявить себя как единичный точечный субъект в противоположность своим членам, расположенным во внешней реальности. Подлинный центр деятельностей органической жизни остается для нас скрытым, мы видим лишь внешние очертания фигуры, покрытой перьями, чешуей, волосами, шкурой, иглами, скорлупой. Хотя подобные покровы и свойственны животному миру, они сохраняют все же форму растительных частей. В этом заключается один из главных недостатков красоты животной жизни: мы не видим в организме души. Вовне обнаруживается и выявляется не внутренняя жизнь, а формации более низкой ступени, чем жизненность в собственном смысле. Животное живо лишь внутри себя, то есть внутри-себя-бытие не становится реальным в форме самой внутренней жизни, и мы не можем везде узреть его жизненность. Так как внутреннее в животном остается чем-то только внутренним, то и внешнее представляется чем-то только внешним и не выступает всецело одушевленным в каждой своей части.

b) Человеческое тело стоит в этом отношении на более высокой ступени, так как все наглядно показывает в нем, что человек есть одушевленная, чувствующая единица. Кожа не закрыта растениеобразными, неживыми покровами, пульсирование крови проявляется на всей поверхности тела, бьющееся сердце как бы вездесуще и выступает внешне как нечто одушевленное, как turgor vitae (полнота жизни (латин.)), как трепещущая жизнь. Кожа оказывается чувствительной на всем ее протяжении и обнаруживает morbidezza (нежность, мягкость (итал.)), все те оттенки цвета мяса и нервов, которые приводят в отчаяние художника. Но хотя человеческое тело, в отличие от тела животного, в большей степени является зеркалом жизни, однако и в нем сказывается скудость природы, проявляющаяся в разрывах кожи, в бороздах, морщинах, порах, волосках, жилочках а т. д. Сама кожа, через которую просвечивается внутренняя жизнь, является защитным покровом от внешних воздействий, целесообразным средством на службе естественной потребности.

Огромное преимущество человеческого тела заключается в чувствительности; если она и не везде доходит до действительного чувства, то по крайней мере свидетельствует о его возможности. Недостаток подобного чувствования состоит в том, что оно не присутствует во всех членах в качестве внутреннего концентрированного в себе чувства; в самом теле часть органов и их форма посвящена лишь животным функциям, тогда как другие органы в большей мере подходят для выражения душевной жизни, чувств и страстей. С этой стороны душа с ее внутренней жизнью не просвечивает через всю реальность телесной формы.

с) Тот же недостаток сказывается и в высшей области, в духовном мире и его организмах, рассматриваемых в их непосредственной жизненности. Чем значительнее и содержательнее эти духовные образования, тем больше нуждается в сопутствующих средствах та единая цель, которая одушевляет это целое и составляет его внутреннюю душу. В непосредственной действительности эти средства оказываются целесообразными органами и все, что совершается и происходит, осуществляется лишь через посредство воли. Каждая точка такого организма, как государство и семья, то есть каждый отдельный индивид, проявляет волю я находится в связи с остальными членами того же организма, но единая внутренняя душа этой связи, свобода и разум единой цели не выступают на арену реальности и не открываются в каждой части как единое и целостное внутреннее одушевление.

То же самое свойственно отдельным поступкам и событиям, образующим внутри себя органическое целое. Порождающие их внутренние побуждения не всегда доходят до поверхности и внешней формы его непосредственного осуществления. Перед нами выступает лишь реальная целостность, а внутренне концентрированное одушевляющее начало, именно в качестве внутреннего, остается скрытым.

Отдельный индивид представляет собой в этом отношении такое же зрелище. Духовный индивид образует внутри себя целостность, объединенную определенным духовным центром. В своей непосредственной действительности, в жизни, делах, желаниях и занятиях он выступает лишь фрагментарно, однако его характер можно познать только из всего ряда его поступков и его страданий. В этой его реальности мы не можем увидеть и постичь концентрированной точки единства как объединяющего центра.

Подлинным предметом нашего рассмотрения является красота в искусстве как единственная реальность, адекватная идее прекрасного. До сих пор мы говорили о том, что первой формой существования красоты является прекрасное в природе, теперь возникает вопрос, чем красота в природе отличается от художественно прекрасного.

