Если уже относительно созданий человека допускается, что они могут быть неудачны, то еще больше таких неудач должно быть в природе, ибо она есть идея в форме внешнего существования. У человека это объясняется его выдумками, его произволом, небрежностью — таково, например, введение живописи в музыку, или изготовление мозаичных картин из камешков, или перенесение эпоса в драму. В природе же формы живого уродуются внешними условиями; но последние оказывают такое действие потому, что жизнь лишена собственной определенности и получает свои определения и от этих внешних фактов. Формы природы не могут быть, следовательно, приведены в абсолютную систему, и поэтому виды животных подвержены случайности.

С другой стороны, однако, понятие тоже проявляет свою мощь, но лишь до известной степени. Существует только один тип животного ( «Философия природы», § 352, прибавление, стр. 444), и все различия суть лишь его модификации. В основе главных различий лежат те самые определения, которые мы видели выше в неорганической природе в качестве стихий. Эти ступени служат также и ступенями развития животного типа вообще, так что в названных определениях можно распознать ступени животных родов. Мы имеем, таким образом, два разных принципа, определяющих различие животных родов. Один принцип классификации животных, ближе подходящий к идее, заключается в том, что дальнейшая ступень есть только дальнейшее развитие единого типа животного; другой принцип — в том, что лестница развития органического типа существенно связана со стихиями, в круг которых брошена животная жизнь. Эта связь имеет, однако, место только на более высокой ступени животной жизни; низшие существа слабо связаны со стихиями и равнодушны к этим большим контрастам. Кроме этих главных моментов в классификации животных дальнейшие определения содержатся в климатических условиях: так, мы уже выше заметили (см. «Философию природы», § 339, прибавление, стр. 357), что вследствие большой связанности частей света на севере там наблюдается и большая связь растительного и животного царства; и наоборот, чем больше мы подвигаемся в Африке и Америке к югу, где части света разделяются, тем на большее число видов распадаются и роды животных. Если, таким образом, животное определяется климатическими различиями, то человек живет повсюду; но и здесь эскимосы и другие крайние типы отличаются от жителей умеренного пояса. Однако в гораздо большей степени местные условия — горы, лес, равнины и т. д. — влияют на животное. Тут нельзя поэтому во что бы то ни стало разыскивать определения понятия, хотя его следы встречаются повсюду.

В ступенчатом ходе развития, образуемом родами и видами, можно начать с неразвитых животных, которые еще не обладают такой определенностью различий в трех системах чувствительности, раздражительности и воспроизводства. Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития получила в зоологии особенное значение в последнее время; ибо считают естественным восхождение от неразвитого к высшему организму. Но для понимания низших ступеней необходимо знакомство с высшим организмом, ибо он является масштабом и первообразом для менее развитых; так как в нем все дошло до своей развернутой деятельности, то ясно, что лишь из него можно познать неразвитое. Инфузории не могут быть положены в основу, ибо в этой глухой жизни зачатки организма еще настолько слабы, что их можно постигнуть, только исходя из более развитой животной жизни. Но когда говорят, что животное совершеннее человека, то это неудачный способ выражения. Одна какая-нибудь сторона может быть, конечно, лучше развита в животном; но ведь совершенство состоит в организации гармонии. Лежащий в основе всеобщий тип не может, разумеется, существовать как таковой; всеобщее, раз оно уже существует, существует в каком-либо частном виде. Так все, и совершенная красота искусства всегда должна быть индивидуализована. Только в духе всеобщее как идеал или идея обладает своим всеобщим наличным бытием.

Эти частности должны быть познаны в том виде, в каком они становятся определениями организма. Организм есть живой организм, внутри которого все определяется понятием; но в дальнейшем он всецело сообразуется с данной частностью. Это особенное определение пронизывает все части и приводит их в гармоническую связь. Гармония эта присутствует главным образом в членах (а не в чем-то внутреннем) ; ибо частность есть именно направленность вовне в сторону определенной неорганической природы. Господство же частных особенностей выражено тем резче, чем выше и более развиты животные. Эту сторону дела развил Кювье, который был приведен к этому своими исследованиями ископаемых костей; чтобы выяснить, какому животному принадлежат данные кости, он должен был изучить их образование. Так он пришел к рассмотрению взаимной целесообразности отдельных членов. В своем «Discours préliminaire» к «Recherches sur les ossements fossiles des quadrupédes» («Вступительное рассуждение к исследованиям об ископаемых костях четвероногих», Париж, 1812) он говорит (стр. 58 и след.): «Каждое организованное существо образует целое, единую и замкнутую систему, все части которой соответствуют друг другу и своим взаимодействием способствуют одной и той же конечной деятельности. Ни одна из этих частей не может измениться без изменения других; и, стало быть, каждая из них, взятая сама по себе, должна указывать на все другие».

Что касается дальнейшего развития, то позвоночные животные удобнее всего делятся по стихиям неорганической природы — земле, воздуху и воде, будучи либо сухопутными животными, либо птицами, либо рыбами. Это различие является здесь решающим и сразу открывается непредвзятому взору; в предыдущей же группе оно не играло никакой роли. Так, например, у многих жуков есть плавники, но они живут также на суше и имеют, кроме того, крылья для летания. Впрочем, и у высших животных имеются переходы от одного класса к другому, уничтожающие названное различие. Жизнь в различных стихиях объединяется вместе, потому что в представлении сухопутного животного не удается выделить отдельную определенность, которая заключала бы в себе его простой существенный характер. Только мысль, рассудок может устанавливать твердые различия; только дух, потому что он дух, может создавать произведения, сообразные этим строгим различиям. Произведения искусства или науки так абстрактны и существенно индивидуализированы, что они остаются верны своему индивидуальному характеру и не смешивают существенно различных рядов. Если же иногда в искусстве и допускается такое смешение, как мы видим это в поэтической прозе или прозаической поэзии, в драматизированной истории, при введении живописи в музыку, или в поэзию, или в скульптуру, когда, например, последняя изображает кудри (барельеф есть тоже скульптурная живопись), — то этим нарушается своеобразие каждой формы искусства. Ибо, только выражая себя в определенной индивидуальной форме, гений может создать истинно художественное произведение. Когда один человек хочет быть сразу поэтом, живописцем, философом, то и результат получается соответствующий. В природе это не так: образование может развиваться в две различные стороны. Но если и сухопутное животное может в лице китообразных снова вернуться в воду; если рыба в лице амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого значения; если птицы становятся плавающими птицами, и Ornitharynchus, утконос, составляет даже переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухопутным животным, подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампиры и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летающие рыбы, — то все это не нарушает тем не менее указанного основного различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя. Вопреки перечисленным несовершенным произведениям природы, представляющим собой лишь смешение разных определений, совсем как влажный воздух или влажная земля (то есть навоз), основные различия должны быть сохранены, и переходы должны быть оставлены как смещения этих различий. Млекопитающие, эти настоящие сухопутные животные, наиболее совершенны; за ними следуют птицы, а наименее совершенны рыбы.

§ 80

a) Мышление в качестве рассудка не идет дальше неподвижной определенности и ее отличия от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или, в частности, о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его понимает рассудок, есть некоторое абстрактное всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые как таковые всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях. Например, при рассмотрении природы различаются таким образом вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тождество, простое соотношение с собой. Это тождество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому. Так, в математике величина есть определение, которое только и обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно этому, сравнивают друг с другом фигуры, выделяя то, что в них тождественно. В других областях познания, как, например, в юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тождества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для действия требуется главным образом характер, а человек с характером — это рассудительный человек, который как таковой имеет перед собою определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигает. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы создать что-нибудь, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, выносить согласно ему и свои решения и не позволять, чтобы какие-либо соображения уводили его от этого, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно блуждает в разные стороны, и часто приходится употреблять немало труда, чтобы договориться с таким человеком — о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как, согласно данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это относится и к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи существуют, обладают устойчивым бытием. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды как животных, так и растений снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, которые все, что нужно для их существования и развития, отчасти находят как непосредственно данное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают всем этим в виде задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех сферах предметного мира, и совершенство какого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем надлежащее место. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, а если его нет, то это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то (независимо от других различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные образы богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга. Что и философия, наконец, не может обойтись без рассудка, — это после всего вышесказанного вряд ли нуждается и особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения, во всяком случае, не представляют собою последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или-или, а держится конкретного.

Содержание и форма

§ 133

Внеположность мира явлений есть целостность и вся содержится в своем соотношении с собою. Соотношение явления с собою, таким образом, вполне определенно, имеет форму внутри самого себя, и, так как оно обладает ею в этой тождественности, то оно обладает ею как существенным устойчивым существованием. Таким образом, форма есть содержание, а в своей развитой определенности она закон явлений. В форму же, как нерефлектированную внутрь себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собою нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как нерефлектированная внутрь себя, есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму. Этот переход представляет собою одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется, и пользуется именно преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. Против такого представления следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем наличном бытии показывает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию, как к внешнему его существованию, и это бывает имепно потому, что явление вообще еще не вполне чуждо внешности. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана ли она или напечатана, переплетена ли она в папку или в сафьян. Но это отнюдь не значит, что, отвлекаясь от такой внешней и безразличной формы, само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги следует, однако, понимать не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма настолько небезразлична для содержания, что она, скорее, представляет собою само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть поэтому подлинное, то есть истинное произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собою истинные произведения искусства. Можно сказать об «Илиаде», что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает «Илиаду» «Илиадой», есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира.

Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого соотношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление, как представляющее собою только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное, и что содержание в них не сознается как определенное изнутри лежащей в его основании мыслью. Следовательно, содержание и форма не вполне проникают здесь друг друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто рассматривается в качестве лишь формальной деятельности; это верно в особенности относительно логики, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается бесспорным, что она не имеет содержания. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, то есть не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и такую книгу, содержание которой почти тождественно отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении оказывается в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, означает только то, в чем налично богатство мысли. Но этим вместе с тем признается, что не следует рассматривать мыслей как безразличных к содержанию и самих по себе пустых форм и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и цельность содержания существенным образом зависят от того, насколько оно оказывается тождественным с формой.

§ 138

3) Внутреннее есть основание, рассматриваемое как представляющее собою лишь форму одной стороны явления и отношения, как пустая форма рефлексии внутрь себя, которой противостоит существование в качестве формы другой стороны отношения с пустым определением рефлексии в другое, — как внешнее. Их тождество есть наполненное тождество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое. Оба суть та же самая единая целостность, и это единство делает их содержанием.

§ 139

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. Внутреннее налично также и внешне, и наоборот. Явление не обнаруживает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, что не проявлялось бы.

§ 140

Но, во-вторых, внутреннее и внешнее как определения формы также и противоположны друг другу, и притом совершенно противоположны, так как одно есть абстракция тождества с собою, а другое есть абстракция голого многообразия или реальности. Но ввиду того, что они, как моменты единой формы, по существу, тождественны, то, что положено сначала лишь в одной абстракции, непосредственно налично также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь нечто внутреннее, есть также лишь нечто внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока лишь нечто внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее является совершенно внешним, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть, —

говорит один поэт, —

Познать бессилен ум людской;
Он счастлив, если видит путь
К знакомству с внешней скорлупой.

(Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft» т. 1, тетрадь 3-я:

Всю жизнь об этом мне твердят без толку,
Я ж негодую — хоть и втихомолку;
На скорлупу и на ядро бесцельно
Делить природу: все в ней нераздельно)

 

Поэт, скорее, должен был бы сказать, что именно тогда, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. — Так как в бытии вообще или даже в одном лишь чувственном восприятии понятие есть пока нечто внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию или чувственному восприятию, есть субъективное, лишенное истины бытие, равно как и мышление. — Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе суть вначале лишь внешняя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д. Каков человек внешне, то есть в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собою разумеется), таков он внутренне, и если он есть нечто только внутреннее, то есть если он остается только в области намерений, умонастроений, если он «добродетелен», «морален» и т. д., а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений, отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны.

Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира очень важно правильно понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя, во всяком случае, есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактно внешнего, ибо такового вовсе нет, а следует понимать, скорее, так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или-или, оно все-таки имеет место также и в нашем обычном сознании и наиболее определенно в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы сознать свою божественную сущность, тогда как это сознание составляет подлинную задачу духа, здесь — прежде всего конечного духа. Те, которые рассматривают сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся тем самым на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этого высказывались, однако, уже Платон и Аристотель. Что такое бог, — это он сообщает и открывает, и ближайшим образом открывает именно посредством природы и в природе. Далее, недостаток или несовершенство предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, дитя как человек вообще хотя и есть, правда, разумное существо, по разум дитяти как такового есть сначала нечто внутреннее, то есть заключен в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое нечто только внутреннее имеет для дитяти форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как нечто свое собственное и внутреннее. Так же как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний, вопреки своему предназначению, остается в плену своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который, в противовес своим малоуспешным делам и даже достойным порицания деяниям, ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои якобы превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь, по существу, имеет силу единство внутреннего и внешнего. Мы должны поэтому сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопоставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их». Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но оно приложимо и по отношению к научным и художественным достижениям. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обосновано. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что душа их внутри исполнена высоких идеалов, то это — плохое утешение, и когда они требуют, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно, что при суждении о других людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением между внутренним и внешним и утверждают, что это — нечто только их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же достойных порицания страстей. Это — взгляд зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что от великих достоинств других людей нет иного средства спасения, кроме любви. Если же, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны возразить на это, что хотя человек может притворяться в том или в другом отдельном случае и многое скрывать, однако он не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae, так что и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности так называемая прагматическая историография грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик своим противоречащим истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершенных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки прагматисты считали себя вправе и обязанными выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за сообщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психологии как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что из последней мы-де узнаем подлинные побуждения, которыми вообще руководится человек в своих действиях. Но эта психология есть лишь то мелочное знание людей, которое, вместо того чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частные и случайные черты изолированных влечений, страстей и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д. Историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как согласно истине внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы, вопреки этому школьному мудрствованию, должны определенно утверждать, что, если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершенных ими дел. Имея в виду единство внутреннего и внешнего, мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, чего хотели.

• Первый период: начало
• ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ И ГЕРМАНЦЫ
• МАГОМЕТАНСТВО
• Второй период: средневековье
• ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Первый период: начало
ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ И ГЕРМАНЦЫ

Основное определение характера этих германских народов составляет такое нераздельное единство, эта цельная задушевность, субъективность, как она особенно проявляется вначале. В процессе развития это различие выступает не столь резко, но и здесь его нельзя отрицать. У германской нации было ощущение естественной целостности внутри себя, и мы можем назвать это душой (Gemüt). Это еще неопределенный германский принцип. Под душой мы понимаем эту сокрытую, неопределенную целостность духа в отношении воли, в которой человек получает удовлетворение внутри себя в столь же всеобщей и неопределенной форме. К этому относится то обстоятельство, что собственная воля человека полностью заключена в нем, что он находит удовлетворение в неопределенности. Душевность (Gemütlichkeit) состоит не в том, чтобы получать удовлетворение в чем-то определенном, а, скорее, в том, чтобы иметь его в неопределенном целом, и притом внутри себя, при отсутствии особой цели и интереса. Характер — это определенная форма воли и интереса, делающая себя значимой. У душевности же нет определенной цели, богатства, чести и т. п., она вообще касается не объективного состояния, а целостного состояния как всеобщего наслаждения собою. Следовательно, здесь содержится лишь воля вообще, формальная воля и субъективная свобода в качестве своенравия. Для душевности важна всякая особенность, потому что душа полностью вкладывает себя во все. Но поскольку ей нет дела до определенности особой цели как таковой, то она и не доходит до замыкания в насильственных, злых страстях, до зла вообще. Зло предполагает обособление от права, закона и т. д., в душе же нет этого разделения, она выглядит в целом как доброе намерение. Противоположность этому образует характер.

Таков абстрактный принцип германских народов и субъективная сторона в христианстве — в противоположность объективной. У души нет особого содержания. В христианстве же речь идет как раз о самой сути дела, о содержании как объекте. В душе же заключено именно это стремление к тому, чтобы быть удовлетворенной внутри себя, правда, в совершенно всеобщей форме, и именно это и оказалось содержанием христианского начала. Неопределенное, совершенно всеобщее представляет собой объективно, в качестве субстанции, бога. В нем душа ищет теперь удовлетворения и получает его благодаря тому, что индивид принят богом и осенен благодатью, и это составляет другой момент в христианском, конкретном единстве. Абсолютно всеобщее — это то, что содержит в себе все определения и потому неопределенно, субъект же — это нечто всецело определенное. Тождественность обоих впервые в качестве содержания была показана христианством, причем сначала в субъективной форме в качестве души. Тождественность отдельного субъекта, абсолютно конечного, с абсолютно бесконечным представляет собой примирение, имеющееся теперь в душе.

Однако субъективное должно развиться и до сознания, субъект должен обрести объективную форму, то есть стать предметом. Иначе говоря, для того чтобы действительно устранить раздвоение, абсолютно всеобщее, противостоявшее прежде субъекту, должно стать теперь для него предметом. Это потребность в том, чтобы абсолютное стало объектом и для неопределенно чувствующей формы души, с тем чтобы человек осознал свое единство с этим объектом. Следовательно, дух погружается теперь в целостность души, и задача состоит в том, чтобы осознать и реализовать его. Это предполагает очищение субъекта в духе, чтобы он стал реальным конкретным субъектом, чтобы в качестве мирского субъекта он обрел всеобщие интересы, осуществлял в своих действиях всеобщие цели, чтобы он знал о законе и находил в нем удовлетворение.

Следовательно, оба эти принципа соответствуют друг другу, и у германских народов, как было сказано, есть способность к тому, чтобы быть носителями высшего принципа духа.

МАГОМЕТАНСТВО

В фанатизме единого, абсолютного начала заключается далее момент полного и безраздельного присутствия особенного и определенного во всем том, в чем этот фанатизм утверждается. Индивид в магометанстве не похож на европейцев, имеющих множество точек зрения и представляющих собой сочетание отношений. Если магометанин коварен, то ничто не может сравниться с ним в упорстве его коварства; годами он вынашивает его. Так же обстоит дело, если он жесток, хитер, равно как и храбр и великодушен; он всегда представляет собой лишь это одно, и притом в высшей степени. Поэтому там, где в беспрестанной сумятице этого мира фиксируется благородная душа, подобно волне в морской зыби, там она выступает с такой свободой, что ничто не может сравниться с ней в благородстве, великодушии, храбрости* отречении. Чувство любви равным образом безоглядно, и любовь предельно проникновенна. Властитель, любящий раба, возвеличивает предмет своей любви тем, что кладет к его ногам всю роскошь, власть и все почести, забывая о своем скипетре и короне. Однако и жертвует он им с такой же беспощадностью. Поэтическое созерцание также не отличается безмерной раздутостью, как у индийцев, а является в качестве беспредельной проникновенности, использующей все для своего предмета. Эта беспредельная проникновенность сказывается в пыле арабской и сарацинской поэзии. Этот пыл есть полная свобода фантазии, которая всецело представляет собой лишь жизнь своего предмета и этого чувства, не сохраняя для себя ничего своекорыстного.

С той же быстротой, с какой арабы осуществили свои завоевания, достигли у них высшего расцвета искусства и науки. Сначала мы видим этих завоевателей разрушающими все, что имеет отношение к искусству и науке; так, Омар разрушил великолепную александрийскую библиотеку. Он сказал: «Либо эти книги содержат в себе то, что есть в Коране, либо же что-то иное, в обоих случаях они излишни». Однако вскоре после этого арабы выказали готовность развивать искусства и науки и распространять их повсюду. Греческий и римский мир был связан с Востоком; в последнем ему явилось прекрасное утро. Так же обстоит дело и с христианским миром, естественным отцом которого является Запад, духовным же — Восток. С Востока он воспринял и элемент свободы по отношению к северному моменту обособленной субъективности. Некоторыми важными стимулами он обязан также и магометанскому Востоку. В столкновении с арабами, в борьбе с сарацинами европейская храбрость была идеализирована в виде прекрасного, благородного рыцарства. Классические произведения древних, науки и познания — особенно в области философии — впервые пришли на Запад отчасти благодаря арабам. Большое влияние оказало также поэтическое искусство Востока. На Востоке открылась германцам благородная поэзия и свободная фантазия, и Гёте также обратился к Востоку, дав в своем «Диване» перл, превосходящий все по блаженству и проникновенности фантазии.

Второй период: средневековье

ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Небо духа проясняется для человечества. С установлением в мире государственного порядка, наблюдавшимся нами, был связан дальнейший, более конкретный подъем духа к благородной человечности. Перестали искать могилу, мертвую оболочку духа, и потустороннее. Принцип данного «этого», повлекший мир к крестовым походам, развился сам по себе в мирской сфере: дух раскрыл его вовне и излился в этой внешней стихии. Мирская сфера содержит принцип «этого», как он развился вне церкви. Дух искал сначала завершения этого принципа в церкви. Но нашел он его в конце концов, лишь исключив церковь. Однако церковь осталась, сохранив в себе чувственный момент, но и здесь он остался не в качестве внешней стихии в его непосредственности, а был преображен искусством.

Следовательно, чувственное хотя и имеется в церкви, но также и исключено из нее. Поскольку же оно еще есть в церкви, оно носит более проникновенный характер и нашло свое преображение, которое есть искусство. Искусство одухотворяет чувственное. Оно возвышает внешнее до уровня духовной формы, выражающей душу, чувство, дух, так что благочестие имеет перед собой не просто чувственную вещь и поклоняется не просто вещи, а чему-то высшему в ней, одушевленной форме, вносимой духом. Душа относится к чувственному, получившему от искусства форму, уже не как к вещи, а как к чему-то душевному, духовному. При таком отношении дух свободен сам по себе в своей соотнесенности с тем, подобием которого он является.

Конечно, набожность может сопровождаться благочестивыми чувствами и по отношению к чисто чувственному элементу, и даже божественная благодать может действовать через чувственное начало. Однако должна быть истина в объективной форме. У вещи нет ничего объективного, ничего в себе истинного. Поэтому дух не свободен в вещи, а зависим и подчинен. Это совершенно разные явления, имеет ли дух перед собой просто вещь, например облатку, какой-нибудь камень, дерево, плохой образ, или же одухотворенную картину, прекрасное произведение скульптуры, где душа общается с душой и дух — с духом. В первом случае дух находится вне себя, он связан с чем-то всецело иным для него, представляющим собой нечто чувственное, недуховное. Во втором же случае чувственное есть нечто прекрасное, а духовная форма — одухотворяющее его начало и нечто истинное внутри самого себя.

Если эта связанность, эта несвободная зависимость от некоего, по существу, внешнего ему сущего, вещи, составляет точку зрения религии, то потребность духа не найдет своего удовлетворения в прекрасном. В таком случае банальнейшие образы, совершенно плохие, безобразные изображения окажутся гораздо более подходящими для того, чтобы представить ему божественное. Опыт может также служить доказательством того, что набожность, поклоняющаяся образам, в значительно меньшей мере чтит подлинные произведения искусства. Ибо последние ведут к внутреннему удовлетворению и свободе, тогда как упомянутая набожность хочет оставаться в более смутной, бессознательной зависимости. Так, было замечено, что подлинные художественные произведения, например образы мадонн Рафаэля, не пользуются большой славой и не снискали множества лавров и что, скорее, отыскиваются и становятся предметом большего поклонения и больших пожертвований по преимуществу плохие образы. Набожность проходит мимо этих подлинных произведений искусства, ибо чувствует в них обращенные к пей требования и призыв. Подобные же притязания представляют собой нечто чуждое там, где речь идет лишь о чувстве отрешенной от себя связанности и смутной зависимости.

Мы видим, что к эпохе после крестовых походов относится уже начало искусства живописи. Уже в эту эпоху появилась своеобразная поэзия. Дух, поскольку он не мог найти удовлетворения, создал с помощью фантазии более прекрасные образы и в более спокойной и свободной форме, чем это было в действительности. Новое искусство развивается в Италии. Человек перестал ограничиваться просто поклонением, не идущим из самого себя.

С другой стороны, он перестал оставлять чувственное в качестве такового и хочет теперь одухотворить его. Так возникают произведения искусства, представляющие собой чувственное выражение чисто духовного начала, но вместе с тем и приукрашивающие чувственное. Таким образом, искусство уже вышло за пределы церковного принципа. Но так как у него есть только чувственные изображения, то первоначально оно считается чем-то непосредственным. Поэтому церковь еще следовала ему, и следует также принять во внимание, что искусство как таковое не могло вести к истинному началу религии, постигнуть которое предстояло теперь духу. Ибо искусство представляет это истинное начало так, как оно является, лишь в чувственной форме, а не в форме, адекватной ему самому. Поэтому церковь и могла еще использовать искусство. Но когда свободный дух, из которого вышло искусство, возвысился и стал мыслью и наукой, церковь отмежевалась от него.

Искусство было поддержано и поднято, во-вторых, благодаря изучению древности; Запад вновь становится восприимчивым к ней (весьма примечательно название humaniora, ибо в этих произведениях древности дочитается человеческое и развитие человека). Благодаря этому изучению Запад познал подлинное, вечное начало человеческой деятельности. Внешне это возрождение наук было вызвано гибелью Византийской империи. Множество греков бежало на Запад, принеся с собою греческую литературу. Они принесли с собою не только знание греческого языка, но и сами греческие произведения. Их очень немного сохранялось в монастырях, и греческий язык был едва известен. С римской литературой дело обстояло иначе. Здесь еще царили древние традиции: Вергилий считался великим волшебником (у Данте он выступает проводником в аду и чистилище). Теперь благодаря влиянию греков вновь возвысилась древнегреческая литература. Запад обрел способность признать ее и наслаждаться ею. Явились совершенно иные образы — греки выдвинули в своих произведениях иную добродетель, совершенно иные заповеди морали, чем то, что было известно Западу. Последний получил совершенно иной критерий для оценки того, что следует почитать, хвалить и чему нужно подражать. Место схоластического формализма было занято совершенно иным содержанием: Запад признал Платона, и в нем раскрылся новый человеческий мир.

Основным средством распространения новых представлений стало только что изобретенное книгопечатание, которое, подобно пороху, отвечает характеру современности и потребности вступать в контакт друг с другом идеально-духовным путем. Поскольку в изучении древних сказалась любовь к человеческим деяниям и добродетелям, у церкви не было неодобрительного отношения к этому, и она не заметила, что в этих чужих произведениях выступил принцип, совершенно чуждый ей.

• Обзор
• Элементы римского духа
• НРАВСТВЕННОСТЬ
• РЕЛИГИЯ
• Христианство
• ХРИСТОС И ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

Обзор

Наполеон, возражая Гёте, сказал однажды, что в трагедиях нашего времени политика заняла место судьбы в трагедиях древних. Во всемирной истории вместе с римским миром действительно выступает политика в качестве абстрактной всеобщей судьбы. Цель и сила государства представляют собой то непреодолимое начало, которому должны быть подчинены все частные моменты. Деянием Римской империи является эта политика в качестве силы, заключавшей в свои узы всех нравственных индивидов. Рим собрал в своем пантеоне индивидуальность всех богов и все великие духи, парализовав и стерев их своеобразие; он разбил сердце мира. Различие между римским и персидским принципом состоит в том, что первый заглушает все живое, тогда как последний предоставляет ему существовать в полной мере. Вследствие того что цель государства требует принесения ему в жертву индивидов в их нравственной жизни, мир погружен в скорбь; его естественная сторона лишилась блаженства. Однако только из этого плачевного состояния и мог развиться свободный дух. В греческом мире мы видим царство красоты, непринужденной нравственности. Но эта прекрасная нравственность еще не достигла глубины духа. Греческий принцип показывает нам духовность в ее радости, бодрой ясности и в ее наслаждении: дух еще не ушел в абстракцию, он еще обременен природным элементом, частными особенностями индивидов, вследствие чего сами добродетели индивидов стали нравственными произведениями искусства. Еще не существовало абстрактной всеобщей личности, ибо дух должен был сначала развиться в эту форму абстрактной всеобщности, ставшей суровой школой для людей.

Углубление духа в себя есть вместе с тем возникновение противоположности. Одной из сторон противоположности является всеобщее, в котором теряется индивид, получая — при условии повиновения абстрактному государству — разрешение быть господином самому себе. Этому всеобщему абстрактному началу противостоит абстрактный застывший субъект; следовательно, этой противоположностью выражается вместе с тем строгое право личности. В Риме мы находим теперь эту свободную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит над конкретной индивидуальностью абстрактное государство, политику и силу, подчиняя им эту индивидуальность, а с другой стороны, в противоположность этой всеобщности создает личность — свободу «я» внутри себя, которую следует отличать от индивидуальности. Ибо личность составляет основное определение права: она вступает во внешнее бытие главным образом в связи с собственностью, будучи безразличной к конкретным определениям живого духа, с которыми должна иметь дело индивидуальность.

Оба эти момента, образующие Рим, — политическая всеобщность сама по себе и абстрактная свобода индивида внутри самой себя — первоначально связаны в форме самой внутренней жизни. Эта внутренняя жизнь, этот уход в самое себя, который мы рассматривали как упадок греческого духа, становится здесь почвой, на которой раскрывается новая страница всемирной истории. При рассмотрении римского мира нет и речи о конкретно духовной, богатой внутри себя жизни; конкретная сторона в этой всеобщности — это лишь прозаическое практическое господство. Оно выступает как цель, преследуемая со всей бессердечной и бездуховной суровостью, чтобы добиться признания этой абстракции всеобщности — и ничего более. Мы не находим здесь свободной жизни, радости по поводу чего-либо теоретического. Это лишь практически сохраняющаяся безжизненная жизнь.

Элементы римского духа
НРАВСТВЕННОСТЬ

Элементами римского народа были этрусские, латинские, сабинские; они должны были заключать в себе внутреннюю природную способность к тому, чтобы стать римским духом. Чтобы постичь его определенность, вспомним о том, что от указанной выше восточной бесконечности, от обращения всего конечного, от неспособности личности осознать себя в качестве индивида мы перешли к Западу и познали греческий дух. Грек почитал и одновременно одушевлял ограниченное. Теперь, в-третьих, выступает сознание конечности само по себе, которое, в отличие от парящей свободы греческого духа, его прекрасной гармонической поэзии, переходит к прозе. Здесь выступает стихия конечного и вместе с ней — абстракция рассудка, абстрактная личность как нечто последнее. Даже в семье эта личность не расширяет своей неприступности и суровости до естественной нравственности, а остается бездушной и бездуховной единицей, устанавливая в абстрактной всеобщности единство таких единиц.

Все, что мы знаем об этрусском искусстве, поскольку речь идет об исконных произведениях, а не о заимствованных из более развитого искусства, свидетельствует о совершенстве механической техники и исполнения при отсутствии идеальной греческой красоты. Это определенное, прозаическое, сухое подражание; поэтому преимущества его особенно сказываются в портретном искусстве. В такую же рассудочную определенность вступили и были переведены все жизненные отношения, и с этим рассудком связано развитие римского права; это абстрактная личность, становящаяся здесь чем-то устойчивым.

РЕЛИГИЯ

В Римском государстве вместе с этим несогласием в себе самом, с этим раздором вследствие абстрактного разделения всеобщего и частного одновременно даны ограниченность, своеобразие особенного. Это конечная цель, составляющая в качестве предела последнее определение в духе, точнее, в волящем духе. У римлян нет свободного наслаждения нравственности, как это было у греков. У них есть, правда, величайшая серьезность в своих целях, но у греков это была глубокая серьезность индивидуальной прекрасной свободы. Поэтому римляне практичны, а не теоретичны; ибо теоретическое отношение требует незаинтересованной деятельности, бескорыстной направленности на объективное. Поэтому и религиозность римлян есть нечто ограниченное, она столь же несвободна в самой себе, как римляне несвободно относятся к религии.

Цицерон выводит religio от religare (латин. — связывать) и радуется при этом мудрости предков, давших столь меткое название. И действительно, у римлян содержание религии составляет связанность, тогда как у греков — это свобода красоты, а у христиан — свобода духа. Вместе с тем следует заметить, что вместе с римской ограниченностью, занимающей место радостной свободной фантазии греков, у римлян начинает формироваться внутренняя жизнь, устойчивая фиксация по отношению к себе и внутри себя. Это разделение есть вместе с тем определенность внутри самого себя. Так вместе с ограниченностью выступает сама внутренняя жизнь.

Восточных людей упрекают в лености, потому что они погружены в себя, не заботясь об особенном. Греки движутся с большим легкомыслием, которое не имеет цели и, даже ставя себе таковую, уже выходит за ее пределы. Римляне же связаны суеверием, будучи таким образом серьезны.
Религия римлян кажется первоначально такой же, как и у греков. В общем, у них те же боги и такие же представления о них. Однако в римских богах содержится для пас нечто холодное и сухое. Они представляют собой не игру остроумной фантазии, как у греков, а в высшей степени прозаические существа. Мы называем Юпитером, Минервой и т. д. как греческие, так и римские божества без различия. Это происходит потому, что греческие боги более или менее были введены и у римлян. Но подобно тому как египетская религия не была греческой оттого, что Геродоту и грекам были известны египетские божества под именем Лето, Паллады и т. д., так и римская религия не является греческой.

Греческие боги были взяты и объективированы из мира души, у римлян же это холодные аллегории. В благочестии все дело заключается, по существу, в содержании, хотя часто утверждают, что были бы благочестивые чувства, а содержание их безразлично. Относительно римлян уже было замечено, что их внутренняя жизнь отделилась от конечного и ограниченного, а не поднялась сама собою к свободному духовному и нравственному содержанию. Можно сказать, что их благочестие не развилось в религию — ибо оно осталось, по существу, формальным, и этот формализм создал себе содержание из каких-то иных источников. Уже из указанного определения следует, что он может быть лишь конечным, несвященным по своему характеру, потому что возник вне таинственного места религии. Поэтому основной характер римской религии составляет устойчивость определенной волевой цели, осуществления которой римляне требуют от своих богов, рассматривая ее в них как нечто абсолютное и почитая ради нее богов. В силу такой цели они сами связаны и ограничены ею.

Римская религия поэтому представляет собой совершенно прозаическую религию ограниченности, целесообразности, пользы. Своеобразные ее божества совершенно прозаичны. Это состояния, чувства, полезные навыки, поднятые ее сухой фантазией до уровня самостоятельных сил и противопоставленных друг другу. Отчасти это абстракции, которые могли стать лишь холодными аллегориями, отчасти состояния, которые выступают приносящими пользу или вред и допускаются для почитания прямо-таки во всей своей ограниченности. Вкратце приведем лишь несколько примеров. Римляне почитали в качестве божеств Паке (Мир), Транквилитас (тишина, спокойствие, безмятежность.), Вакуну (Покой), Ангеронию (Заботу и Беспокойство), Форнакс (Очаг и Хлебопечение) и Тагеса (Полевую борозду). Они посвящали алтари Чуме, Голоду, Хлебной ржавчине (Робиго), Лихорадке и Деа Клоацине (Богиня-Очистительница). Юнона является у римлян не просто как Люцина, помогающая при родах, но и как Юнона Оссипагина — как божество, формирующее у ребенка кости, как Юнона Унксиа, смазывающая дверные петли во время свадьбы (что также относилось к сакральным обрядам). Они почитали ее и как Богиню Монетного дела, которое таким образом вошло как нечто божественное в круг их представлений. Как мало общего у этих прозаических представлений с красотой духовных сил и божеств греков! В отличие от этого Юпитер в качестве Юпитера Капитолийского представляет всеобщую сущность Римской империи, персонифицируемой также в лице божеств Рома и Фортуна публика.

Римляне по преимуществу стали впервые не только молить богов в нужде и устраивать лектистернни («божья трапеза» — род жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках перед накрытым столом), но и давать им обеты и клятвы. Страх и нужда заставили их отправиться за границу и привезти чужих богов и чужие культы. Введение богов и большинство римских храмов, а также почти все их празднества возникли, таким образом, в силу нужды, по обету. Это благодарность по обязанности, а не незаинтересованная благодарность вообще, это не возвышение и не поклонение высшему, а лишь определенная целесообразность. Греки также молились в нужде богам, но их почитание шло большей частью от радости в сердце, и с этим чувством они создали богов. Они воздвигали свои прекрасные храмы и статуи и учредили культовые обряды из любви к красоте и божественности как таковой.

Впрочем, не все в римской религии было заимствовано на чужбине. Янус, Пенаты и другие образы являлись исконными представлениями. Поэтому они в большей мере относятся к внутреннему миру и представляют собой главным образом природные божества. Однако эти божества предстают малоразработанными, за исключением сельских божеств, на празднествах в честь которых сказывается еще радостный, простой культ природы. В этих празднествах принимают наивное и сердечное участие также образованные и благородные люди, как это еще и теперь происходит в Риме; сельские нравы все еще находят себе здесь место.

Эти празднества, связанные с сельской жизнью и сохранившиеся от древнейших времен, образуют единственную привлекательную сторону в религии римлян. В основе их отчасти лежит представление о Сатурновой эпохе, о состоянии, предшествующем и находящемся вне гражданского общества и политических связей, отчасти природное содержание вообще, солнце, годовой цикл, времена года, месяцы и т. д. с намеками на астрономические явления, отчасти же — особые моменты природного цикла, связанного с пастушеством и земледелием; так, были празднества посева, урожая, времен года, главный праздник сатурналии и т. д. С этой стороны многое представляется наивным и осмысленным в их традиции, однако в целом весь этот круг имеет весьма ограниченный и (прозаический вид. Из него не проистекает более глубокого взгляда на великие силы природы и всеобщие ее процессы. Ибо при этом всегда имелась в виду внешняя обыденная польза, и веселье не изливалось при этом в остроумных шутках и представлениях. Если у греков из аналогичных истоков развилось искусство греческой трагедии, то примечательно, что у римлян эти шутовские танцы и песни сельских празднеств сохранились вплоть до позднейших времен, но от этой наивной и примитивной формы не было движения к более высоким художественным родам.

В остальном у нас имеются лишь антикварные сведения относительно исконных римских божеств, тогда как греческие божества получили распространение во всех искусствах и науках. Уже было сказано, что римляне восприняли греческих богов (мифология римских поэтов полностью заимствована у греков), но почитание этих прекрасных богов фантазии, кажется, стало у них чем-то очень холодным и внешним. Когда они говорят о Юпитере, Юноне, Минерве, нам представляется, будто мы слышим все это в театре. Греки наполнили мир своих богов глубоким и духовным содержанием, разукрасили его веселыми выдумками. Он был для них предметом длительной работы фантазии и глубокомысленного сознания, и поэтому в их мифологии были созданы обширные неисчерпаемые сокровища для чувства, души и ума. Римский дух не участвовал своей душой в этих играх глубокомысленной фантазии и не наслаждался ими. Греческая мифология предстает у римлян мертвой и чуждой им. Введение богов у римских поэтов, особенно у Вергилия, было делом холодного рассудка и подражания. Боги становятся у них чем-то вроде машинерии и используются совершенно внешним образом. Подобно этому и в наших учебниках изящных искусств и наук среди других предписаний можно найти и предписание о том, что эпопеи нуждаются в подобной машинерии, для того чтобы вызывать удивление.

Римские празднества и игры также отличались от греческих этим своим внешним характером. Элевсинские празднества греков сообщали душе и духу великие истины относительно нравственной и божественной жизни. Римские празднества носили более внешний характер и рассматривались главным образом лишь в качестве пышного зрелища. Так, бега в цирке устраивались с большим великолепием, проходили процессии жрецов II т. п. Однако для римлян все это настолько было чем-то внешним, что лица благородного происхождения считали ниже своего достоинства участвовать в этом. В греческих играх цари управляли колесницами, у римлян же это были чужеземцы и вольноотпущенники. Салийский танец с оружием также был лишь холодной игрой. Позднее игры стали отчасти бездуховным, а отчасти жестоким удовольствием. Дело дошло до того, что римляне стали требовать лишь хлеба и зрелищ, panem et circenses.