Можно сказать абстрактно, что идеал представляет собой совершенную, а природа несовершенную в себе красоту. Однако подобные пустые предикаты не дают нам никакого определенного указания на то, в чем именно состоит совершенство прекрасного в искусстве и несовершенство прекрасного в природе. Мы должны поставить вопрос следующим образом: почему природа с необходимостью несовершенна в своей красоте и в чем проявляется это несовершенство? Лишь такая постановка вопроса уяснит нам необходимость и сущность идеала.

Поднявшись по ступеням природы до царства животных, мы выяснили себе, каким образом может проявляться красота. Теперь мы должны более определенно установить, в чем состоит этот момент субъективности и индивидуальности в живых существах.

Мы говорим о прекрасном как идее в том же смысле, в каком говорят о добре и истине как идее, — в том смысле, что идея есть безусловно субстанциальное и всеобщее начало, абсолютная, а не чувственная материя, субстанция мира. В более строгом понимании идея является не только субстанцией и всеобщностью, а единством понятия и его реальности, понятием, восстановленным внутри своей объективности в качестве понятия.

Платон, как мы уже указали во введении, был первым, выдвинувшим идею как единственно истинное и всеобщее начало, и притом как внутри себя конкретное всеобщее начало. Однако сама платоновская идея еще не является истинно конкретной, ибо Платон признает истинной идею, постигнутую лишь в ее понятии и ее всеобщности. Взятая в этой всеобщности, идея еще не осуществлена и не представляет собой начала, истинного в своей действительности для себя самого. Идея существует здесь только в себе.

Как понятие без своей объективности не есть поистине понятие, так и идея не есть поистине идея без и вне своей действительности. Идея должна стать действительностью, и она впервые становится таковой благодаря действительной субъективности, которая в самой себе соответствует понятию и ее идеальному, духовному для-себя-бытию. Например, род впервые действителен лишь как свободный конкретный индивид, жизнь существует лишь как единичное живое существо, добро осуществляется отдельными людьми, и всякая истина существует лишь как знающее сознание, как для себя сущий дух. Истинна и действительна лишь конкретная единичность, а не абстрактная всеобщность и особенность. Это для-себя-бытие, эту субъективность мы и должны прежде всего иметь в виду. Субъективность же заключается в отрицательном единстве, благодаря которому различия в их реальном существовании несут на себе печать идеальности.

Единство идеи и ее действительности есть отрицательное единство идеи как таковой и ее реальности, представляя собой полагание и снятие различий этих двух сторон. Лишь в этой деятельности идея является положительно для себя сущим, соотносящимся с собою бесконечным единством и субъективностью. Идею прекрасного в ее действительном существовании также следует понимать как конкретную субъективность и как единичность, ибо прекрасное может существовать лишь как действительная идея, а ее действительностью является конкретная единичность.

Здесь следует разграничить двойную форму единичности, непосредственно природную и духовную. Идея существует в обеих формах, и в обеих формах субстанциальное содержание — идея, в данном случае идея прекрасного, — остается одним и тем же. В этом отношении прекрасное в природе имеет одинаковое с идеалом содержание. Однако двойственность формы, в которой идея достигает действительности, различие между природной и духовной единичностью обусловливают существенное различие самого содержания, выступающего в той или другой форме. Ибо здесь возникает вопрос, какая форма наиболее соответствует идее, потому что лишь в подлинно соразмерной ей форме идея раскрывает всю истинную целостность своего содержания.

Этот пункт мы должны рассмотреть более подробно, поскольку в этом различии форм единичности заключено и различие между красотой в природе и идеалом.

Непосредственная единичность принадлежит как природе, так и духу, ибо дух, помимо того что он внешне существует в теле, и в духовных отношениях сначала получает существование лишь в непосредственной действительности. Поэтому мы можем рассматривать непосредственную единичность с трех точек зрения.