При этом римляне, по существу, были только зрителями. Мимическое и театральное представление, танцы, бега, борьбу они предоставляли вольноотпущенникам, гладиаторам, осужденным на смерть преступникам. Самым позорным, что сделал Нерон, считалось его публичное выступление в театре в качестве певца, игрока на цитре, борца. Будучи только зрителями, римляне не участвовали в игре сами всем своим духом, игра была чем-то чуждым для них. С ростом роскоши особенно вырос вкус к схваткам людей и животных. Львы, негры и гладиаторы занимали у римлян место трагедий, в которых греческий дух выводил перед собою великие коллизии нравственных сил. Сотни медведей, львов, тигров, слонов, крокодилов, страусов выводились на арену и забивались ради наслаждения зрелищем. Сотни и тысячи гладиаторов, отправлявшихся во время празднества на морскую битву, восклицали, обращаясь к императору и стараясь растрогать его: «Осужденные на смерть приветствуют тебя». Но тщетно! Всем им приходилось убивать друг друга.

Лишь такое бездушное убийство могло вызывать интерес римлян, результатом их игр было лишь настоящее убийство. Эта холодная отрицательность простого убийства представляет собой вместе с тем внутреннее умерщвление духовной объективной цели. Вместо человеческих страданий в глубинах души и духа, вызванных противоречиями жизни и разрешающихся в судьбе, римляне создали жестокую реальность телесных страданий, и интерес их вызывало зрелище потоков крови, предсмертных хрипов и агонии души. Реальное страдание — вот в чем должны были принимать участие римляне, и таким образом страдание данного существа становилось для них чем-то теоретическим.

С другой стороны, в религии римлян можно заметить характер внутренней жизни. Римская серьезность противодействовала тому, чтобы показывать свою собственную личность. Это предполагает, что в них утвердилась внутренняя цель, нечто, что не может быть представлено в этой чувственной стихии. Прекрасный бог полностью является в качестве того, что он есть; в серьезности же (Gravität) бога помимо того, что становится внешним, содержится еще и нечто иное. Грек устранил религиозный ужас благодаря фантазии, преобразовав отрицательный характер ужаса в объективный дружественный образ, в силу чего исчез субъективный момент ужаса. Так слезами человек выплакивает боль в своей груди. Греческий дух не остановился на внутреннем ужасе; он преобразовал ужас природы в нечто духовное, в свободное созерцание, следовательно, превратил природное отношение в отношение свободное и радостное. У римлян этот ужас в большей мере остался чем-то абстрактно-внутренним, так сказать, рефлексией внутри себя, которая в своем дальнейшем развитии становится совестью. Они остановились на безмолвной и глухой внутренней жизни, в силу чего внешнее было для них объектом, чем-то иным, тайным.

Мы повсюду обнаруживаем у римлян этот характер внутренней жизни, серьезности, особенно в религии; однако это всегда оставалось у них чем-то абстрактным. Внутренней серьезностью римляне упорядочивают все частное, остающееся, однако, частным, в то время как благодаря развитию внутренней жизни это частное получает видимость всеобщего. Сам внешний предмет воспринимался ими двояко, во-первых, как нечто чисто внешнее, а затем как содержащее еще что-то в себе, нечто внутреннее, священное, которое опять-таки не выявляется. Римлянин всегда имел дело с чем-то тайным, во всем он видел и искал нечто скрытое, и если в греческой религии все открыто, ясно, очевидно для восприятия и созерцания, не потусторонне, а дружественно и посюсторонне, то у римлян все представляется таинственным и двойственным. Они усматривали в предмете прежде всего его самого, а затем также и нечто скрытое в нем; вся их история не выходит из этой двойственности. Город римлян помимо собственного своего названия имел еще и тайное название, известное лишь немногим.

Христианство

ХРИСТОС И ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

Представление, как мы его до сих пор рассматривали, есть, мысль. Таким образом, в себе сущее единство существует первоначально только для мыслящего, спекулятивного сознания. Другой стороной этого в-себе-бытия является чувственное понятие, то есть чувственная достоверность. Она должна явиться человеку во времени, ибо достоверность более существенна для человека, чем чистая мысль. Следовательно, это в-себе-бытие должно стать предметом для мира, должно являться, и притом в чувственном образе духа, то есть в человеческом образе. Достоверность единства бога и человека составляет понятие Христа, богочеловека. Идея примирения чувственного с мыслью, единичности с Единым не только могла выявиться в несовершенном виде мифологических и философских представлений римского мира, но должна была предстать Б ее чистоте и полноте, выступая для созерцания до конца завершенной, вплоть до ее чувственно-непосредственного присутствия. Следовательно, бог должен был открыться в образе человека.

Мир стремился к тому, чтобы человек, постигавший себя лишь односторонне, в качестве цели, и осознававший в себе свою бесконечность, был постигнут как момент божественной сущности, а бог в свою очередь выступил бы из своей абстрактной формы, явившись для созерцания в облике человека. Это — примирение с богом, который представляется таким образом как единство божественной и человеческой природы. Явился Христос, человек, представляющий собой бога, и бог, являющийся человеком. Тем самым для мира наступил мир и примирение. Следует напомнить здесь сказанное о греческом антропоморфизме, о том, что он не был доведен до конца. Ибо греческая природная радостность и ясность еще не дошли до субъективной свободы самого «я», до этой внутренней жизни, до границы духа как именно этого существа.

В этом виде непосредственного бытия, границы как этой данности могло состояться созерцание единства в природной форме. Но оно могло выявиться лишь однажды и в одном-единственном индивиде. Явление единого бога должно быть всецело наделено предикатом Единого и исключать всякую множественность. В иудейской религии было понятие Единого, но только теперь оно получает тот смысл, что в этом понятии постигается всеобщая природа духа, что человек рассматривает самого себя и его мышление не является уже первоначальным непосредственным познанием, а завершается в процессе возвращения в самого себя. Таково освобождение, заключенное в христианской религии. Была осознана объективная идея бога. Бог открылся в его истине и стал предметом созерцания. Абстрактные намеки греческой философии открылись теперь человеку в конкретном представлении. Так явлению христианского бога присуща единственность своего рода; оно может произойти лишь один раз, ибо бог есть субъект и в качестве являющейся субъективности он может быть исключительно одним индивидом. Ламы избираются вновь я вновь, потому что бог на Востоке осознан лишь в качестве субстанции, и для нее бесконечная форма со множеством обособлений есть лишь нечто внешнее. Но субъективность как бесконечное соотношение с собою имеет форму в самой себе; в качестве являющейся она образует лишь одну субъективность, исключающую все остальные.

В этой истине человек обретает самого себя, свое подлинное существо в божественном определении, в Сыне. Сознавая себя конечным, он сознает себя все же в качестве конечной цели и знает, следовательно, о своем предназначении к вечности, и притом не к будущей, а к настоящей вечности. Это предназначение он получает вследствие разрыва с природой. Дурное, зло, которое было ранее и потому не могло быть осознано, приходит теперь в движение, вследствие чего становится понятным несчастье: это — блаженство несчастья. Это есть обращение зла, отрицательного в нечто положительное, и таким образом человек предстает добрым не от природы, а благодаря самому себе, своему обращению от зла.

В соответствии с этим единство первоначально присутствует только в одном индивиде. У каждого индивида есть возможность достичь этого единства, возможность, которая отнюдь еще не становится действительностью. Поэтому из непосредственности явления в данном индивиде она должна быть возведена на уровень всеобщности духа. Вследствие этого чувственное внешнее бытие, в котором присутствует дух, составляет лишь преходящий момент. Христос умер; лишь как умерший он вознесен на небо и восседает одесную бога, и только таким образом он есть дух.

АФИНЫ

В Афинах мы видим пробуждение субъективной свободы; человек углубился в себя и действует свободно и продуктивно вовне. Поэтому мы наблюдаем здесь и расцвет всех искусств и паук. Драма есть высший род поэзии, и мы видим, что драматическая поэзия — как трагедия, так и комедия — обрела в Афинах самую прекрасную и зрелую форму. Расцвет науки в лице Сократа, Платона, Аристотеля относится к развитию Афин. Точно так же ораторское искусство получило там свое высшее развитие, равно как и пластическое искусство достигло в Афинах своей вершины. Мы видим, что все это было рождено там в своей идеальности, потому что человек стал осознавать самого себя. Он стал объективным для себя, объективируя точно так же свою идею.

Искусство и наука — это идеальные формы, в которых дух народа осознает самого себя. Высшее, чего может достичь государство, это развитие в нем искусства и науки до таких высот, которые соответствуют духу народа. Такова высшая цель государства, которую, однако, оно не должно стремиться осуществить в качестве некоего дела; оно должно произвести себя из себя самого. У народа есть много реальных занятий: он должен воплотить в мир свой облик, весь свой внутренний мир, чтобы стать для себя самого предметным. Истинный же способ быть для себя предметным — это знание себя. Афина перестала почитаться народом, но создания этого духа еще и теперь стоят перед нами как нечто непревзойденное.

УПАДОК ГРЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ

Вторая форма упадка носит более глубокий характер; принцип свободной мысли, внутренней жизни человека породил разрыв. В Греции совершилось развитие духа в направлении мысли, идеальности внутренней всеобщности. Следует заметить, что греческий дух, в силу того что дух является здесь предметом для себя самого, развивается и становится свободным в качестве духа сам по себе. Параллельно с остальным развитием происходит и усиление мысли.
Развитие искусства отвечает тому принципу, что индивидуальность становится внутренней, что речь не идет больше об интересе действительности и индивиды не имеют уже интереса в государстве, а начинают теряться внутри себя, так что действительность превращается в идеальность. Искусство само несет гибель прекрасной религии, проясняя все чувственное. Если в материале не остается уже ничего помимо идеи, если искусство раскрылось полностью, то все чувственное прояснилось и исчез всякий интерес к предмету как таковому.

Только то содержание может сохранять свое значение для духа, которое остается тайным, и таковым является высшее содержание спекулятивной религии. Чувственный момент, присутствующий в прекрасной религии, утратил свое значение для духа, ушедшего в себя. Это развитие также характерно для афинского народа, когда само искусство достигает вершины, вследствие чего исчезает интерес к его содержанию. Платон не изгнал искусство из своего государства, он не хотел лишь больше оставлять его на положении божества.

Упадок восточного мира заключен в нем самом; в восточном принципе содержится определение того, что он не имеет в самом себе противоположного ему принципа. Он не предоставляет духу свободы, исходившей бы из него самого, так чтобы дух обратился против себя самого. В восточных государствах, где отсутствует эта противоположность, дело не может дойти до моральной свободы, ибо ее высшим принципом является абстракция. Следовательно, восточный мир заключает в себе упадок, но не принцип упадка, который был бы оправдан в самом себе. Напротив, принцип греческой красоты заключает в себе иной принцип индивидуальной субъективности, мешающий этому принципу нравственности, которая предстает, по существу, в виде обычаев и привычек и составляет субстанцию греческого духа.

Эта греческая нравственность, сколь необычайно прекрасной, привлекательной и интересной ни была бы она в своем явлении, все же не представляет собой высшей точки духовного самосознания. Ей недостает бесконечной формы, именно той рефлексии мысли внутри себя, освобождения от природного момента, от чувственности, заключенной в самом характере красоты и божественности, равно как и от той непосредственности, в какой пребывает нравственность. Недостает самопостижения мысли, бесконечности самосознания, чтобы то, что значимо для меня в качестве права и нравственности, подтвердилось бы во мне свидетельством моего духа, чтобы прекрасное — идея лишь в форме чувственного содержания и представления — стало бы истиной, внутренним, сверхчувственным миром. Дух мог лишь на короткое время остановиться на стадии прекрасного духовного единства, и источником дальнейшего прогресса и упадка был элемент субъективности, моральности, собственной рефлексии и внутренней жизни.

В новое время были великие, глубокие люди, как, например,. Руссо, искавшие лучшего в прошлом. Но это заблуждение. И хотя нас всегда будет привлекать Греция, мы не найдем здесь высшего удовлетворения, потому что этой красоте недостает истины. Высший принцип всегда выступает для прежнего, низшего принципа как упадок, как принцип, отрицающий законы существующего мира и не признающий их. Это отрицание и похищает у государства и индивидов их добродетель.
Конкретная жизненность у греков это — нравственность, жизнь для религии и государства без каких-либо дальнейших размышлений и общих определений, которые тотчас же удалились бы от конкретной формы и противопоставили бы себя ей. Есть закон, и в нем присутствует дух. Но как только поднимается мысль, она исследует государственное устройство; она выявляет лучшее и требует, чтобы признанное ею в качестве такового заняло бы место существующего. Принцип мысли препятствует определению, на котором покоится существование всего греческого мира. Этот высший принцип таков, что он может быть примирен, но его примирение может произойти лишь на более высокой позиции, чем форма греческого духа. Особенностью этого принципа является и то, что он необходимо возникает из греческого духа. Ибо дух составляет предмет греков, и эта точка зрения в своем развитии содержит и развитие мысли, субъективности.

Следовательно, принцип свободной мысли, внутренней жизни породил разрыв. Ранее законы и обычаи считались безусловными, человеческая индивидуальность находилась в единстве со всеобщим. Чтить богов, умирать за отечество было всеобщим законом, и каждый без размышления осуществлял всеобщее содержание. Теперь же человек углубился в себя и стал исследовать, должен ли и хочет ли он подчиняться этому содержанию. Эта пробудившаяся мысль принесла гибель богам Греции и прекрасной нравственности. Следовательно, мышление является здесь в качестве принципа упадка, а именно — упадка прекрасной нравственности. Ибо поскольку оно знает себя в качестве чего-то утверждающего, оно выдвигает принципы разума, находящиеся в существенном отношении к наличной действительности и в противоположности к ограничивающему обычаю.

Мы восхищаемся произведениями греков, и они являются образцом для нас. Несмотря на это, в их принципе содержится ограниченность, которая заключалась не в той или иной недостаточности законов или страстей отдельных индивидов. Религия греков была религией красоты, следовательно, она была обременена чувственными моментами; греческий бог — это прекрасная индивидуальность. Точно так же государственное устройство, законы, нравы и обычаи греков представляли собой прекрасную нравственность, которая, однако, непосредственно была значимой и получала признание. Греки еще не познали своего принципа, сознания субъективности, самопостигающей мысли. Прекрасная религия, равно как и законы и государственное устройство, представляют собой плод идеальности мысли. Теперь же в Греции должно пробудиться это сознание. Внутренняя жизнь, становящаяся свободной сама по себе, возникает двояким образом, во-первых, как всеобщая идея истины, а затем как особая идея субъективности, в которой соединяются страсти и произвол индивидов. Но эта внутренняя жизнь означает упадок греческого мира: греческой прекрасной религии угрожает мысль, внутренне всеобщее. Государственному устройству и законам угрожают страсти индивидов и произвол, а всему непосредственному существованию — субъективность, постигающая и обнаруживающая себя во всем. Так происходит распад как религии, так и демократии. Последняя благодаря самой себе впадает в противоречие: чтобы быть действительной, индивидуальность должна быть возведена на вершину и вместе с тем власть должна принадлежать народу как всеобщему началу. Мы видим это осуществленным только в лице Перикла, когда была вершина и вместе с тем в ней господствовал народ. Позднее государство было отдано в жертву особым индивидам, «как и они — государству.

В лице Сократа мы наблюдаем трагедию греческого духа. Это благороднейший, морально безупречный человек, но он довел до сознания принцип сверхчувственного мира, принцип свободы чистой мысли, абсолютно оправданный, безусловно существующий в себе и для себя, и этот принцип внутренней жизни с его свободой выбора означал разрушение Афинского государства. Так его судьба — это судьба высшей трагедии. Его смерть может предстать высшей несправедливостью, потому что он полностью выполнил свой долг по отношению к отечеству и раскрыл своему народу внутренний мир. Однако, с другой стороны, и афинский народ был совершенно прав в своем глубоком сознании того, что эта внутренняя жизнь ослабила почитание законов государства и похоронила Афинское государство. Следовательно, как бы ни был прав Сократ, столь же был прав и афинский народ по отношению к нему. Ибо принцип Сократа — это принцип революции греческого мира. В этом глубоком смысле афинский народ и осудил на смерть своего врага, и смерть Сократа была высшей справедливостью. Как бы ни был прав Сократ, столь же прав был и афинский народ, умертвивший разрушителя своей нравственности. Обе стороны были правы. Следовательно, Сократ не умер невинным, ибо это было бы не трагично, а всего лишь трогательно. Его же судьба трагична в подлинном смысле этого слова. Наше государство совершенно иное по своему характеру, чем государство афинского народа, потому что оно может быть совершенно безразличным к внутренней жизни и даже к религии.

После этого афинский народ раскаялся в своем приговоре, и это также было неизбежно. В этом было нечто высоко-трагическое: именно то, что афиняне прокляли в Сократе, они должны были ощутить уже проникшим в их внутренний мир. В сознании этого они прокляли обвинителей Сократа и объявили о его невиновности. Они поняли, что они сами в той же мере являются виновными или невиновными, потому что принцип Сократа уже пустил у них прочные корни, стал их собственным принципом, а именно — принципом субъективности. Мы рассматриваем этот принцип в его самой глубокой и оправданной форме как причину несчастья греческого народа. Решающий момент воли, подобно демону Сократа, перенесен в субъективный внутренний мир как таковой. Мы не должны приводить здесь конкретные формы, которые принял принцип субъективности. Он еще не имел абсолютно оправданной формы и выступил в виде жадности, эгоизма и т. п. Он проявился в Афинах и в Спарте в различной форме: в Афинах как открытое легкомыслие, в Спарте — как упадок частной жизни.
В Афинах все более развивался высший принцип, представлявший собой упадок субстанциального существования Афинского государства: дух приобрел склонность к самоудовлетворению и размышлению. Но и в упадке дух Афин выступает величественным, раскрывает себя как свободный, либеральный дух, который представляет свои моменты в их чистом своеобразии, в том облике, каковой присущ им. Привлекательны и радостны даже в трагическом та бодрость и то легкомыслие, с какими афиняне провожают в могилу свою нравственность. Мы видим в этом высший интерес нового образования, заключающийся в том, чтобы народ смеялся над своими собственными глупостями и получал большое удовольствие от комедий Аристофана, содержанием которых и является именно злейшая насмешка и которые несут на себе вместе с тем печать необузданного веселья.

• 1. ГРЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ
• 2. ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
  • a) Идея божества
  • b) Особые боги
  • c) Случайные моменты религии
• 3. ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Зрелость греческого духа
1. ГРЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

Греческий дух представляет собой свободную прекрасную индивидуальность. Он свободен от несамостоятельности человека перед лицом объективности природы. Однако он не является еще и другой крайностью — абстракцией внутри себя. Но между обеими крайностями он представляет собой конкретную абстракцию. Мы должны рассмотреть эту свободную индивидуальность в трех формах ее проявления: во-первых, в человеке самом по себе, во-вторых, в богах и, в-третьих, в государстве.

Основное определение греческого духа заключается в том, что свобода духа обусловлена и существенно связана с природным воздействием. Греческая свобода возбуждается чем-то другим и становится свободной, изменяя это воздействие и создавая из себя самой. Это определение, как было сказано, представляет собой середину между несамостоятельностью человека, как мы наблюдаем ее в азиатском принципе, и бесконечной субъективностью как чистой достоверностью самой себя. В качестве середины греческий дух исходит из природы и обращает ее в нечто положенное им из себя самого; поэтому духовность еще не абсолютно свободна и еще не полностью проистекает из самой себя, в качестве воздействия самого себя. Греческий дух исходит из предчувствия и удивления и переходит затем к полаганию смысла. Это единство производится и в самом субъекте. Природную сторону в человеке составляют сердце, чувство, душа, склонности, страсти, естественная воля; они претворяются, преобразуются им в свободную индивидуальность.