1. ВНУТРЕННЯЯ СТОРОНА НЕПОСРЕДСТВЕННОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ ОСТАЕТСЯ ТОЛЬКО ВНУТРЕННЕЙ
2. ЗАВИСИМОСТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЕДИНИЧНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
3. ОГРАНИЧЕННОСТЬ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЕДИНИЧНОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Второй аспект абстрактного единства связан не с формой и фигурой, а с материальным, чувственным как таковым. Единство выступает здесь как согласованность определенного чувственного материала, не имеющая в себе различий. Это единственное единство, доступное материальному, взятому само по себе как чувственный материал. Абстрактная чистота материала — фигуры, цвета, звука и т. д. — является на этой ступени самым существенным. Ровно проведенные линии, не отклоняющиеся в сторону и тянущиеся одинаково на всем своем протяжении, гладкие поверхности и т. п. доставляют нам удовлетворение своей неизменной определенностью и однородным единством с собою.

С этой стороны нас радуют ясность неба, прозрачность воздуха, зеркально-светлое озеро, гладкая поверхность моря.

Так же обстоит дело и с чистотой тонов. Чистое звучание голоса уже в качестве чистого тона имеет в себе нечто бесконечно приятное и привлекательное. Нечистый же голос заставляет нас слышать звучание голосового органа и не дает нам звука в его соотношении с самим собою, так как нечистый тон отклоняется от своей надлежащей определенности. Подобно этому и в речи имеются чистые звуки, например гласные а, е, i, о, и и смешанные звуки, например, ä, ü, ö. Особенно народные диалекты содержат нечистые, промежуточные звуки, например, оа. Для чистоты звуков требуется, чтобы гласные были окружены такими согласными, которые не заглушают их чистоты. Северные языки часто портят своими согласными звук гласных; итальянский же язык сохраняет эту чистоту, и потому он так удобен для пения.

Аналогичное действие производят чистые, простые по своей природе, несмешанные цвета, например чистый красный цвет или чистая синева, которая встречается редко, так как к ней обычно примешиваются красноватый или желтоватый оттенки я зеленый цвет. Внешне чистым, то есть незагрязненным, может быть и фиолетовый цвет, однако он не прост по своей природе и не принадлежит к числу вытекающих из сущности цвета цветовых различий. Эти основные цвета легко познаются в их чистоте внешним чувством, хотя при соединении этих цветов их труднее привести в гармонию, потому что бросается в глаза их отличие друг от друга. Менее приятны заглушенные, многократно смешанные цвета, хотя они и легче согласуются друг с другом, так как в них ослаблена интенсивность противопоставления. Правда, и зеленый цвет смешан из желтого и синего; являясь, однако, нейтрализацией этих противоположностей, он в своей подлинной чистоте приятнее и менее беспокоит, чем синее и желтое в их неизменном отличии друг от друга.

Таковы важнейшие соображения относительно абстрактного единства формы и относительно простоты и чистоты чувственного материала. Оба вида единства вследствие их абстрактности являются чем-то неживым, а не подлинно действительным единством. Последнее характеризуется идеальной, духовной субъективностью, которая отсутствует в природной красоте при любой полноте ее проявления. Этот существенный недостаток приводит нас к необходимости идеала, который нельзя найти в природе и в сравнении с которым естественно прекрасное представляется второстепенным видом красоты.

Гармония представляет собой соотношение качественных различий, взятых в их совокупности и вытекающих из сущности самой вещи. Это соотношение отказывается от равенства и повторения и выходит за пределы закономерности, которая еще содержит в себе момент единообразия. Вместе с тем качественные различия обнаруживаются не только как различия в их противоположности и противоречии, но и как согласующееся единство, которое выявляет все принадлежащие ему моменты как находящиеся в едином внутри себя целом.

Эта согласованность и есть гармония. Она состоит в совокупности существенных аспектов и разрешении голого противоположения их друг другу, благодаря чему их сопринадлежность и внутренняя связь проявляются как их единство. В этом смысле говорят о гармонии формы, цветов, звуков и т. д. Например, синее, желтое, зеленое и красное представляют собой необходимые цветовые различия, проистекающие из сущности самого цвета. Здесь мы имеем не просто неодинаковые различия, соединяющиеся по определенному правилу во внешнее единство, как в симметрии, а прямые противоположности, например желтое и синее, их нейтрализацию и конкретное тождество. Красота их гармонии заключается в устранении резких различий и противоположности между ними, которых следует избегать. Согласованность обнаруживается в самих различиях, так как цвет не односторонен, а представляет собой существенную целостность.

Требование этой целостности может идти очень далеко. Как говорит Гёте, глаз, даже имея объектом своего восприятия только один цвет, субъективно видит также и другие. В области музыкальных звуков тоника, медианта и доминанта образуют такие существенные звуковые различия, которые согласуются в едином целом. Так же обстоит дело с гармонией фигур, их положением, покоем, движением и т. д. Никакое различие не должно выступать здесь односторонне и самостоятельно, потому что этим разрушается их согласованное единство.

Но гармония как таковая еще не является свободной идеальной субъективностью и душой. В последней единство заключено не в простом взаимном дополнении, связи и согласованности, а в отрицательном полагании различий, и только благодаря этому осуществляется их идеальное, духовное единство. Гармония не приводит к такой идеальности, тогда как все мелодическое, хотя оно и имеет своей основой гармонию, обладает внутри себя более высокой и свободной субъективностью и выражает ее. Одна лишь гармония не выражает ни субъективного одушевления как такового, ни духовности, хотя со стороны абстрактной формы гармония является высшей ступенью и уже приближается к свободной субъективности.

Таково первое определение абстрактного единства, как оно обнаруживается в разновидностях абстрактной формы.

Закономерность, так как она находится на высшей ступени и образует переход к свободе живых существ, к свободе как природной, так и духовной жизни. Сама по себе закономерность еще не представляет собой субъективного целостного единства и свободы, но уже является целостностью существенных различий, выступающих не только как различия и противоположности, но обнаруживающих в своей целостности единство и связь. Хотя это закономерное единство и его господство проявляются пока еще только в области количества, оно уже не может быть сведено к самим по себе внешним и исчислимым различиям голой величины, подобно правильности и симметрии. Здесь имеет место качественное отношение между различными сторонами, которое не является ни абстрактным повторением одной и той же определенности, ни равномерной сменой одинакового и неодинакового, а представляет собой одновременное совмещение существенно различных сторон. Наблюдая эти совмещенные различия в их полноте, мы получаем удовлетворение. Разумный характер этого удовлетворения заключается в том, что внешним чувствам доставляет удовлетворение лишь целостность, и притом целостность различий, требуемая сущностью предмета. Однако и здесь связь остается лишь скрытым звеном, которое доходит до созерцания отчасти благодаря привычке, отчасти благодаря более глубокому предчувствию.

Переход от правильности к закономерности можно легко пояснить несколькими примерами. Параллельные линии равной величины абстрактно правильны. Дальнейшим шагом является одно лишь равенство отношений между неравными величинами; например, наклон углов, отношение между линиями в подобных треугольниках одни и те же, количественные же характеристики различны. Круг также не отличается правильностью прямой линии; однако абстрактное равенство характеризует и его, ибо все радиусы обладают одинаковой длиной. Круг является еще малоинтересной кривой линией. Эллипс и парабола уже в меньшей степени обнаруживают правильность, и их можно познать только из их закона. Например, радиусы-векторы эллипса не равны, но закономерны, большая и малая оси существенно отличаются друг от друга, а фокусы не находятся в центре, как в круге. Здесь уже обнаруживаются качественные различия, связь между которыми образует закон этой линии. Однако, разделив эллипс по большой и малой оси, мы все же получим четыре равных куска; в целом, следовательно, и здесь еще господствует правильность.

Более высокой свободой при внутренней закономерности отличается яйцевидная линия. Она закономерна, однако до сих пор не смогли найти и математически вычислить ее закон. Она не эллипс, наверху она иначе изогнута, чем внизу, но и эта более свободная линия в царстве природы делится по большой оси на две равные половины.

Окончательное исчезновение правильности при сохранении закономерности мы находим в линиях, похожих на яйцевидную линию, но делящихся по большой оси на неравные половины, так что одна сторона не повторяет другой, а имеет иное расположение. Подобной линией является так называемая волнообразная линия, которую Хогарт назвал линией красоты. Например, линия руки на одной стороне поднимается иначе, чем на другой. Здесь отсутствует голая правильность, но имеется закономерность, многообразные виды которой определяют формы высших живых организмов.

Закономерность является здесь тем субстанциальным началом, которое устанавливает различия и их единство. Однако, будучи абстрактной, она только господствует и не позволяет индивидуальности свободно проявлять себя каким бы то ни было образом. Да и сама она еще лишена высшей свободы, характеризующей субъективность, и не в состоянии открыть нам свойственные последней одушевление и идеальность.