Эта природная сторона составляет исходный пункт сознания, которое, будучи подчинено духу, формируется для того, чтобы соответствовать духу. Оно не переходит к тому, чтобы у человека было отношение к абстрактным нравственным силам, единствам типа государства, но всеобщее остается в связи с природным; нравственное представляет собой своеобразное бытие, волю особенной субъективности. Последняя, однако, не является непосредственным вожделением, а приведена в соответствие подлинному духу, который еще не выступает во всеобщей форме в качестве предмета особенного субъекта. Последний образует середину между чувственностью человека как таковой и его духовностью, выступающей в форме мысли, абстракции, и придает именно греческий характер прекрасной индивидуальности, создаваемой духом, который делает природное своим выражением. Внешнее бытие прекрасной индивидуальности, умонастроение, способ действия полагаются ее внешним духом, так что материал, содержание духа является чем-то непосредственным. Но это непосредственное, будучи необходимо только для выражения, преобразуется благодаря продуктивной деятельности духа.

Дух еще не имеет самого себя в качестве органа; его деятельность еще не обладает в нем самом материалом и органом выражения. Чтобы выразить себя, он нуждается в природном побуждении, природном материале. Таким образом, греческая субъективность является не свободной, самоопределяющейся духовностью, но природой, преобразованной в духовность, то есть именно тем, что мы называем прекрасной индивидуальностью. Греческий дух мы можем назвать пластическим художником, который превращает природное в выражение духа, формирует образ из камня и не оставляет камень камнем, а дух в качестве чего-то гетерогенного ему, но сообщает камню дух, а дух воплощает в камне. Камень не остается камнем; образ этот не есть просто не исчезнувшая внешняя форма, но представляет собой нечто противоположное. Вопреки природе камня, он сделан выражением духовного, будучи претворен таким способом; природное не остается в качестве такового. Художник нуждается для своего духовного замысла в чувственной, телесной форме; без такого элемента он не может осознать себя, не может постигнуть идею или сделать ее предметной для других. Его замысел еще не может осуществиться в духе в качестве предмета чистой мысли, но органом, с помощью которого он может осознать себя и представить себя другим, является чувственный элемент.

Работающий греческий художник не борется с природным началом, как это делает египтянин. Египетский дух также трудился в определенном материале, но природное еще не было подчинено духовному; все находилось еще на стадии борьбы с ним. Природное существовало еще само по себе и составляло одну из сторон образа, как в теле сфинкса. В греческом духе природное внутренне подчинено своей противоположности; оно не оставлено в качестве одной из сторон противоположности, а низведено до уровня знака, это оболочка, в которой не заперт дух, она сохраняется именно как оболочка, в которой обнаруживается дух, нравственное начало. В отношении этого определения следует подчеркнуть, что греческий дух, этот преобразующий художник, знает себя в своих образованиях свободным. Субъективный дух — это творец, и постольку эти образования представляют собой создание человека, но дело не сводится к этому — их содержание есть истина, и это содержание есть в-себе-бытие разумного начала, сила духа в себе и для себя. Это произведение в такой же мере создано человеком, как и не создано им; оно создано не произволом, а разумным духом, имеющим материал в природной стихии, которую он использует, чтобы выразить в ней себя.

Греки начали с этого выражаемого содержания. Так, они почитали Зевса в Олимпии, Палладу — в крепости в Афинах, они уважали законы своего государства и его обычаи, это воззрения и образы, существующие лишь в силу того, что человек является деятельной формой, создавшей их, материнским телом, замыслившим их, грудью, их вскормившей, духовным началом, возвеличившим и очистившим их. Поэтому он бодр и радостен. Он не только в себе свободен, ибо таков и азиат и ребенок, но у него есть сознание своей свободы, свободы не вопреки этому содержанию и этим формированиям, но в них. Честь человека заключена, таким образом, в почестях, воздаваемых богам. Люди чтут данное божество, но последнее представляет собой их деяние, их создание и внешнее бытие. Так божественное получает почести посредством почитания человеческого, а человеческое — посредством почестей, воздаваемых богам.
Первой формой, в которой формируется прекрасная индивидуальность, является поэтому непосредственная человечность, субъективное произведение искусства, или произведение искусства, каковым человек делает самого себя. Мы говорили о том, как в древнейшие времена появляются игры, в которых люди развивают себя с помощью телесной ловкости, борьбы, бега, бросания копья и диска, и как к этому присоединяются пение и танец. Тем самым человек представляет собой древнейшее произведение искусства, более древнее, чем образы богов из камня пли какой-либо другой массы. Греки разработали свое тело, создав из него прекрасные фигуры и органы, не для того чтобы что-то совершить, но чтобы выявить ловкость саму по себе. Интерес заключался в том, чтобы показать свободу, и этот интерес существовал у греков с очень давних пор.
Эти игры и искусства вместе с их славой и наслаждением ими были первоначально лишь частным делом и устраивались по особым случаям. Впоследствии они стали, однако, национальным делом и рано образовали всеобщий национальный союз, так что Элиде было предназначено сохранять мир, чтобы развивать там тело и созерцать субъективные произведения искусства. Так были учреждены знаменитые состязания, и они назначались на определенное время в определенных местах. Они были одними из немногих общих уз, связывавших греков. Ибо хотя Греция и не была объединена в политическом отношении, однако у нее было много точек объединения более идеального свойства. В этой связи игры присоединяются к оракулам, которые, особенно Дельфийский оракул, также формировали такие центры благодаря своему важному значению и потокам вопрошающих людей и священных даров. Однако рядом с ними и с Амфиктионией игры выделялись как что-то совместное. Особенно знамениты олимпийские игры, праздновавшиеся в Элиде, на священной земле. Имена победителей записывались, и эти записи дали грекам повод к тому, чтобы вести свое летоисчисление по олимпиадам. На одном из подобных собраний Геродот читал свою «Историю», так что к телесной ловкости могло присоединяться и духовное. Помимо олимпийских игр славились еще в других местах истмийские, пифийские и немейские игры.
Эти состязания мы также называем играми. Игра противоположна серьезности, а серьезность связана здесь с потребностью, зависимостью. Не было никакой потребности в этих состязаниях; не было никакой серьезности, связанной с ними. Серьезность имеет место, когда двое противостоят друг другу — я и природная вещь; существование одного вместе с тем несовместимо с существованием другого. Однако по сравнению с такой серьезностью игры представляют собой высшую серьезность. Здесь природная сторона остается существовать, она не определяется в абстрактной отрицательности как что-то такое, чем следует пожертвовать, но она так усвоена духу и сохраняется таким образом, что может быть знаком, органом выражения. Серьезность мысли опять-таки иная, более абстрактная; божественное представляет собой здесь власть, и дано отношение необходимости, чтобы я оставил свои особенности, зависимости, желания, вожделения и возвысился до действительного существования. Здесь еще нет такой серьезности, духовной необходимости; субъект еще не дошел до этой серьезности, но в игре он уверен в самом себе, самостоятельно исходит из себя, и серьезность ограничивается лишь тем, чтобы показать свободу человека в его телесности и над ней как над чем-то им созданным, обработанным, преобразованным.
В одном из своих органов, в голосе, человек сам непосредственно обладает стихией, допускающей и требующей более глубокого содержания, чем только лишь простое чувственное присутствие. Мы видели, как пение, будучи связано с танцем и служа ему, присоединилось к играм, и указали уже на то, что пение стало затем самостоятельным. Оно не остается бессодержательным пением, подобно модуляциям птицы, которые хотя и высказывают чувствование, но не имеют объективного содержания. Пение принадлежит голосу, и голос представляет собой стихию, в которой духовное представление имеет свое особенное, своеобразное выражение. Пение требует для себя своеобразного содержания, рожденного из представления. Это содержание, образованное духом, может быть весьма многообразным. Но особенно следует обращать внимание на то, чтобы чувственное, непосредственное возвышалось при этом до всеобщего и удерживалось в нем. Это всеобщее становится религиозным содержанием и берется в его высшем смысле. Это божественное образование вообще, составляющее объективное произведение искусства, вторую форму прекрасной индивидуальности.

2. ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
a) Идея божества

Религиозное содержание представляет собой главное содержание духа, и встает вопрос, как оно формировалось у греков. Это существенное содержание они находили уже не в природном и внешнем, а во внутреннем, и таким образом, что человек постигает в нем самого себя свободным. Человеческое как нечто представленное считалось у них единственно и абсолютно существенным. Таково содержание греческой религии, предметом почитания которой является идеализированная человечность. Человеческое самосознание должно было постигнуть это как нечто существенное. Длительное и пребывающее в человеке изображается как сущность, все внешнее и случайное удалено от него, это пребывающее начало вообще изъято из сферы внешнего и случайного. Тем самым греческая религия определена как религия искусства; ее содержание составляют движение выработанной человечности, произведения и поступки последней. Бог представляет собой существо человека; он находится в позитивной связи с ним. Вместе с тем он постигается как нечто иное по отношению к человеку, и это иное есть сущность, подлинное начало. Правда, это — иное лишь по отношению к человеку как единичному чувственному существу. Но в качестве подлинного начала человека оно представляет собой именно его подлинное начало, его собственную внутреннюю суть. Таким образом, чувственное есть лишь явление духа, оно избавилось от конечности, и в этом единстве чувственного и в себе и для себя духовного и заключается красота.

Характер божества у греков — это чистая красота. Их определение — знать себя в качестве свободных. Но это знание еще объединено у них с природным, еще не постигается чистой мыслью в качестве принципа мышления. Для греков бог, абсолютное присутствует не в мысли, а в конкретной форме. Свободный дух еще не стал предметом сам по себе, а находится в связи с человечески-природным и с внешней природностью. Греки почитали бога в духе — ибо существенное есть духовное вообще, — но не в чистом духе, в духе и истине, а в форме антропоморфизма. Однако вместе с тем, хотя божественное и выступало у них в человеческом облике, их бог еще не являлся им во плоти. Их принцип — следующий после восточного. Это — единство субстанции и природы. Это субстанциальное единство низведено у греков до чего-то идеально-духовного. Здесь выступает принцип субъективности, но только как нечто являющееся и потому имеющее две стороны. Одна сторона — это душевное, другая — природное. Душевное усвоено природному, но оно существует и само по себе и противостоит тому образованию, которое является в качестве жизни. Следовательно, отношение греческого принципа к восточному таково, что имманентность духовного и природного, восточный принцип имеет значение у греков лишь со стороны реальности, и духовное, будучи имманентно природному, в равной степени и противостоит ему из себя самого.
Дух мыслит себя; бог почитается в духе в качестве нечувственного, то есть бог полагается в стихии мысли. Он является для другого, однако в мысли; это отношение к другому составляет сторону реальности. Эта сторона еще не представляет собой у греков материальной физической духовности, имманентной природе. Дух еще не является знанием духа о себе. Сторона его реальности представляет собой природную сторону явления. Греческий принцип еще не развит в мир мысли. Высший нечувственный мир еще не возвышается над чувственным, но в последнем духовное составляет существенное определение. Духовное есть нечто свободное; утверждение духа представляет собой самообусловленную деятельность: дух есть порождение самого себя. Это утверждение существует только через отношение к природе; дух предполагает себя, и через отрицание своего инобытия, через отрицание природного он становится свободным. Определение духовного состоит, следовательно, во-первых, в природном и, во-вторых, в оттеснении и подчинении природного. То, что боги греков подчинили себе природное начало, это было у них осознано.

У греков духовное было индивидуальным, они возвысили его до субъективности, так что субъект, снизив природное, был существенной стороной реальности. Это природное должно в качестве выражения служить субъективному духу. Таким образом, у него может быть лишь человеческий облик, ибо только последний может обладать духовным выражением. Бог являлся им только в мраморе, металле, дереве, в образах человеческой фантазии, а не во плоти, в действительном существовании, и это объясняется тем, что человек имел у них значение, честь и достоинство только в той мере, в какой он был выявлен в качестве прекрасного образа, развит до свободы прекрасного явления. Следовательно, божественность была подчинена случайности единичного, ее форма и облик были порождены особенным субъектом, и только греки развивались таким способом. Все другие народы были варварами, а среди самих греков сохранялось различие между собственно свободными греками и рабами.

Это только одна сторона, состоящая в том, что дух есть то, чем он себя делает. Другая сторона заключается в том, что дух есть изначально нечто свободное, что свобода составляет его природу и его понятие, и греки еще не постигли этой стороны — именно потому, что они еще собирались постигнуть себя в мысли. Они познавали дух еще не как в-себе-бытие в его всеобщности, а только с той стороны, как он производит себя. Следовательно, у них еще не было представления, что человек создан в себе по образу и подобию бога. Поэтому у них еще не было христианской идеи о единстве человеческой и божественной природы, они знали человека не согласно его понятию, а только в той мере, как он выработал себя, возвысил и идеализировал себя в своем отношении к божеству. Только достоверный в себе внутренний дух, породивший свой внутренний мир, может вынести, что природное непосредственно усвоило внутри себя духовное. Когда мысль свободна сама по себе, она может предоставить свободу явлению и уверенно доверить ему божественную природу. Мысля духовное, она может оставить его в его непосредственности, как оно есть. Чтобы представить духовное, удержать божественное и сделать единство внешне наглядным, ей не нужно больше усваивать природное духовному и перерабатывать его, чтобы оно выражало духовное, но, когда свободная мысль мыслит внешнее, она может оставить его, как оно есть, постигая божественное в этой непосредственности. Ибо она мыслит это соединение конечного и бесконечного и знает его не в качестве случайного соединения, но в качестве абсолютного, в качестве самой вечной идеи. Только это представляет собой глубокую идею, имеющую бесконечную противоположность внутри себя.

Греческую религию обычно упрекают в антропоморфизме, считая антропоморфизм сам по себе недостатком религиозного представления. Уже Ксенофан сказал, что люди создали богов по своему образу, и, если бы львы создали себе богов, они представили бы их в виде львов. Таково возражение на изречение о том, что бог создал человека по своему образу: mais Thomme lui а bien rendu — человек создал бога по образу своему. Но если мы проведем более точное различие, то следует сказать, что человеческое есть нечто духовное, и в этом и состоит превосходство и подлинность греческих богов, возвышающие их над всеми природными божествами и древними абстракциями — например, единого высшего существа, пустого тождества, пустого, лишенного определений, неопределенного существа. Духовность есть нечто высшее, духовное — это нечто подлинное по сравнению со смыслом природных сил как таких абстракций. Греки не обожествляли природу, а преобразовывали природное в духовное. В действительности же недостатком греческих богов является то, что они не до конца антропоморфичны. У греков были, правда, герои, но они еще не почитались божественными. Такое обожествление людей есть нечто более позднее и имеет иное значение, как, например, в случае римских императоров. Этого антропоморфизма нет у греков.

С другой стороны, то, что греческие боги подобны людям, считается их преимуществом. Шиллер восклицает в «Богах Греции»:

В дни, когда сходили к людям боги,
Люди были ближе к божествам.

(Перевод М. Лозинского)

Его стихотворение дает понять, что он был захвачен этим до глубины души, но его представление отчасти совершенно неверно. Ибо в действительности христианский бог несравненно человечнее, чем боги греков. В христианской религии говорится: бог явился во плоти, и христианство почитает Христа как бога и бога как Христа. Богочеловек Христос в еще более определенном смысле был человечным, и у него была совершенно иная человечность земного присутствия, естественных обстоятельств, страданий и позорной смерти, чем человечность прекрасных греческих богов. И если даже рассматривать их человечность как преимущество, то, уж конечно, не по сравнению с человечностью бога в христианской религии и церкви; здесь имеет место еще совершенно иной антропоморфизм.

Что же касается общего между греческой и христианской религией, то надо сказать, что, если бог должен явиться, он может явиться только как нечто духовное. И так как его явление, внешнее существование, непосредственность, действительность выступает для чувственного созерцания и представления как нечто духовное, он может явиться только в человеческом облике. Не существует иного чувственного способа, каким духовное могло бы явить себя в качестве такового. Хотя бога и можно распознать в природе, в солнце, горах, деревьях, животном, в согласии их целей и средств, или же в огненном кусте, в шелесте ветра, однако во всем этом бог воспринимается только во внутреннем мире субъекта, и все эти природные явления не выражают сами по себе духовного. Последнее дает лишь образ человека; в нем предстает чувственная сторона духа, из его черт сияет духовное как таковое. Следовательно, если бог должен явиться для чувственного созерцания, представления, то он может явиться только в человеческом образе. И бог должен являться, у него должен быть определенный способ явления для чувственного созерцания. Ибо сущность вообще должна являться, и если она не является, то в ней нет ничего, что бы имело характер непосредственности, непосредственного существования в инобытии. И если существует много таких способов явления, то все же явление в природе намного неадекватнее, чем человеческий образ. Таковы общие черты христианства и греческой религии.

Однако обе религии отличаются друг от друга, и в этом различии и заключается причина того, что дух должен был стать христианским духом, так как в греческом сознании являющееся, богочеловек не был и не стал еще просто моментом высшего и подлинного духа, сущего в себе и для себя. В этом состоит главное: являющийся бог, то есть бог со стороны его явления, не есть абсолютный бог; он должен являться — следовательно, его явление, по существу, представляет собой лишь момент всей целостности. Подлинный недостаток греческой религии по сравнению с христианской состоит в том, что в пей явление представляет собой высшую форму, вообще целостность божества, тогда как в христианской религии явление воспринимается лишь как момент божества. Христос умер; то есть являющийся бог дан как нечто снимающее себя, как момент, и он получает завершение лишь в качестве умершего, вознесенного одесную отца. Явление должно быть, оно не может быть отброшено. Но оно должно представлять собой момент, нечто подлежащее снятию, снятое. В греческих богах явление бога происходит в достойной, художественной форме, и чувственное преображается в красоте, становясь выражением духовного; греческие боги — это идеалы. Но их явление остается здесь исключительным, высшим способом, каким дается божественное. Являющийся бог не выражен в качестве момента; форма явления есть высшая форма, идеал не дан одновременно как нечто духовно-идеальное.
Оба определения связаны с тем, что греческий бог представляет собой еще нечто потустороннее для человека; дух же абсолютно пребывает в явлении внутри себя, у самого себя. И если явление — это вечная форма, то являющийся дух предстает в его преображенной красоте как нечто потустороннее для субъективного духа, и подлинное примирение духа с самим собой в его инобытии еще не может осуществиться. Обе односторонности присутствуют одновременно, но они еще не уравновешены. Здесь обнаруживается та крайность субъективности, что бог есть лишь нечто созданное человеком. Это субъективная сторона, удерживаемая богом. Именно поэтому бог слишком объективен, и субъективное еще не является подлинной субъективностью, потому что объект еще не противостоит субъектам. Субъект еще не осознан и не признан как принятый в божество; являющийся бог не положен как только момент, и поэтому человек не дан как положительный момент, не принят в божество. Субъект как таковой, человеческий дух еще не оправдан абсолютно, потому что он еще не принят в божество; субъективность еще не достигла своей глубины, но обременена потусторонним и определена извне.

В этом способе религиозного созерцания греков непосредственно заключено многобожие. Как только бог является во плоти, то непосредственно существует только один бог. Говорят, правда, что бог является в природе, во всем человечестве, но тем самым останавливаются еще на отчужденном состоянии, на внешнем проявлении: ведь при этом и имеют в виду, что он является как раз не как бог. В качестве являющегося бога он является, однако, как сын, и притом как один сын.

Следовательно, в религии греков мы находим тот же самый дух, который мы уже рассматривали в их субъективности. Религия есть не что иное, как то, что всеобщее содержание понятия становится предметом и признается существеннейшим предметом, и обитающий в нем дух постигается сам по себе в представлении и почитается в качестве существа. В качестве этого внутреннего духа мы познали у греков дух, выходящий из природы и достигающий своей свободы. Эллины сначала превратили силу природы в нечто духовное, так что эта сила остается только отзвуком, существенное же содержание заключено в духовном. Дух греков содержит, следовательно, природные стихии, но только в качестве начальной ступени, преобразуемой затем в духовное содержание. Природная стихия является еще отзвуком в духовном содержании, существенное же содержание есть именно представление, духовное содержание. Грек почитал бога в качестве духа или дух, а не силу природы в качестве бога.

Мы не можем рассматривать греческих богов, подобно индийским, таким образом, что их внутренняя сторона, подлинное субстанциальное содержание было бы силой природы, а человеческий облик составлял бы лишь антропоморфное добавление, внешнюю форму, выступавшую для созерцания в образе человека. Бог греков — это не сила природы, а нечто духовное, лишь связанное с природным, которое, как уже было сказано, снижено до уровня чего-то подчиненного и образует лишь исходный пункт. Бог греков еще не был абсолютным свободным духом, но он был духом в качестве определенной индивидуальности, как обусловленный в его истоках внешними определениями, или вместе с тем как определенный дух, дух в человеческом облике. Ибо именно человек есть особый дух, существующий как таковой, в самоограничении.
Греки почитали эту середину, обусловленный дух, который еще не существует для себя самого как дух, а проявляется еще в чувственной форме, но так, что последняя составляет лишь стихию его проявления, а не его содержание, его субстанцию.

b) Особые боги

Эти указания должны послужить нам руководством в том, что касается главных моментов греческой мифологии. Это та необходимая форма, истинная точка зрения, на которую становится дух, приходящий с Востока. Мы твердо держимся этих понятий; мы нуждаемся в подобном руководстве отчасти перед лицом многообразной учености, доставившей в новое время обширный мифологический материал, отчасти перед лицом абстрактного рассудка, удерживающего лишь те или иные отдельные стороны.
Мы должны определенным образом раскрыть данное нами определение, как оно являлось у греков. Мы нашли, что сила природы и духовная сила были у них соединены, и притом таким образом, что духовная индивидуальность составляла нечто существенное, а естественная сила — только исходный пункт, будучи отзвуком духовной по своей природе индивидуальности.

Явно это снижение природного, переход к духовному присутствует в греческой мифологии как основной, поворотный пункт целого в виде войны богов. Это война новых богов со старыми, низвержение титанов вследствие господства Зевса, переход от власти природных сил к господству духовных сил, от Востока к Западу. Титаны — это Уран, Кронос, Эфир, Селена, Гелиос, Океан, Гея, Эвмениды, а также Эрос, Любовь в качестве этого абстрактного, всеобщего начала, связи и соединения различного, далее это Диона, из которой позднее образовалась Афродита, ее дочь. Они являются природными существами, место которых заняли Зевс, политический бог, Аполлон, бог знания, Посейдон, сотрясатель земли, и т. д. Эти новые боги — греческие, тогда как старые боги были азиатскими. Второе поколение вышло из первого, духовные силы развились, природные — исчезли. Они еще почитаются, но больше уже не господствуют. Они вытеснены на край света и господствуют по ту сторону прояснившейся для себя земли. Особенно примечателен Кронос, проглатывающий своих детей. Это господство абстрактного времени, в котором выступающие в нем образования поглощаются в качестве природных созданий; только исчезновение существует в себе и для себя.
Эта дикая порождающая сила природы тормозится, и Зевс является главой новой семьи богов. Это боги, имеющие, по существу, духовный смысл и определенные в качестве духовных. Нельзя более наивно выразить этот переход, это новое царство, новый мир, раскрывшийся в греках, призванных к тому, чтобы познать духовное в качестве истинного, господствующего, субстанциального начала. Не надо искать полной последовательности в этих греческих мифах, но великие основные моменты выражают это преодоление, оттеснение природного начала. Прометей, давший людям огонь и изобретший многое другое, ввел также и тот обычай, что люди во время жертвоприношений отдавали богам только кости и кожу, мясо же съедали сами. Можно удивляться тому, что он относится к числу титанов; с одной стороны, он — это ранний Гефест, ибо его изобретения, его духовная деятельность принадлежат рассудку. Но их цель, содержание носят всецело конечный, прозаический характер. Впрочем, подобное различие между богами существует уже у египтян; Осирис и Исида принадлежат к третьему поколению богов, заключая в себе, следовательно, самые богатые определения по сравнению с прежними богами, представляющими собой лишь природные определения.

Второй момент состоит в том, что хотя явно изображается разделение и определенное отношение преодоления титанов, но это отношение преодоления природных сил новыми богами содержится и в них самих, так что в новых богах имеется отзвук старого, и то и другое связано между собой, но не химическим, взаимопроникающим, объединяющим образом, а так, что природный элемент проступает лишь в качестве отзвука. Зевс — это природная сила, вместе с Герой, родительницей, он предстает как сила порождающей жизненности. Он — Эфир, у него есть свои молнии и облака. Но в первую очередь это — политическое существо в себе и для себя, бог полиса, покровитель гостеприимства. Океан и Понт — титаны; среди новых богов их место занял Посейдон, хотя он и содержит в себе дикость стихии, воспоминание о том, кто в качестве титана был всецело природным существом, но вместе с тем он является нравственной фигурой: он построил стены и создал лошадь. В основе образа Аполлона лежит природный элемент света, солнца вообще, почитавшегося в качестве Гелиоса. Но природный элемент аналогичным духовным способом преображен в самосознание. Его лучи — это солнечные лучи, лучи света, но они также и знание, просветляющий свет как свет духа.

Мюллер в своей книге о дорийцах в свойственном ему произвольном тоне допускает наличие множества указаний на то, что Аполлону подобает свет, однако он вводит нас в заблуждение и непозволительным образом отклоняет нашу мысль вопросом о том, как Аполлон мог убить Пифона и Тития солнечными лучами, ведь это же были стрелы. Так вращается он вокруг да около, а потом говорит об Аполлоне Ликейском, которого подробно раскрыл главным образом Крейцер; он приходит с Востока и содержит в себе принцип света. Уже это имя указывает, как признает и Мюллер, на связь со светом; Аполлон был пастухом у Адмета, вольные быки были священными быками Гелиоса, его лучи, представленные стрелами, убивают Пифона. Идею света как лежащую в основе природную силу нельзя устранить из этого божества, тем более что другие его свойства легко можно связать с этим. Мы говорим, что в Аполлоне свет есть тот природный элемент, который преобразован в духовное. Свет есть проясняющее, все выявляющее начало. Поэтому Аполлон — это знающий бог, и в качестве знающего он также и бог знания., говорящий, прорицающий, глядящий во тьму. Вследствие этого он также и очищающий, примиряющий бог.

В противоположность Эвменидам, фиксирующим преступление и сурово карающим, новые боги заключают в себе принцип примирения и очищения. Таким образом, Аполлон сам чист, все очищает и возвышает до своей чистоты. У него нет супруги, а только сестра, и он не вовлечен, подобно другим богам, в многочисленные безобразные истории. Он — погубитель, умерщвляющий своими стрелами людей, но также врачующий и укрепляющий бог. В качестве солнечного бога он — владыка гармонии; подобно тому как солнце — предводитель гармонического хоровода созвездий, так и он выступает певцом и предводителем муз. Совершенно исторично видеть в Аполлоне определение света; историческое доказательство этого дал Крейцер во множестве отдельных черт.

Точно так же в Артемиде содержится отзвук Селены, а наяды преобразуются в муз. Большинство женских божеств имеет свое начало в представлении о всеобщей жизненной силе рождения, плодоносности. В этом общем природном определении коренится большая часть богинь: Кибела, Диана Эфесская — это мать-природа, подобно тому как и ионийская философия в Малой Азии начинается с размышлений о природе. Мать-природа преобразована затем в Артемиду, умерщвляющую дичь и женщин, как Аполлон — мужчин; здесь совершенно оттеснено указанное определение матери-природы.

Если черты, касающиеся природного элемента, толковать как нечто духовное, отмечая превращение природного в духовное у греческих богов, то было бы неверным объяснять это аллегоризированием с нашей стороны или со стороны поздних греков и говорить при этом, что исторически у греков это было не так, а является позднейшим или же нашим способом объяснения. В опровержение этого следует оказать, что обращение природного в духовное и представляет собой как раз греческий дух. Все собрание греческих эпиграмм есть не что иное, как внешняя игра, прелестная выдумка, духовное, исходящее из внешнего, которое преобразуется затем в нечто духовное. От понимания этого людей удерживает рассудок, неспособный постигнуть категорий, единства. Он приводит определения и заключает о том, что это был супранатуралистический бог, то есть духовный бог — непозволительное выражение, потому что оно не исключает наличия при этом отзвука природы в качестве момента, связанного с внешним происхождением. Рассудок разъединяет то и другое, обнаруживает нечто духовное и не знает затем, что же делать с другим, с природным.
С этой стороны, со стороны отзвука природной стихии, греки обратились к Востоку. Говорят, что они одушевляли всю природу; но это не собственно греческое начало, это — нечто восточное. Своеобразным у греков является соединение природного с индивидуальностью: вот этот источник есть богиня, эта река — бог. В фантазии греков образ природы прекраснее и привлекательнее, чем на Востоке. Но это проистекает оттого, что они почитали человеческое в качестве формы, в которой открывается божественное начало. Таким образом они остались свободными от восточного абсурда. В новое время стало привычным говорить, что Гелиос, например, это — бог солнца. У греков не было такого представления; Гелиос — это не бог солнца, а само солнце есть бог, Посейдон — не бог моря, но бог — это само море. Бог природы как властелин природы есть нечто совершенно иное, отличное от того, что содержалось в греческих богах. Они представляют собой не просто силы природы, а, по существу, духовную индивидуальность, играющую здесь решающую роль, но не являющуюся еще свободной индивидуальностью. Дух еще не постигнут в духе. Греки свободны, но их свободная индивидуальность еще не является предметом для них самих; она становится таковой только в свободном духе.

Греки осознавали в качестве подлинных духовных богов нравственные духовные силы, приписывая им все совершившееся и объясняя из них все внешние явления. Мы также не знаем ничего более высшего по сравнению с тем, когда дух представляет собой абсолютную силу и истину. Но в христианской религии это было осознано более глубоким образом. Греки, правда, постигли духовное начало как подлинную сущность, но они осознали его лишь в его раздробленности на множество частных образов. Последние не оставались для них абстрактными; духовные силы, которые они знают, это не пустые аллегории подобно любви, долгу, чести и т. п. в современных драмах, но в них следует видеть индивидуальности субъектов; духовное представляет собой, по существу, субъективность. Это своеобразное создание греческого духа; мы уже упомянули, что Геродот, знавший это, говорит о том, что Гомер и Гесиод дали грекам их богов, эти духовные индивидуальности; созданное ими — это не басни, а само подлинное начало. Скульптор в еще большей мере, чем поэт, сообщил им определенную форму и придал их индивидуальным характерам облик чистой красоты. Фидий создал для греков Олимпийского Зевса, и, видя его, они говорили: это Зевс-Олимпиец.

Таким образом, духовное есть субъект, который они могли уяснить себе в наглядном образе. Подобно тому как египетский дух был создателем грандиозных произведений, так греки умели создать в своей прекрасной фантазии образы, и своими неисчерпаемыми созданиями они пытались представить себе истинное начало, не зная нашего бесконечного объяснения и разъяснения.
Греческие боги — это не персонификации природных сил и не абстракции, как, например, время, небо, Единый, чистая мысль или же мудрость, знание, необходимость. Эти боги не являются аллегориями, подобными абстракциям духовного начала. Аллегория — это такая абстракция, общее представление, увешанное внешним со всевозможными атрибутами подобно «Необходимости» у Горация, несущей в железной руке свои «clavos trabales et cuneos» (латин. — балочные гвозди и клинья) (Carm., I, 35, 18); она не является индивидуальностью подобно индивидуальности греческого бога. Греческие боги — это не символы, представляющие собой знак чего-то другого. В животном, являющемся знаком, греки усматривают нечто большее. Орел силен: поэтому он служит знаком Зевса; но он является также данной особенной птицей.

Индивидуальность же греческих богов выражает в них самих то, что они представляют собою. Они — нравственные существа, и их содержание есть нечто духовное.
Скульптурное изображение головы Аполлона, подобно описанию Аполлона поэтами, это не символ, но само оно представляет собой изображение духовного характера, выражение, нечто внешнее, в котором проявляется духовное. Оно полностью соответствует духовному, так что в нем присутствует только этот его вечный покой и разумная ясность. Прослеживать особые черты этих образов, выделять их начальные моменты, представляя это как что-то существенное, — все это отвечало бы интересам исторического исследования, но не интересам красоты, божественного покоя и устойчивости, излучающихся для нас из этих образов. Геракл, например, — это, собственно, солнце, Посейдон — море, Аполлон — опять-таки солнце. Так абстрактный момент — отчасти природы, а отчасти и мысли, например время, мудрость и т. д.— берется как нечто существенное. Но так как греческие боги — это духовные индивидуальности, то не это составляет их сущность, но бытие их в качестве конкретной духовности. Абстракции рассудка — это не идеи; идея заключает в себе, по существу, точку единства субъективности. Это конкретные индивидуальности, субъекты, обладающие множеством свойств, тогда как аллегория имеет всегда лишь одно свойство, она сама есть только одно свойство.

Греческие характеры — это вообще конкретные индивиды: в Ахилле величайший гнев, бурная страсть связаны с мягкой растроганностью, дружеской любовью. Боги — это величайшие индивидуальности, и в качестве духовных они и должны быть таковыми. Но они предстают также и как особенные характеры; то или иное определение преобладает в одном из них, но каждому как живой индивидуальности присуще множество определений.

Здесь вступает в действие случайность, так что напрасным было бы стремление привести греческих богов в систему. Можно, конечно, разграничить основные моменты, но по существу эти боги остаются чем-то особенным. И это объясняется именно тем, что хотя греки и почитали бога как дух, но еще не как свободный, абсолютный дух, а как дух, вышедший из природы, обремененный природным началом и потому заключающий в себе определение особенного.

Поскольку духовные силы были осознаны греками как индивидуальности, у них был Олимп богов, круг образов нравственной жизни. Зевс стоит во главе; в этом можно найти определение единства. Но он управляет другими богами не в подлинную силу, так что они остаются свободными в их обособлении. Во всем этом обособлении присутствует также и определение единства, но еще не в своем истинном достоинстве, силе и праве, так что обособление допускается еще во всей его не смягченной понятием духа суровости. И здесь необходимо должны присутствовать случайные особенности, потому что это первоначальный дух, дух, выходящий из природы. Поэтому в греческих богах сразу же бросается в глаза этот контраст между их божественностью, существенной красотой и случайностью, воспринимаемой в качестве человеческой слабости.

c) Случайные моменты религии

Здесь следует указать также на особый материал, внешнее происхождение, откуда берутся эти особенности. Где нужно его искать? Его можно объяснить из начальных истоков этих образов богов. Они приходят извне, из природы и чужих религий, и только дух впервые делает их духовными. Эти истоки мы усматриваем, во-первых, в том, что называют местными божествами. Вспомним о том, как мы рассматривали разрозненные моменты начала греческой жизни; эта изначальная разрозненность и многообразная точечность тотчас же влекут за собой локальные представления. Нужно сказать относительно таких местных божеств, что им были свойственны значительно большая широта, охват и значение, чем позднее, когда они вступили в круг остальных богов. Они должны были ведать всем тем, что позднее в этом кругу богов было разделено между различными богами. С другой стороны, местное божество получает лишь определенное значение; бог определен в его особых нуждах, обстоятельствах и интересах, осознанных в данной местности.

В некотором локальном отношении боги еще столь же символичны, как и у других народов. В Палестине бог Авраама, Исаака и Иакова был многообразно локализован. Здесь мы находим множество Зевсов и Гераклов, у каждого из которых своя особая история, имеющая локальное происхождение. У индийских богов также есть храмы в различных местах; и в каждом храме есть особые пураны, истории богов. Точно так же обстоит дело и с католическими святыми и легендами о них, где исходным является не нечто локальное, а, например, богоматерь и которые в дальнейшем переходят от этого к многообразнейшим местным обстоятельствам. В католических областях у каждого образа есть свои особые чудеса; Мария и другие святые локализованы.
В Греции все было сначала разрознено, а затем сведено воедино. К этому добавляется лежащий в основе дух свободной фантазии греков, которые по каждому обстоятельству сочиняли прелестнейшие истории. Такие привлекательные истории, границы которых не определены, являются источником новых фантазий, порождаемых множеством особых обстоятельств и возникающих неиссякаемым потоком в живом духе греков.
Вторым источником подобных особенностей являются преимущественно чужие религии, божества, мифы. Эти древние религии, которые были преимущественно религиями природы, большей частью сохранялись в той же мере обособленно сами по себе, в какой они были переработаны и преобразованы. Мы уже говорили о том, что греческие боги, с одной стороны, пришли из Азии, а с другой стороны, развились на своей почве. Природные боги пришли из Азии, боги фантазии в качестве духовных существ были созданы в Греции. Природные боги символичны; они заключают в себе связь с природой, а именно, в них содержатся календарные моменты. Подлинно греческие боги, как мы показали, столь же мало символичны, как и человеческое лицо, также ведь выражающее духовное начало. Двенадцать подвигов Геракла символичны; он является календарным божеством. Многие любовные истории Зевса — это символические рассказы о порождающей силе природы. Но сам Зевс не таков, хотя бы отдельные моменты таких историй и были символическими, заимствованными у других народов.

Источник особых черт индивидуальностей богов следует искать в особых представлениях о явлениях природы. Чужие мифы были чужды греческому духу вообще; чужеродное и вообще первоначальное, как чужое, так и свое, было преобразовано греками в нечто духовное. Но предметы природы, старые боги — все сохранились в духе, а пришедшие из чужих стран особые черты, которые были чем-то внешним для греческих индивидуальностей, легли в основу особых значительных историй либо же получили дурной смысл. О Зевсе рассказывается множество скандальных любовных историй. Напротив, его брак с Герой представляет собой упорядоченное, нравственное отношение в качестве всеобщего брака, нравственное отношение в себе и для себя. Однако то, что рассматривается здесь как брак, представляет собой вместе с тем чисто природное отношение, и так представлено восточное или древнее вообще. Кроме того, мы вообще не должны рассматривать как нечто индивидуальное, например, порождение им вместе с Семелой Вакха, его общение с Ио, дочерью Инаха, изгнанной в Египет и превращенной в корову. Речь идет здесь о мифах, говорящих о порождении мира из двух лежащих в основе начал, о теогониях, аллегориях и философемах, собранных в различных местностях вокруг Зевса, всеобщего бога; вследствие его брака они придают ему теперь что-то скандальное. Всеобщее становится теперь случайной историей, единичным вожделением. Поэтому имеется столь бесконечное множество особенных деталей, которые сами по себе бессмысленны, но в них следует искать некий всеобщий смысл.

Крейцер и стремился исследовать этот смысл и показать это всеобщее. Это область символического, того, что не соответствует своему смыслу. В (противоположность этому то, в чем дух обнаруживает себя как дух, представляет собой ясное выражение. Природное было снижено до уровня символов, и то, что пришло из чужеземных теогоний, было переработано в устах эллинов в историю, являвшуюся часто дурной славой для их богов. Символ порождения различий мира превратился в любовные истории Зевса. Точно так же и животные, еще у египтян считавшиеся богами, у греков снижены до уровня внешних знаков, выступающих наряду с духовным богом. Животное — это лишь символ, дело же заключается в духовной жизни, и поэтому сознание жизненности не останавливается на этой единичности животного. Животное предстает поэтому лишь как символ наряду с богами.

Мы познакомились с греческими богами как с духовными индивидуальностями, и притом особенными индивидуальностями, вследствие чего их божественность заключает еще в себе определение извне. Их конкретность еще не является конкретностью одного духа, а представляет собой нечто многообразное, что, как говорится, не может быть сведено в одну систему и было создано радостной греческой фантазией. Каждый поэт создавал новые вымышленные существа и предавался прекрасной игре с ними. Это множество требовало перехода к единству, которое, однако, с необходимостью должно было оставаться абстрактным для греков, потому что все духовное и нравственное содержание принадлежало особым образам, так что единство, царившее над ними, могло быть лишь чем-то бессодержательным, не воплощенным. Над этим многообразием фигур богов царит, следовательно, идея Единого, высшее по сравнению с ними единство, и они представляются боящимися его; это — необходимость, фатум, конечное начало всего.