Выше простой закономерности на этой ступени стоит c)  гармония.

α. Правильность как таковая представляет собой внешнее тождество, точнее говоря, одинаковое повторение одной и той же определенной фигуры, дающей определяющее единство для формы предметов. Вследствие своей примитивной абстрактности такое единство дальше всего отстоит от разумной целостности конкретного понятия, и красота его делается красотой абстрактной рассудочности, ибо принципом рассудка является абстрактное, не определенное внутри себя единообразие и тождество. Так, например, среди линий самой правильной является прямая, потому что она обладает лишь одним направлением, остающимся всегда абстрактно одинаковым. Точно так же куб — наиболее правильное тело. У него со всех сторон одинаковые по величине поверхности, одинаковые линии и углы, которые в качестве прямых углов не могут изменяться по своей величине, подобно тупым или острым углам.

β. С правильностью связана симметрия. Форма не останавливается на своей самой крайней абстракции, на тождестве в определенности. К одинаковому присоединяется неодинаковое, и пустое тождество прерывается различием. Так появляется симметрия. В симметрии абстрактно одинаковая форма не просто повторяет сама себя, а приводится в связь с другой формой того же вида, которая сама по себе является определенной, одинаковой с собою формой, но в сравнении с первой формой оказывается неодинаковой с нею. Благодаря этому соединению должно получиться новое, более определенное и внутри себя более многостороннее однообразие и единство. Если, например, на одной стороне дома имеются три окна одинаковой величины на равном расстоянии друг от друга, затем следуют три или четыре окна более высокие по сравнению с первыми и находящиеся на большем или меньшем расстоянии друг от друга и, наконец, снова три окна, одинаковые с первыми тремя окнами по величине и расстоянию друг от друга, то перед нами симметрическое расположение. Простое однообразное повторение одной и той же определенности еще не составляет симметрии. Симметрия требует различий в величине, положении, форме, цвете, звуке и прочих определениях, которые мы должны сочетать одинаковым образом. Только одинаковое соединение нетождественных друг другу определенностей дает симметрию.

Обе формы, правильность и симметрия, в качестве чисто внешнего единства и порядка представляют определенность величины. Ибо внешняя, не имманентная определенность является количественной определенностью. Лишь качество делает определенную вещь тем, что она есть, так что с изменением ее качественной определенности она становится совершенно другой вещью. Величина же и изменение одной лишь величины представляет собой безразличную для качества определенность, если она не обнаруживается как мера. Мера является количеством, определяющим качество, так что определенное качество оказывается связанным с количественной определенностью. Правильность же и симметрия ограничиваются определениями величины, их единообразием и порядком неодинаковых элементов.

Поставив вопрос, где происходит это упорядочивание величин, мы найдем, что правильность и симметричность размера и формы встречаются как в органических, так и неорганических образованиях. Наш собственный организм, например, отчасти правилен и симметричен. У нас два глаза, две руки, две ноги, одинаковые бедренные и плечевые кости и т. д. О других частях нашего тела мы знаем, что они лишены единообразия; таковы, например, сердце, легкие, печень, кишки и т. д. Возникает вопрос: от чего зависит это различие между частями нашего тела?

Сторона организма, обнаруживающая правильность в величине, форме, положении и т. д., является внешней по своему характеру. Единообразная и симметричная определенность проявляется согласно понятию предмета там, где объективное по своему определению выступает как нечто внешнее самому себе и не обнаруживает субъективного одушевления. Реальность, ограничивающаяся этой внешней стороной, всецело подчиняется указанному абстрактному внешнему единству. В сфере же одушевленной жизни, а тем более в сфере свободной духовности голая правильность уступает место живому субъективному единству. И хотя вся природа по сравнению с духом является внешним самому себе существованием, однако и в ней правильность преобладает лишь там, где господствует внешняя ее сторона как таковая.

αα. Обозревая основные ступени природы, мы видим, что минералы, кристаллы, например, будучи неодушевленными образованиями, имеют своей основной формой правильность и симметрию. Правда, конфигурация, как уже было замечено, имманентна им и не определена только внешним воздействием. Свойственная им согласно их природе форма вырабатывала их внутреннее и внешнее строение путем скрытой деятельности. Последняя, однако, еще не является целостной деятельностью конкретного идеализирующего понятия, полагающего существование самостоятельных частей как отрицательное существование и благодаря этому одушевляющего их, как это, например, имеет место в животной жизни. В минералах же единство и определенность формы сохраняют абстрактно-рассудочную односторонность и в качестве Внешнего единства с самими собой достигают лишь голой правильности и симметрии, то есть форм, определяющихся лишь абстракциями.

ββ. Растение находится уже на более высокой ступени, чем кристалл. Оно доходит в своем развитии до зачатков расчленения; в непрерывном и деятельном питании оно поглощает материальное. Но хотя растение органически расчленено, оно не обладает одушевленной жизнью в настоящем смысле, так как его деятельность всегда направлена вовне, на ассимиляцию внешнего материала. Оно прочно укоренено в почве, лишено самостоятельного движения и неспособно менять свое место, оно постоянно растет, и его непрерывная ассимиляция и питание пред ставляют собой не спокойное сохранение завершенного внутри себя организма, а постоянное расширение, направленное во внешнюю среду. Животное, правда, тоже растет, но оно останавливается на определенном размере, и процесс его дальнейшего самовоспроизведения представляет собой самосохранение одного и того же индивида. Растение же растет беспрестанно, лишь с его смертью перестают умножаться его ветви, листья и т. д. В процессе этого роста всегда порождается новый экземпляр такого же целого организма. Каждая ветвь является новым растением, а не отдельным его членом, как в животном организме.

При этом постоянном размножении самого себя и порождении многих растительных индивидов растению недостает одушевленной субъективности и ее идеального, духовного единства ощущения. Хотя растение и поглощает пищу и деятельно ассимилирует ее в себе, определяя себя из себя посредством своего освобождающегося понятия, деятельного в материальной области, несмотря на это, оно по характеру всего своего существования и жизненного процесса лишено субъективной самостоятельности и единства и остается чем-то внешним. Его самосохранение непрерывно отчуждается вовне, и благодаря этому постоянному выхождению за свои пределы во внешнюю среду правильность и симметрия становятся главным моментом структуры растения в качестве единства во внешнем по отношению к самому себе материале.

Хотя правильность и не господствует здесь так строго, как в царстве минералов, и не проявляется больше в форме столь абстрактных линий и углов, она все же остается преобладающей. Ствол большей частью поднимается прямолинейно, кольца высших растений круглы, листья приближаются к кристаллическим формам, и цветки по числу их лепестков, положению, форме носят печать правильной и симметричной определенности.

γγ. Наконец, существенным отличием животного организма является двойственный способ формирования членов. Ибо в животном теле, главным образом на высших его ступенях, организм предстает, с одной стороны, как внутренний, замкнутый в себе и соотносящийся с собою организм, который, подобно шару, как бы возвращается в себя, а с другой стороны, как внешний организм, как внешний процесс и как процесс, направленный на внешнее.

Внутренние органы, печень, сердце, легкие и т. д., с которыми связана жизнь как таковая, являются более благородными и не носят единообразного характера. В тех же членах животного организма, которые постоянно связаны с внешним миром, господствует симметричное расположение. Сюда относятся члены и органы как теоретического, так и практического процесса, направленного вовне. Чисто теоретический процесс совершают органы зрения и слуха; видимое, слышимое нами мы оставляем таким, каково оно есть. Органы обоняния и вкуса являются уже начальной стадией практического отношения, ибо обонять можно лишь то, что мы уже начинаем поглощать, а ощущать вкус можно, лишь разрушая вкушаемое. У нас только один нос, однако он разделен на две ноздри, имеющие единообразное устройство. Так же обстоит дело с губами, зубами и т.д. Совершенно единообразными по своему положению, форме и т. д. являются глаза, уши и члены, предназначенные для перемены места, схватывания и практического изменения внешних предметов — ноги и руки.

Следовательно, единообразие обнаруживается и в органических телах, но оно имеется лишь в членах, являющихся орудиями организма в его непосредственном отношении к внешнему миру, а не в тех членах, которые осуществляют соотношение организма с самим собою как возвращающуюся в себя субъективность жизни.

Таковы основные определения правильных и симметричных форм и характера их господства в явлениях природы.

От этой более абстрактной формы мы должны отличать b) закономерность.