Этим занимаются многие мифы, как, например, миф о данном Зевсу предсказании о том, что Фетида родит сына, который свергнет его с трона, а царствование перейдет к Гераклу, человеку, возведенному в сонм богов, к богочеловеку. Фатум противоположен провидению, то есть божественной силе, действующей согласно разуму. Боги настроены дружественно; они дружественно относятся к человеку, потому что они духовные натуры. Фатум же — это нечто бездуховное, абстрактная сила, необходимость, скорбь по поводу которой обусловлена тем, что она представляет собой нечто бездуховное. Высшее, осознание единства в качестве одного субъекта, одного духа еще не было известно грекам. Греки еще не постигли того, что божественное столь мудро внутри себя и стремится ко всеобщему закону; у них было лишь Единое, имеющее вне себя определения многообразных богов.

3. ГРЕЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО

С греческой религией непосредственно связано государственное устройство Греции. Политическое объединяет здесь обе рассмотренные нами стороны. Дух, с одной стороны, образует предпосылку; этот божественный, живой дух дан не только в представлении, по и как реальный дух, как дух субъекта. Мы видели, что сначала субъективность сама по себе развилась в прекрасную индивидуальность. В качестве всеобщего духа самого по себе он выступает как политический дух. Он является в своей освобожденной индивидуальности как дух субъектов, проникнутых им, образующих его нравственность. Полис, Афины и есть этот дух народа; они действительны в качестве этих Афин, духа самосознательных, внешне наличных отдельных индивидов. В государстве дух не только является предметом в качестве божественного духа, он не только субъективно развит в форме прекрасной телесности, но и предстает как живой всеобщий дух являющийся вместе с тем самосознательным духом отдельных индивидов.

В Греции не было места для восточного деспотизма. Индивиды в их смешении были изначально чужды здесь друг другу, они не были связаны между собой от природы. С другой стороны, у субъекта еще нет свободной идеальности мысли, бесконечной субъективности. Последняя включает в себя определение совести* для которой здесь еще нет места. Здесь еще нет того, что оправдывает человека самого по себе, еще не произошло того разрыва, когда самостоятельная, независимая индивидуальность стремится мысленно определить, что нравственно и справедливо, не признавая того, что не является оправданным в ее собственных глазах. Именно благодаря этому особенная воля еще не является свободной. Своеобразие мнения еще не должно получать значения, и страсти еще не принимают участия в делах государства. В душе чем-то устойчивым является лишь мое убеждение, и государство, будучи чем-то внешним по отношению к ней, должно сообщать себе иную опору перед миром этой внутренней жизни, этого мнения.

Следовательно, когда пробуждается самостоятельная внутренняя жизнь, тогда именно государство предстает по отношению к такой внутренней жизни в качестве всеобщего интереса, выступающего как нечто внешнее и нуждающегося в своеобразной форме своего закрепления. Тем самым наступает момент возникновения монархии; существует необходимость во внешнем порядке, который, чтобы быть устойчивым, должен иметь центр. Такой центр может быть образован лишь прочным узлом, связанным воедино естественным путем. Именно тогда самой природой дан момент, требующий чего-то в нравственной сфере. И он может удерживаться тогда даже вопреки мнению и умонастроению отдельного лица. Греческому духу теперь весьма близка внутренняя жизнь, однако в греческое государственное устройство она может войти лишь в качестве его упадка. Ибо принцип субъективной свободы является еще инородным принципом для этого устройства.

Только демократическое устройство подходило для этого духа и этого государства. Мы видели, что восточный деспотизм в его блистательном развитии был формой, соответствующей Востоку. Демократическая форма в Греции заключает в себе не меньшее всемирно-историческое определение. В Греции свобода индивида еще не достигла той абстракции, когда субъект всецело зависит от субстанциального начала, государства как такового. Но здесь индивидуальная воля свободна во всей ее жизненности и выступает в ее своеобразии как реализация субстанциального начала. В Риме же мы видим суровое господство над индивидами, а в Германской империи — такую монархию, где индивид содействует не только монарху, но принимает участие во всей монархической организации.

Демократическое государство не патриархально, оно не покоится на еще не развитом доверии, но предполагает законы, а также сознание правовой и нравственной основы, равно как и позитивное осознание этих законов. В эпоху царей в Элладе еще не было политической жизни и, следовательно, имелись лишь незначительные следы законодательства. Потребность в нем выявилась в период между Троянской войной и эпохой Кира. Первые законодатели известны под именем семи мудрецов, в которых следует видеть не софистов и учителей мудрости, сознательно преподносящих истину, а лишь мыслящих людей, мышление которых еще не достигло уровня науки в собственном смысле. Это практически-государственные люди, и выше уже говорилось о тех хороших советах, которые двое из них, Фалес из Милета и Биас из Приены, дали ионийским городам. Солону афиняне поручили дать им законы, поскольку существующие больше уже не годились. Он дал им такое государственное устройство, когда все получили равные права, однако демократия не стала при этом совершенно абстрактной.

Принцип, из которого мы должны исходить, это единство субъективной и объективной воли. И со стороны политики это представляет собой ту середину, красоту, на которой остановились греки и которая ведет к греческому государственному устройству. Красота — это еще не истина. Права и нравственности хочет здесь свободная индивидуальность, но это желание еще не определено как моральное. Для индивида существенно здесь субстанциальное начало права, дело государства, всеобщий интерес. Но все это существует в виде обычая, в форме объективной воли, так что еще нет моральности в собственном смысле, внутренней стороны убеждения и намерения. Имеется закон, являющийся по своему содержанию как закон свободы и разума; но, будучи законом, он признается в его непосредственности. Воля еще не пришла к внутренней жизни для-себя-бытия. Хотя она уже не связана изначально, не ограничена более природной сферой, как на Востоке, но законы признаются, потому что они наличны в качестве законов отчизны. Я повинуюсь им не потому, что убежден в их справедливости, но я живу лишь согласно простому обычаю, не допускающему иного основания, и, в силу того что это обычай, я принимаю его.

В красоте как таковой имеется еще природный элемент; она выражает божественное в чувственном, и это греческое государственное устройство, эта форма нравственности представляет собой прекрасное государственное устройство, в котором добро и справедливость существуют в виде обычая и нравов, в форме, характерной для природы и необходимости. Государственное устройство Греции было, следовательно, прекрасным политическим образом. Это было не патриархальное состояние неразвитого доверия, а нечто в высшей степени законосообразное. Поскольку нравы и обычаи представляют собой форму, в которой хотят и совершают справедливое, то она есть нечто устойчивое и еще не содержит в себе врага непосредственности — рефлексию и субъективность воли. Поэтому интерес всей общины может быть перенесен в решения индивидов, и это должно даже быть здесь основой — именно потому, что нет принципа, который мог бы помешать осуществлению нравственности.
Для такого характера демократия является единственной возможностью и необходимостью. Граждане еще не сознают частного интереса, а тем самым также и зла. Воля индивидов, принадлежащих общности, является еще объективной волей; Афина — это действительный дух отдельного гражданина. Только когда воля уходит во внутреннюю совесть и наступает разделение, тогда время для подобного государственного устройства уже прошло. Может представиться удивительной судьбой человека, что его высшая позиция субъективной свободы лишает его возможности того, что часто называют преимущественно свободой народа.

В Греции мы наблюдаем демократию в ее прекраснейшем развитии. Мы видим, что свобода, как она была в Греции, была прекраснейшей свободой, когда-либо существовавшей на земле. Ранее было замечено, что деспотизм представляет собой своеобразную особенность восточной политической жизни, ее государственное устройство, поскольку можно говорить о таковом. Так, аристократия представляет собой своеобразие римского мира, монархия — политическое определение мира германских народов, христианского мира; демократия же была определением политического устройства Греции. Все дело заключается в том, что же представляет собой прекрасная свобода. Было показано, как политическое начало обнаруживает взаимопроникновение объективного духа и субъективной воли, интеллигенции, и форма, характер этого соединения составляет определение свободы.

Согласно выдвинутому нами принципу красоты именно субстанциальное, нравственное начало — и притом его высшая форма, принцип государства, политическое единство, — тождественно с субъективностью воли, знания, мнения. Законы — это максимы граждан, высший удел которых — жить ради законов; в этом состоит субстанциальное начало их счастья, чести, сознания вообще. Нравственная субстанция — это внутренний дух в качестве нравов, совместной формы проявления индивидов. Но этот внутренний дух должен выступать для индивидов и в качестве объекта, и таковым является отечество, государство. По отношению к нему граждане исполнены единодушия, любви к отечеству, готовности умереть за его интересы, за само осуществление этих интересов. С другой же стороны, у них есть свобода совещаться о государственных делах, избирать индивидов, относительно которых они уверены в том, что они наилучшим образом выполнят эти дела. Такая субъективная единичность необходима при подобном внешнем характере: эта единичность избирается гражданами, и то, что совершается ею, представляет собой решение самих индивидов, а не ее собственное решение, которое исключало бы интерес индивидов. Природный субъект, остающийся отличным от всеобщего начала, в принципе красоты дан тождественным с внутренним, духовным началом, будучи лишь его выражением. Индивиды представляют собой являющийся инструмент, орган самоосуществления духа. Это тождество и есть демократическое государственное устройство.

Монтескье называет принципом демократии добродетель. Это верно, если говорить о том, что добродетель и нравственность — это основы демократии. Монтескье высказывает таким образом совершенно верный взгляд на нравственное умонастроение, в котором нуждается демократия, чтобы быть истинной, субстанциальной, нравственной. Нравственность должна выступать в форме красоты, так что субъективность должна находиться в непосредственном тождестве с законом, волей государства, субъективность еще не постигнута здесь в ее бесконечных правах, и совесть еще не определяет волю. (Совесть управляет, когда субъект ищет решения и признает что-либо справедливым и значимым для себя, исходя из своего внутреннего мира.) Особая воля, особый интерес еще не должен составлять тождества с первоначальным единством, субстанциальным началом в качестве государственной цели.

Как только появляется рефлексия, так возникают умонастроения, убеждения, которые могут расходиться с тем, что составляет всеобщее, долг. Возникает отчасти возможность зла вообще, отчасти возможность для индивидов утвердить свои особые цели, интересы. С появлением такого умонастроения в столь непосредственном государстве последнее рушится. У него нет сил удерживать свою всеобщую цель в противовес особым целям, но его сила покоится на еще существующем единстве частного и всеобщего умонастроения. Еще не существует права абстрактно всеобщего начала, еще нет правительства как особой организации, при которой особый интерес сдерживался бы в той же мере, в какой он мог бы и получать удовлетворение. Если уже возникла идея внутренней жизни, важности особенных целей, то в условиях демократии она может явиться лишь в качестве упадка, ведущего за собой гибель. Если должна сохраняться такая прекрасная свобода, то не следует еще выступать принципу другой эпохи — субъективной свободе. Внутренним абсолютным условием демократии является единство особенного элемента и всеобщего интереса государства. Субъективность еще не должна выступать постигнувшей самое себя, достигшей своей зрелости.

Нравственность — это разум воли. Основоположения этой воли — законы в себе и для себя, то есть вечные законы. Последние имеют отношение к субъективной воле, противостоят ей в качестве субстанциального начала, подобно богам. Греческие боги — это образы фантазии и красоты; образ — это та форма, в какой представляет себя лежащая в их основе идея. В красоте идея присутствует не в абсолютном виде; рассудок может отделить идеи от их явления, но они связаны друг с другом. Точно так же и вечные законы присутствуют во всеобщей и абстрактной форме, однако свою действительность они имеют в воле индивидов. Если всеобщее абстрактное содержание действенно в воле индивидов, то налицо нравственность. Она представляет собой нераздельное единство всеобщего содержания и индивидуальной воли. Это упомянутая ранее прекрасная середина между природной связанностью и познанием добра и зла, на основании которого совесть решает, хочет ли она быть доброй или злой.

Нравственное существо не знает этого раздвоения; оно не выбирает, оно добро само по себе. Бог перестает пребывать в индивидах, когда воля уходит в себя, в свое святилище знания и совести и когда проводится бесконечное разделение субъективного и объективного. Этот уход человека в себя, рефлексия появляются в греческой демократии лишь вместе с Сократом, а вместе с ним и: разлагающая ее моральность.

• 1. ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ
• 2. ДРЕВНЕЙШИЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ
• 3. НАЧАЛО ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
  • a) Предпосылки образования
  • b) Начало искусства
  • с) Основы религии
    • α. Отношение к природе
    • β. Духовное истолкование природы
    • γ. Чужие традиции и мистерии

Элементы греческого мира
1. ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ И ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ

Прежде всего мы должны рассмотреть местность Греции. Мы приходим с Востока; всемирная история идет из Азии в Европу. Первая местность, встречающаяся нам над морем, это многообразно разбросанная в море земля, разделенная на множество частей суша. Большое количество островов составляет архипелаг; однако суша сама представляет собой полуостров с узкими косами, омываемый бухтами и изрезанный морем. Все легко сообщается друг с другом по морю, тогда как в глубине материка горные хребты препятствуют коммуникации. Здесь господствует необычайное многообразие холмов, узких равнин, долин, маленьких и больших рек, которые мы не можем сравнить с реками и равнинами Азии, способными прокормить на своих тучных почвах однородное население. Напротив, здесь на изрезанной реками почве не могло возрасти того поколения людей, которое было создано Нилом и Гангом, — сильного, замкнутого в себе народа. В Греции все разнообразно и невелико по сравнению с Азией, Здесь не образуется огромных масс, но небольшие ответвления создают массы, связанные друг с другом. В целом все легко связывается и сообщается друг с другом, в особенности благодаря морю. Мы не находим здесь той восточной физической силы и того постоянно однообразного горизонта, в пределах которого живет однородный народ, не побуждаемый к каким-либо изменениям. Но здесь царят та раздробленность и то многообразие, которые вполне соответствуют разнообразию греческих племен и подвижности греческого духа.

Из этих особенностей природной стихии нельзя, как говорят, стремиться объяснить духовное, но следует обратить внимание на соответствие ее духовному. В Греции мы видим субстанцию, которая вместе с тем индивидуальна: всеобщее как таковое преодолено, погруженность в природу снята, и таким образом исчезла также и массивность географических отношений. Отведено пространство для самостоятельной индивидуальности, что составляет стихийный характер греческого духа. Предшествующие государства обнаруживают субстанциальную однородность и патриархальное единство, тогда как в Греции царит величайшее смешение. Но как раз эта изначальная чужеродность элементов, конституирующих народ, и обусловливает (в противоположность исконному) жизненность и подвижность. В семьях, родах, из которых состоят патриархальные государства Востока, царит величайшее однообразие, не побуждающее к выходу из этой ограниченности. Здесь же мы не находим тех массивных естественных уз семьи, патриархального единства, где нравственное с самого начала имелось бы лишь в качестве естественного массивного тождества, но дух сначала выступает обособленно, и объединение совершается лишь в другом медиуме, в сфере закона и одухотворенных нравов. Ибо греческий народ по преимуществу стал тем, чем он был. Национальные элементы, из которых он вырос, были сначала чем-то нетронутым и чужеродным друг другу, и трудно определить, что было первоначально греческим и что нет. С этой чужеродностью внутри нее самой мы прежде всего и сталкиваемся, и она составляет основной момент греческой национальности, ибо свободный, прекрасный греческий дух мог возникнуть лишь из преодоления такой чужеродности. Первое преодоление чужеродности составляет поэтому первый период греческого образования.

Нужно осознать этот принцип чужеродности. Обычный предрассудок заключается в том, что прекрасная, свободная, счастливая жизнь возникает будто бы посредством простого развития лежащей в основе семейной дружбы, развития рода, уже от природы связанного между собой. Но было бы глупостью думать, что из однородного развития кровных уз может возникнуть красота. Растение предстает нам как ближайший образ спокойного развития, но оно нуждалось в противоположном развитии света, воздуха, воды и т. д. В основе отмеченного нами предрассудка лежит поверхностное представление о естественном благополучии человека, и от этого представления надо избавиться при рассмотрении духовного развития. Дух, желающий стать свободным, должен быть сначала преодолен; в начальных истоках заключается противоборство с самим собою, борьба со стихийной природой. Подлинная противоположность, которая может быть у духа, является духовной, это его чужеродность внутри себя самого, и только через нее он обретает силу быть духом.

Предпосылкой Востока является национальность, основывающаяся на семье. Персидское царство, подлинное царство на азиатской почве, составлено из многих народных индивидуальностей, различных во всех отношениях и лишь поверхностно объединенных. Однако сами персы оставались замкнутой нацией. Напротив, то, что интересует нас в греческом духе, возникло из объединения чужеродных составных частей. Эта чужеродность, заложенная уже в начальных истоках, стала возможной лишь благодаря чувству свободы. История Греции обнаруживает в своем начале смешение различных племен, относительно однородных, принадлежащих к греческой народности, но также и чужеродных, негреческих семей. И афинский народ, представляющий вершину греческого духа, стал таковым лишь в качестве прибежища для семей и индивидов из самых различных племен и местностей. Хотя Фукидид и восхваляет то, что в Аттике всегда жили одни и те же обитатели, он подчеркивает все же, что город разросся благодаря такому притоку людей.

То же самое мы видим и у всемирно-исторического римского народа. Их первоначальная связь также не была патриархальным общежитием, но они представляли собой сообщество разнородных народов, которые были соединены вместе не семейными узами, а общей целью, целью разбоя. Точно так же Пруссия возникла из соединения различных племен. Все германские народы стали тем, что они есть, благодаря просачиванию одной нации в другую и восприятию разнороднейших образовательных элементов. Наука и искусство пришли к ним из Греции и Рима, а религия — из чужеродного мира Азии. Таков необходимый исходный пункт всех народов, достойных рассмотрения во всемирной истории в качестве духовных наций, притязающих на всемирно-историческое значение. Каждый всемирно-исторический народ сформировался подобным образом — за исключением азиатских царств, находящихся за пределами всемирной истории.

Вторым элементом национальной жизни у греков было море. Сама природа привела их к земноводному существованию, и они уже с древних времен плавали по морю. Они не были привязаны к клочку земли, как на Востоке, и с той же свободой, с какой они распространялись по суше, они путешествовали по воде, не ведя бродячего образа жизни кочевых народов и не тупея, подобно народам, жившим в речных бассейнах. Мы обнаруживаем у них мореплавание уже с древних времен, однако оно служило не столько торговле, сколько разбою. На море было очень неспокойно из-за пиратов. В этом отношении особенно отличались карийцы и ликийцы. И как мы видим это у Гомера, морской разбой вообще не считался чем-то позорным. Миносу с Крита, обладавшему могуществом на море, приписывается снаряжение флота и уничтожение пиратов. Крит имел важное влияние в сфере политики; он прославляется в качестве страны, где впервые упрочились отношения и рано установилось такое состояние (наблюдаемое нами позднее в Спарте), когда существовала господствующая партия и другая, вынужденная служить ей и работать. Афиняне некоторое время находились под критским господством. Позднее на Крите находились греческие колонии. Он был связан с Египтом.

То, что стихии суши и моря не были объединены надолго, доказывают позднейшие времена. Все же мы видим, что некогда раздельные принципы морской жизни, ориентации на море и жизни на суше тесно сближены между собою; они связаны также и позднее. Греки не оставались без моря, как египтяне и индийцы, или без суши, как финикийские города, бывшие лишь узловыми пунктами мореходства; но их отношения с морем были связаны с упрочением и основательностью их достояния на земле. Имелись твердая почва, прочная собственность и право, и притом все это было избавлено от отупения в природе. В особенности мы наблюдаем это в Афинах. В эпоху Солона возник спор, создавший угрозу для всей городской жизни: обитатели побережья, и граждане, связанные по своему образу жизни с землей, выступили друг против друга. В Афинах дело завершилось объединением — это был образованнейший народ, здесь не сохранилось той противоположности, как в других местах, где принцип земли, в отличие от Афин, оставался преобладающим.

Третьим элементом были чужеземцы, благодаря которым образовались устойчивые центры. Это были пришельцы из образованных наций, в особенности азиатские. В этом отношении Грецию можно сравнить с Северной Америкой, куда отправлялись недовольные, и известно, что истоки образования в Греции связаны с прибытием чужеземцев. В своем сознании, которое мы можем назвать мифологическим, греки сохранили благодарную память об этом происхождении нравственной жизни. В мифологии сохранилось определенное воспоминание о введении земледелия, а также об учреждении брака Триптолемом, наставленным в этом Деметрой. Прометею, родиной которого считается Кавказ, приписывается, что он впервые научил людей добывать огонь и пользоваться им. Получение железа также было очень важно для греков, и если Гомер говорит только о бронзе, то Эсхил называет железо скифским пришельцем. Сюда относятся также культивирование масличного дерева, умение ткать и прясть, создание лошади Посейдоном. И даже древний оракул в Додоне выводится из Египта.
Более исторично по сравнению с этими истоками прибытие чужестранцев.

Указывается, как были основаны чужеземцами различные государства. Так, Афины были основаны египтянином Кекропсом, история которого, однако, осталась покрытой мраком. Афину издавна сопоставляли с Нейт (Египетская богиня): на Акрополе Афину представляли восседающей на крокодиле. Несомненна связь Афины с Востоком, в особенности с Египтом. Род Девкалиона, как уже упоминалось выше, связывался с различными племенами. Из этой легенды известно по крайней мере, что одна из семей переселилась в Грецию с Кавказа.

Происхождение родов выносится на чужбину. Так, Пелопс, сын Тантала, приходит из Лидии. Фукидид говорит о нем, что он пришел с большими богатствами и приобрел благодаря этому почет и власть среди жителей. Пелопиды известны как могущественные цари и вожди народов. Пелопс способствовал процветанию Пелопоннеса, и после смерти Еврисфея его потомки царствовали в Аргосе и Микенах. Далее назывался Данай из Египта; от него происходят Акрисий, Даная и Персей. Данай поселился в Аргосе. Особенно важно прибытие Кадма, финикийца по происхождению; вместе с ним в Грецию пришло буквенное письмо, о котором Фукидид говорит, что оно было финикийским, приводя в подтверждение этого древние, еще сохранившиеся надписи. Фивы, по преданию, были основаны Кадмом. Амфитрион также назывался в числе основателей в Элладе: как уже упоминалось, ему приписывалось создание в Фермопилах союза между многочисленными малыми народностями собственно Эллады и Фессалии; из этого союза позднее возникла большая Амфиктиония (союз городов).
Мы наблюдаем, следовательно, колонизацию Греции образованными народами, которые предшествовали в образовании грекам. Однако греки не стали египтянами или финикийцами, подобно тому как североамериканцев можно рассматривать как англичан или европейцев. Греки же заново преобразовали в их самобытном духе эти чужие влияния, сделав из них нечто самостоятельное. Поэтому эту колонизацию и нельзя сравнивать с колонизацией англичанами Северной Америки, ибо они не смешивались с коренными жителями, а вытеснили их, тогда как в Греции благодаря колонистам смешивалось исконное и привнесенное. Время прибытия этих колонистов восходит к глубокой древности и падает на XIV и XV столетия до рождества Христова. Кадм, по преданию, основал Фивы в 1490 году, приблизительно в те же времена, когда был исход Моисея из Египта (за тысячу пятьсот лет до рождества Христова).

2. ДРЕВНЕЙШИЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ

Из этих чужеземных родов происходят древние царские дома. Цари — это не патриархальные главы семьи, вожди рода, а существа высшего происхождения, относящиеся к своим подданным как представители замкнутой высшей касты к низшей. Однако своеобразие этого отношения заключается не в том, что повиновавшиеся подчинялись им в качестве касты, а в том, что они импонировали вообще своим более высоким образованием, своим чужеземным происхождением, затем своей храбростью, богатством, вооружением, проницательностью и мудростью, короче говоря, определениями, которые могут рассматриваться как человеческое превосходство одних индивидов над другими, свойствами, которые не предназначены к тому, чтобы оставаться чьим-то своеобразным достоянием, но могут быть достигнуты и другими. Цари принадлежат к роду героев божественного происхождения, но при этом им отнюдь не приписываются высшие качества, как браминам.

Только теперь устанавливается более или менее ясное политическое состояние; вместе с подобными средоточиями индивидуальности, героизма образуются центры защиты против разбоя и на высоких местах воздвигаются укрепления. Так возникают крепости, первые памятники греческого зодчества. Стены, из которых состояли древние крепости, — многие из них сохранились до сих пор — были названы в Арголиде циклоповыми. Их отыскивали и находили в новое время, потому что вследствие их прочности их невозможно разрушить. Эти стены сложены отчасти из неправильных блоков, промежутки между которыми заполнены небольшими камнями, отчасти из каменных масс, заботливо пригнанных друг к другу. Такие стены имеются в Тиринфе и в Микенах. Еще и теперь можно по описанию Павсания опознать Львиные ворота в Микенах, ведущие в сокровищницу Атрея. Согласно преданию, Пройт, царствовавший в Аргосе, привел циклопов, строивших эти стены, из Ликии. Допускают также, что они были воздвигнуты древними пеласгами. Примечательно, что, когда стали исследовать форму этой стены, ее обнаружили и в других местах — на Крите, Кифере, Мелосе, в Смирне, а также в Италии, на Сардинии и вплоть до Испании. В крепостях, защищенных такими стенами, цари эпохи героев строили свои жилища. Особенно примечательны построенные ими сокровищницы, такие, как сокровищница Миния в Орхомене, Атрея в Микенах.

Эти крепости стали центрами небольших государств. Они создавали большую безопасность для занятий земледелием, охраняли от разбоя пути сообщения. Как сообщает Фукидид, в борьбе с пиратами они воздвигались не непосредственно у моря, а на некотором удалении от него. Но находились ли центры образования в Греции непосредственно у моря или в отдалении от него, они совершенно отличались от таких центров в более древних странах, где подобные центры или вообще не были связаны с морем, или же были связаны только с ним, как, например, в Фнникни, не имевшей возможности утвердиться в глубине страны, или в Карфагене и Милете, основавших вовне от шестидесяти до семидесяти колоний, но не распространявших своих владений на суше. В Греции же у народов была твердая основа на суше; и при этом они не были отгорожены и от моря.

Мы наблюдаем здесь начала художественных навыков в обработке предметов природы. Человек относится практически к внешней природе, потому что у него есть потребности. Он еще не возвышает природу, делая ее знаком самого себя, но он преобразует и уничтожает ее. Человек, однако, приступает к делу с помощью определенных посредников. Природные предметы, с которыми он должен иметь дело, самостоятельны, грубы, неподатливы, оказывают сопротивление. Чтобы сделать их для себя пригодными, человек помещает между собой и ними другие природные предметы, употребляет природные вещи против природных вещей, пряча и сохраняя собственную телесность и не подвергая ее истощению. Человек находит в природе многообразнейшие орудия; они делают ему честь. Это хитрость разума, благодаря которой природа обращается против природы, чтобы грубая внешняя стихия не одолела человека. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и орудие, изобретаемое человеком, выше природной вещи, ибо это духовное создание.
Эти орудия, первоначально предназначенные для практических целей, высоко ценились самими греками. В особенности у Гомера люди радуются всевозможным созданным орудиям, и то, что у нас стало совершенно безразличным вследствие длительного употребления, здесь высоко ценится, — человек радуется здесь своим созданиям. Нравы здесь еще весьма просты: цари сами готовят себе пищу, и Одиссей сам мастерит себе ложе из фигового дерева. Подробно рассказывается, как возник скипетр Агамемнона; с удовольствием упоминается о дверях, поворачивающихся на петлях, о снаряжении, треножнике и других устройствах, а также об их употреблении. Все это создает ощущение, что речь идет здесь о духовном образовании. Мы уже видели, что в благодарной памяти греков сохранилась подавляющая часть искусств — как тех, что были заимствованы извне, так и тех, что были изобретены ими самими. Грек разукрасил начала культуры и почитал их как дары богов. Добывание огня он приписывает Прометею, коневодство — Посейдону, культивирование масличного дерева и изобретение ткацкого искусства — Афине Палладе. Тем самым были удостоены высшей чести человеческие изобретения, покоряющие предметы природы и делающие их пригодными для использования.

Что касается собственно политического состояния, то, по преданию, от этих царских домов исходит первая устойчивость совместной жизни. Отношение царей к подданным и взаимоотношения их между собой мы лучше всего уясним из Гомера. Это было отношение доверия, и в еще большей мере страха. Право управлять основывалось отчасти на факте рождения, преимущественно же на личном превосходстве. Авторитет не был сам по себе прочным и обоснованным, он был существенно обусловлен храбростью, мужеством, разумением. Цари — это не угнетатели; равным образом их не приводит к власти потребность в твердых законах. Но связь между царем и подданным весьма неустойчива, подданный не имеет так называемого интереса в царе. Мы видим это и в трагедиях, где герои выступают, скорее, сами по себе и имеют собственное право. Существует лишь совершенно свободное личное отношение, и оно основывается на всеобщей потребности в объединении и в том, чтобы подчиняться властителю без зависти и без злого умысла против него. У царей этих героических поколений есть привычка повелевать; они — устроители. Потребность в порядке возвышает их над другими.

Это состояние никак нельзя уподобить позднейшему монархическому строю. У царя есть личный авторитет, который он сумел создать себе и утвердить. Но так как это лишь индивидуальное героическое превосходство, представляющее собой личную заслугу, то оно не может долго продержаться. Гомер рассказывает, как Ахилл спрашивает в Аиде у Одиссея о своем отце, предполагая, что его уже не чтят больше, потому что он стал старым. Так как Телемах был молодым, и у него еще не было храбрости и мудрости мужчины, чтобы охранять свое добро, то, как мы видим, соседние цари насильно завладели его добром и не только не чтут достоинства его рода, но не оставляют без посягательств даже и его собственности. В «Илиаде» перед нами царь царей, вождь всего похода, а другие цари и властители окружают его, образуя совместный совет, в котором каждый проявляет свою личность. Они не просто отдают свои голоса, но каждый выступает со своим мнением, и царь, с одной стороны, сообразуется с этим, а с другой стороны, решает то, что, согласно их воле, может произойти. Таким образом, не может быть и речи о неограниченном господстве. Царя чтут, но он должен устроить все таким образом, чтобы другим это было угодно. Он позволяет себе насилие в отношении Ахилла, и тот вследствие этого отказывается от участия в совместном ведении войны. Столь свободной является связь царей с вождем. Это аристократия, как мы ее наблюдали и в северных княжествах в Индии.

Столь же свободно и отношение отдельных царей к войску, среди которого находятся люди более мудрые, уважаемые, храбрые, более искусные в обращении с оружием, чем другие. Они также хотят быть выслушанными. Их согласие и участие требуется для общего дела. Народы борются не как наемники, участвующие в сражениях царей: их не гонят, как тупое стадо крепостных, наподобие индийской касты. И сражаются они не за свое собственное дело, но как свидетели деяний и славы своих царей, готовые поддержать это своими силами и защитить царя, если это будет необходимо. Вожди на колесницах находятся впереди войска, которое, в противоположность тому, что имеет место у нас, предоставляет биться вождям и приходит на помощь только в случае их гибели, сражаясь, чтобы не навлечь на себя позора в том, что труп или вооружение их военачальника захвачено врагами. Следовательно, отношение здесь весьма свободное, подобно тому как вся война не является делом народа. И при этом нет никакой дисгармонии между народом и царями. Все же в греческом лагере есть Терсит, вечный, бессмертный образ, неизменно появляющийся, склонный к злословию человек, бранящий царей. Он небольшого роста, горбат, Одиссей усмиряет его жезлом, а другие высмеивают; это демагог и смутьян, но его упрямству и дерзости приходит конец, он проливает слезы и ретируется в испуге.

В мире людей у Гомера все совершается так же, как и на Олимпе. Зевс — высший глава, другие боги боятся его; но они спорят с ним. У каждого из них есть собственная воля, Зевс принимает во внимание их интересы, а они — его. Обычно он делает то, что они хотят. Он мечет громы и молнии, иногда бранит их и угрожает им, и тогда они уступают его воле или же раздосадованные уходят. Но они не уступают до последних пределов, они полагают, что необходимо все же считаться с ним, и в конце концов он позволяет одному одно, другому другое, и они таким образом оказываются довольными. Следовательно, как в земном мире, так и на Олимпе существуют лишь свободные узы единства. Царское достоинство в целом не много значит для народов, и если согласие народов превратилось в обычай, то царь не имеет уже такого большого значения. На войне храбрейший — лучший военачальник; лучший во время жертвоприношения и в законодательстве является мудрейшим. Такое царство нельзя сравнивать с монархией. Потребность в монархии возникает с необходимостью лишь в более зрелом обществе. Здесь же еще нет такого развития общественного союза, которое требовало бы наследования царской власти. Необычайно важно понять это различие. Такое объединение во главе с вождем при отсутствии законов в собственном смысле, где преимущество создается лишь храбростью, мужеством, такое объединение и свидетельствует как раз о незрелости этого образования. Случайность и произвол характерны для героев и властителей; Страсть Ахилла пробивает себе путь, равно как и страсти царей по отношению к тем, кого они возглавляют.

Такое положение царей должно было быстро исчезнуть в процессе дальнейшего развития. В Греции оно стало чем-то само по себе излишним, сделав то, что оно должно было совершить. Мы видим, как вымирают старые царские дома; и примечательно, что они исчезают без борьбы и ненависти. С одной стороны, они угасают естественным путем. Эти древние поколения чужеземного происхождения погибли, смешавшись с другим народом. Так, дочь Клисфена из Сихиона отправилась со своими сокровищами в Афины и там вышла замуж за афинского гражданина Мегакла. Таково происхождение многих древних родов, например рода Платона. Так, еще в позднейшие времена в Афинах существовали потомки Кекропса. С другой стороны, царские дома чаще гибли в результате взаимного уничтожения или же индивидуальных деяний и ужасов, совершенных внутри них самих. Примечательно при этом, что эти перевороты ограничиваются царскими домами и народы не принимают никакого участия в их судьбе и поступках. В Риме цари были изгнаны; в Греции же их образ, сохранявшийся в памяти, всегда был окружен почтением. Царские дома оставались здесь чем-то изолированным и были предоставлены всем страстям, от которых они и гибли. Однако ни в одном из греческих государств нет ненависти к царскому дому. Они не устраняются в результате борьбы народа; скорее, семьям властителей дают спокойно наслаждаться их достоянием. Это служит знаком того, что сменяющее их народовластие не рассматривается как нечто абсолютно отличающееся от них. Как несравнимо с этим то, что происходило в другие времена.

Об этих царских родах история сообщает нам множество ужасов и преступлений. Как было сказано, упадок их главным образом и характеризовался гибелью в результате подобных ужасных деяний. В этом здесь обнаруживается сходство с древними царскими родами франков. Однако отношение здесь более простое. Здесь еще нет законопорядка как нравственного начала, нет страха перед внутренним голосом совести, перед законом, перед церковью. Царя сдерживает только случайность индивидуального характера; он находится в той точке, где он может быть отдан во власть страстей и произвола. У народов нет к этому совершенно никакого интереса. Что делают цари, это они делают для себя; не существует какой-либо собственно нравственной связи между ними и народами. Так же обстоит дело и в трагедии: народ образует хор, играет пассивную роль, позволяет героям делать все, что угодно, не вмешиваясь в их действия, так что они не имеют каких-либо общих правовых связей с их народами. Герои совершают деяния и несут за это вину; народ апеллирует только к богам. Мы видим его соучастие в чувствах, но не в действиях. Не существует какой-либо силы над этими индивидами, которая вершила бы над ними суд, будь то внешней силы — законов или же внутренней — совести. Страсти их действуют разрушительно, но только для них, а не для народа. Народ выступает отдельно от царских домов, и они считаются чем-то чужеродным, чем-то высшим, изживающим и перебарывающим свои страсти внутри себя.

Такие индивидуальности потому и могут быть преимущественным предметом искусства, особенно драматического, что они выступают со своими желаниями и решениями вне каких-либо отношений, самостоятельно, сами по себе, претерпевая свою судьбу как что-то индивидуальное. Они действуют не всеобщим способом, а как индивиды, и даже то, что совершается против них, представляет собой абсолютное деяние индивидов как таковых. Ими не руководят всеобщие законы, значимые для каждого гражданина; деяния и гибель их индивидуальны. Исторически заслугой этих домов властителей явилось образование устойчивых центров для прежде разбойной, непостоянной жизни (Тесей). После того как это произошло, они утеряли себя. Греки же всегда почитали царские рода древности.

Нам должно броситься в глаза, что возникло так много этих центров самостоятельного господства. Это имеет свою причину в отмеченных нами чужеродности и изменчивости народов. В отношениях, которые здесь имеют место, не было деспотической власти, осуществлявшей объединение из себя самой, как это было в Азии. Индивид как таковой не является здесь более бесправным; не существует и другого принципа, принципа абстрактной цели, который мог бы подчинить себе индивидов. Только однажды Греция была объединена — во время похода против Трои. Но даже и в этой войне не приняли участия акарнане. Следовательно, в этих отношениях и в этом состоянии было что-то примечательное и великое, так что вся Греция собралась в национальный поход и тем самым начались связи с Азией, имевшие для греков значительные последствия (напротив, упоминаемый Гомером поход Ясона в Колхиду, предшествовавший походу против Трои, был по сравнению с последним чем-то весьма единичным) .
В качестве повода к этому общему делу называется нарушение закона гостеприимства сыном одного из азиатских царей, похитившим во время его пребывания в гостях жену хозяина. Агамемнон собирает греческих царей своей властью и своим авторитетом. Фукидид приписывает его авторитет как унаследованной им власти, так и его могуществу на море, в котором он намного превосходил остальных. Однако представляется, что объединение произошло без внешнего насилия и все просто лично собрались вместе. Эллины пришли, чтобы выступить сообща как целое, чего уже никогда не было позднее. Результатом их усилий было завоевание и разрушение Трои, которую они не собирались сделать своим постоянным владением. Следовательно, внешний результат — колонизация этих местностей — не был достигнут, равно как и объединение нации ради этого единичного дела не стало длительным политическим объединением. Для возникновения политического целого война была бесполезной; объединение было эфемерным, подобно тому как в крестовых походах христианство явилось как целое, связанное единой целью. Но оно было объединено лишь однажды, ради завоевания гроба господня, и из этого не последовало далее какого-либо обоснованного формирования целого, а христианские империи но достижении или, вернее сказать, по упущении своей конечной цели распадались и обособлялись после этого момента объединения. Единство, которое получилось, было единством образования вообще. Крестовые походы — это Троянская война пробуждающегося христианства против простой, равной себе ясности магометанства.
В том походе, который Греция осуществила как целое, поэт дал представлению греческого народа вечный образ его юности и добродетели, образ его развития, перенесенный фантазией из действительности в мир представлений, и образ этого прекрасного человеческого героизма витал затем перед ним на протяжении всего его формирования и развития.

3. НАЧАЛО ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ
a) Предпосылки образования

К тому периоду Греции, который в целом остается во мраке вследствие отсутствия значительных исторических событий, относится зарождение, развитие и самоопределение греческого духа, выступающего как нечто сформировавшееся и приобретшее устойчивую форму. В конце этого периода изолированного внутреннего развития отдельных частей страны и народа появляется своеобразный греческий дух в его определенном облике.

Единство греков как народа заключается в их образовании. Образованием они отделили сами себя от других, назвав их варварами. В сфере греческого искусства и науки каждый из нас чувствует себя как на родной почве и находит в них удовлетворение. Здесь начинается сознательная преемственность традиций.

То, что мы восприняли, сначала было для нас чем-то чужеродным, и, усваивая и воссоздавая его, мы формируем нечто новое. Так и у греческого образования были сформированные предпосылки, на которых образовывался народ, одновременно перерабатывая их. Исторически это выглядит таким образом, как если бы они создали образование всецело из самих себя и сами осуществили весь процесс. Однако они сохранили благодарную память о первых ступенях естественного образования, например, они отметили особым мифом введение земледелия и брака, а добывание огня приписали Прометею. Все историческое состояние указывает на то, что многие искусства, технические навыки и другие определения пришли с моря. Образование получило развитие в особенности на востоке Греции, в меньшей степени на западе, где некоторые области, как, например, Акарнания и Этолия, сохраняли первобытную дикость, а Эпир вообще остался без образования. И даже в эпоху римского господства этолийский союз отличался как союз несправедливости. Даже и теперь еще существуют дикие албанцы. Западная же часть Пелопоннеса, Элида, представляет собой абстрактный момент образования, где происходили игры и жертвоприношения.
Средоточием греческого образования является искусство. Греки получили его не в результате активного завоевания, как римляне, или пассивного — как галлы. Мы, немцы, получили искусство отчасти этим последним способом, отчасти же явно выучились ему, чего также не было у греков. Здесь обнаруживается последовательное поступательное развитие без какого-либо скачка. И специфически греческий элемент в собственном смысле также не встречается нигде за его пределами. С другой стороны, процесс в области механического и рассудочного мог оставаться таким же, как он был воспринят в самом начале, равно как и рассудочная наука, — например, о том, как обтесывать камни, геометрия. Напротив, духовное развивается внутри себя самого, проходит самостоятельные ступени, и таким образом греческое образование имеет и свои предпосылки и свой собственный духовный принцип.

Дальнейшей предпосылкой греческого образования является мирное состояние, устанавливающееся там благодаря царям и героям. Для этого нужно было преодолеть враждебное этому состояние, в особенности разбой на суше и на море. Мы уже слышали, что, согласно Фукидиду, состояние мира на море было установлено Миносом, тогда как на суше оно наступило позднее. Локры, например, еще долго предавались разбою и бесчинствам. Правда, здесь с самого начала не было главного источника вражды у диких народов — родовой мести и проистекающих из этого войн между родами. Завоевательные войны возникли лишь позднее, после образования устойчивых государств. И так как греки не имели естественного разделения по родам, а возникли из смешения, то у них не было родовой вражды. Не существовало патриархальных семейных отношений, которые могли бы избавить человека от того, чтобы он сам что-то делал из себя. Ибо в семье человек изначально что-то значит, но значит именно потому не сам по себе, а только благодаря семье.

Грецию можно сравнить с Северной Америкой в том отношении, что она вблизи больших масс Азии чувствовала себя многообразно проникнутой тамошними элементами, в соприкосновении и смешении с ними. Лишь далее на Западе могли выделиться естественные роды. В собственно же Греции общество стало тем существенным и почитаемым началом, в соответствии с которым индивид должен был учиться вести себя, потому что он не находился в нем изначально. То, что относилось к такому жизненному поведению, выступало поэтому как нечто индивидуальное, самостоятельное. Помимо этих элементов имелись еще многообразные духовные воздействия из чужих стран — Египта, Малой Азии, Крита. Точно так же собственные древние передвижения создали естественную, чисто духовную закваску, которая в период наступившего затем внутреннего покоя должна была лечь в основу образования. Так афиняне были первыми, кто перестал носить оружие в мирное время, засвидетельствовав тем самым, в противоположность варварам, свое древнейшее образование.

b) Начало искусства

Мы видим теперь, как в этом мирном состоянии вырастает бесконечное стремление индивидов показать себя, засвидетельствовать о том, что каждый может сделать из себя, и наслаждаться тем признанием, которое он получит благодаря этому у других. Это начатки искусства. Чувственное наслаждение не является больше основанием мирного состояния. Поэтому индивидами управляет уже не суеверие, не тупость и зависимость от природы. Они слишком сильно возбуждены, слишком полагаются на свою индивидуальность, чтобы всецело почитать природу, как она раскрывает себя в своей власти и благости. После того как был устранен разбой, а щедрая природа внушала уверенность и создавала досуг, возникшее благодаря этому мирное состояние побуждало индивидов почитать себя в своем самоощущении. Как уже было оказано, это обнаруживается весьма рано. И мы видим, что индивиды не были порабощены суеверием, но и не были тщеславны. Тщеславие выступает лишь позднее, когда субстанциальное начало отделилось от индивидуальности. Теперь основное определение и основное занятие греков составляет потребность не только довольствоваться собою, но и показать себя, чтобы благодаря этому получить признание и наслаждаться им. Свободно, подобно вольному пению птицы, выражает здесь человек все то, что заключено в его неущемленной человеческой природе, чтобы утвердить себя и снискать признание посредством такого выражения. Это влечение выявить себя, в противоположность более смутному самоощущению, и ведет в своем развитии к искусству.

Искусство начинается с труда, не обремененного потребностью. С этой стороны в качестве субъективного начала искусства следует считать то обстоятельство, что индивид сам делает себя чем-то, показывая таким образом другим, что в нем запечатлен характер всеобщности. Внешняя природа предстоит ему не только для удовлетворения его чувственных потребностей, но человек использует ее и для своего украшения. Варвары также хотят показать себя, но они останавливаются на чистоте и украшениях. Они не идут дальше внешних украшений, которые являются ведь просто придатком. С одной стороны, их тело должно благодаря этому выглядеть более красивым; с другой стороны, украшение должно быть чем-то не само по себе, а только для других. Смысл его состоит в том, чтобы быть знаком богатства. Оно должно вообще обратить внимание на человека, на то, что он сделал что-то на своем теле. Таким образом, назначение украшения состоит лишь в том, чтобы быть украшением чего-то другого, а именно человеческого тела, в котором непосредственно находит себя человек и которое он должен преобразовать, как и вообще все природное.

Мы весьма рано обнаруживаем у греков такой интерес к украшениям, однако у них было слишком много индивидуальности, чтобы ограничиваться внешними украшениями. В них уже рано выступает самоощущение; однако то, что они представляют собой, они должны доказать и добиться признания этого. Зависимость от природы устранена; природное же, используемое человеком, чтобы показать себя, весьма доступно ему и пригодно для того, чтобы служить знаком его умелости, воли, силы, энергии. Это природное есть его тело, которым он непосредственно обладает и в котором он находит себя естественным образом, без каких-либо добавлений. Поэтому ближайший духовный интерес его состоит в том, чтобы разработать тело в качестве готового органа его воли. Члены тела должны быть полностью проработаны для воли, так что они непосредственно делают то, что хочет воля, в качестве готовых органов духа. Умения этого рода могут быть средствами и для других целей. Но отношение к потребности, какой-либо иной цели, нужде, зависимости вообще может быть устранено, и само умение как таковое может быть сделано целью, и представляется, что оно существует ради самого себя. И само по себе оно является не чем иным, как энергией воли, так переработавшей непосредственную телесность, что она пригодна теперь выразить и представить волю, духовное. И так человек представляет самого себя в качестве художественного произведения.

Начало поэтому заключается в том, что грек превращает во что-то собственное тело, преобразует его ради свободной подвижности. Это мы считаем самым древним. Палладиум в Трое у Гомера еще не является пластическим (произведением. Гомер дает блестящую прелестную картину игр, устраиваемых Ахиллом в честь погребения его любимого друга Патрокла, но ни в одном из его творений нет никаких свидетельств о статуях богов. Из храмов упоминаются немногие, называются сокровищница Аполлона в Дельфах, храм Паллады в Афинах, Посейдона – в Эгах и святилище в Додоне. Об образах же богов явно не говорится. Жертвы божеству, которое остается невидимым, приносятся на алтарях под открытым небом. И так не только в «Илиаде», но и в «Одиссее». Нестор приносит жертву Посейдону на берегу моря; не говорится о каком-либо храме, и сиденья для присутствующих находятся рядом с жилищами. Главное, следовательно, в том, что греки сначала самим себе сообщили прекрасный облик, прежде чем они создали прекрасные образы. Первыми их своеобразными произведениями искусства являются люди, развившие свое тело в нечто прекрасное, умелое.

Весьма рано мы обнаруживаем у них игры. Мы уже говорили об играх на поминках по Патроклу. Но уже во время похода аргонавтов на острове Лемнос происходят состязания, устроенные Гипсипилой в честь погребения ее отца. Мы видим самые различные виды работы над телом; игры состоят у Гомера в состязании в беге, борьбе и рукопашной схватке, в умении править конем, бросании диска и стрельбе из лука. С этими упражнениями соединяются пение и танцы, служившие лишь для создания радостного настроения и не имевшие какого-либо отношения к культовым празднествам. Они здесь только для того, чтобы показать форму и мастерство, они предназначены лишь для выявления общей радости и бодрости и для наслаждения этим. На щите Ахилла Гефест помимо прочего изобразил, как прекрасные юноши и девушки с их искусными ногами кружатся столь же быстро, как гончар вертит свой круг. Вокруг стоит толпа, восхищаясь этим зрелищем, божественный певец сопровождает пение игрой на арфе, а в центре хоровода кружатся два главных танцора.
Позднее пение становится самостоятельным, его сопровождают инструменты, и оно уже требует определенного содержания, рожденного из области представлений. Тем самым представление становится чем-то, что также подлежит изображению,
подобно тому как первоначально люди показывали себя в своем прекрасном мастерстве. Об этом речь пойдет позднее. Здесь нас должны занимать лишь стихийные истоки греческого духа в его непосредственной определенности.

с) Основы религии

α. Отношение к природе

Для истоков своеобразной сущности греков, греческого духа важно то обстоятельство, что природа, с которой он связан, предстает как расчлененная, раздробленная природа, а не как массивная и однообразная сила, прочно удерживающая человека, Она не имеет характерного единства, разнообразна и не может оказывать решающего влияния. Следовательно, если, с одной стороны, мы видим греков во всех их определениях возбудимыми извне, непостоянными, рассеянными и зависимыми от случайностей внешнего мира, то, с другой стороны, они могут духовно воспринять явления природы, освоить их и энергично отнестись к ним. Мы видим греков разделенными и отрезанными, вытесненными и предоставленными только внутреннему духу и личному мужеству, которое они всесторонне раскрывают в приключениях и преодолении случайностей, духовно воспринимая внешнее, осваивая его и относясь к нему мужественно и энергично. Это непосредственная стихия их образования и их религии. В основе их мифологических представлений лежат предметы природы, но не в их массе, а в их разрозненности. Диана в Эфесе (это природа, взятая в качестве всеобщей матери), Кибела и Астарта в Сирии, — подобные всеобщие представления остались азиатскими и не перешли в Грецию. Эта страна характеризуется многообразнейшей структурой, и люди находятся в самой живой связи с морем. Так, мы видели, что не существует единства семейных родов, патриархального единства, но имеются лишь разрозненные семьи, так что люди располагают незначительными человеческими силами. Из этого проистекает то всеобщее отношение, что к грекам обращается многообразная внешняя стихия, духовно воспринимаемая ими, и их дух, исполненный силы, в своем отношении к ней ведет себя, исходя из себя самого.

С одной стороны, человек рассматривает себя просто как созерцателя природы, которая для него имеет значение чего-то истинного. С другой стороны, он выступает в качестве вожделения, обращенного к миру, и в нем как в субъекте прорываются вожделения. Но ни первое, ни второе отношение к природе не могут его удовлетворить. Только углубляясь в себя, обретает он человечность. Это углубление в себя означает возвышение над чувственным и над вожделением. Грек достиг этой человечности благодаря связи и вечному решению понятия, которому предшествуют другие отношения, рассмотренные нами. Полон предчувствий, обращается грек к природе и говорит с ней не как с чем-то чуждым, а как с чем-то связанным с ним. Это отношение мы можем охарактеризовать словом удивление. Здесь, как говорит Аристотель, берет свое начало философия, и точно так же греческий дух имеет своим началом удивление. Однако это следует понимать не в том смысле, что его поразило что-то необычайное по сравнению с обычным, естественным ходом вещей, который предполагается как нечто готовое и общезначимое, так что первое рассматривается как нечто не соответствующее правилу. Здесь еще нельзя представить себе рассудочного взгляда на упорядоченное течение природных процессов. Но греческий дух удивляется естественному течению природы не как массе, в которой находится сам, а как предмету, первоначально чуждому духу, недуховному, но по отношению к которому у него точно так же есть и доверие к самому себе, всеобщая вера в то, что в этом природном содержится нечто дружественное ему, позволяющее относиться к нему позитивно.
Удивление и предчувствие мы можем рассматривать как простую основную категорию. Однако греки не остановились на предчувствии, как часто ограничиваются этим теперь при высшем стремлении, отношении к высшему. Но в качестве свободных людей греки от предчувствия перешли к такому сознанию, что стали спрашивать себя и говорить себе, в чем же заключается то внутреннее, о котором вопрошает предчувствие, чтобы выяснить его для сознания. Предчувствие не доходит до сознания, до предметности, оно не идет дальше сущности, заключенной в нем, оставаясь при этом чем-то внутренним, скрытым. Греки же дошли до сознания того, что заключено в предчувствии, смутное ощущение они преобразовали в определенное представление. Это отношение мы можем обозначить как опосредованное и опосредствующее отношение к природе, отношение, не остающееся предчувствием, погруженностью, жизнью в непосредственной природной власти и ее силах, а выходящее из них, так что природное, с которым связан субъект, само представляет собой нечто случайное, раздробленное, неподлинное, несущественное. И субъект не дает этому существовать свободно, но тотчас же воспаряет в своем удалении от массы, и то, что имеет значение в качестве действительного, опосредствовано духом, проникнуто им, дух должен внутри себя искать, найти, произвести определение этого действительного. Это — опосредствующее отношение: природное значимо для человека только тогда, когда человек духовно создал себя из природного, побуждающего и воздействующего на него. Так можем мы постигнуть греческий дух в его истоках, в абстрактной определенности.
Это духовное начало не следует понимать просто как объяснение, которое мы даем как некое философское начало, но самый характер этого начала явно присутствует во множестве греческих представлений и должен быть вскрыт в них. Некоторые из форм, в которых лучше выражено это отношение, следовало бы привести здесь главным образом для разъяснения, а также в качестве исторических истоков. Но историческое на греческой почве представляется в настоящее время столь шатким, что не допускается ничего твердо установленного, и то, что выдвигает один, опровергает другой, рассматривающий это с иной стороны.

β. Духовное истолкование природы

Мы уже указали на форму вслушивания духа, предчувствия, улавливания смысла. Однако дух не останавливается на простом предчувствии и стремлении; он должен дать себе ответ на это стремление. Это содержится, например, в представлении о Пане. Пан — это именно все, не только нечто объективное, но одновременно и то, что вызывает ужас. Представление о Пане, развитое само по себе, привело бы к указанному выше представлению о всеобщей матери-природе. В Греции это не объективное целое, а нечто неопределенное, связанное с субъективным моментом. Позднее представление о Пане было снижено и получило иной смысл: Пан появляется теперь как собрат Диониса, бога вдохновения. Он — это неопределенное «все» вообще: (впрочем, его имя выводится и из слова «являющийся», это мы можем отметить и здесь), представляющий собой эту неопределенность, не остается объективным, это не абстрактное рассудочное определение, всеобщая сущность, высшее существо, но он — это то, что вызывает ужас, что показывается и является, это неопределенный всеобщий ужас удивления в безлюдном лесу, где вслушивающийся воспринимает неопределенность. Поэтому он особенно почитался в лесистой Аркадии (панический ужас — обычное выражение для обозначения этого неопределенного безотчетного ужаса.) Вызывающий удивление и ужас определяется и как флейтист, делающий себя слышимым, не останавливающийся на предчувствии, а возвещающий о себе в гармониях, со своей семиствольной, семизвучной флейтой, в которой нельзя не признать гармонии вселенной, проистекающей из всей этой сферы. Здесь перед нами неопределенность, которая возвещает о себе и которой внимают. И то, чему внимают, это субъективное представление, рождающее объяснение, то есть именно то, что делает при этом духовный субъект.

Подобно тому как греки фиксировали ужас, они почитали у источников нимф, вслушиваясь в журчание источника и внимая ему в ужасе, исполненном предчувствия. Источник, бьющий ключом из темной пещеры, заключал в себе множество предчувствий для грека. Но источник должен был означать не что иное, как слышание, собственную фантазию, ужас субъекта вследствие его чувственности, самый дух субъекта, представленный как нечто объективное. Источники представляют собой лишь внешний повод для этого. Так, Наяда была тем, что позднее возвысилось в представление о Музе, высказывающей предчувствуемое в пении. Бессмертные песни муз — это не то, что слышал грек в журчании источника (некоторые усаживались около источников и вслушивались, но то, что они слышали в журчании, не претворялось у них в поэтическое произведение; источник или шелест листьев ничего не говорили им), но они представляют собой создания осмысленно внемлющего духа, который в своем вслушивании вовне производит самого себя. Муза, которой становится источник, представляет собой фантазию, дух человека. Гомер призывает Музу, чтобы она рассказывала ему; Муза — это его собственный продуктивный дух.

Большинство греческих богов — это духовные индивидуальности; их истоком, однако, был природный момент. Так, в основе муз первоначально лежит источник, а потом Наяда, нимфа источника. Первоначальным природным моментом Аполлона является солнце. Однако затем он в такой степени стал богом знания, что новейшие археологи утверждали даже, что в нем никогда не было этого природного момента — солнца. У греков были даже божества, в которых было полностью вытеснено природное. Однако исходное побуждение они получили от природы; прислушиваются они только к предметам природы и в своих предчувствиях ставят внутренний вопрос об их значении.
У оракула была первоначально именно такая форма истолкования. Древнейший оракул находился в Додоне (в окрестностях современной Янины), в дубовом лесу, где человек истолковывал предвещания, пробуждаемые шелестом листьев. Происхождение этого оракула связывается с Египтом. Геродот говорит, что первые жрицы этого храма были из Египта, и все же этот храм называется древнегреческим. Шелест листьев священных дубов служил там предсказанием. Там были повешены также металлические сосуды. Что же порождало высказывания? Нечто внешнее: дуб, шелест ветра в его листьях, сосуды, подвешенные таким образом, что движимый ветром железный прут ударял о них, — все это совершенно неопределенные звуки. Только благодаря постигающему духу, субъекту, будь то жрец или же человек, заинтересованный в том, чтобы что-то услышать, — только благодаря этому неразумное звучание получает смысл, определенность. И точно так же жрец в Дельфах сам вносил смысл в неартикулированные звуки, издаваемые Пифией в бессознательном состоянии, в дурмане вдохновения жреца, — звуки эти вызывали в нем этот смысл. Следовательно, только во сне, в состоянии вдохновения человек обладает даром предсказания; но для этого необходим и тот, кто может затем истолковать его слова, и это жрец. В пещере Трофония был слышен шум подземных вод. Источники, дым, шедший из-под земли, как это было в Дельфах, видения и шорохи возбуждали таким образом дух. И в Беотии мы слышим о весьма многочисленных древних оракулах, позднее умолкших, — короче говоря, все неопределенное представляет собой лишь повод, который сам по себе еще не содержит и не высказывает смысла, но получает его только в субъекте.

Следовательно, человек высказывал смысл природы; смысл, таким образом, принадлежит человеку. Не природа отвечала грекам, но сам человек, побуждаемый созерцанием природы. Это было подлинно поэтическое созерцание (поэтично то, что делает сам человек). Истолкование и объяснение природы и природных изменений, раскрытие их смысла и значения составляет дело субъективного духа, обозначаемое греками словом μαντεια. Μαντεια вообще есть поэзия, не произвольное фантазирование, но фантазия, вкладывающая духовное в природное и представляющая собой осмысленное знание. Мы можем вообще понять эту фантазию как род связи человека с природой. К μαντεια относится материал и истолкователь, извлекающий из него смысл. Платон говорит об этом в связи со сном и безумием, в которое впадает человек во время болезни. Требовался истолкователь, чтобы объяснить эти сны и это безумие.

Везде греки требуют истолкования природного. Когда разразилась чума в лагере греков, жрец Калхас дал им такое толкование: Аполлон разгневан на то, что его жрецу Хрису не возвращена за выкуп дочь. В последней книге «Одиссеи» Гомер рассказывает о погребении Ахилла. Возникло большое волнение на море. Изумленные греки стояли при этом, готовые обратиться в бегство, когда встал искушенный Нестор и объяснил, что это мать Ахилла с нимфами, плачущими на траурном празднестве в честь него. Здесь мы видим вместе и волнение моря и духовную фантазию людей, создающую нечто духовное по своей природе и принадлежащее человеку.

Таким образом, мы видим, что грек в отношении к природе сам себя постигает как нечто духовное, обретает в ней самого себя, собственную духовность как то, что имеет значение. В общем, это дух без суеверия; ибо он преобразует внешнее в осмысленное, так что определения проистекают из духа, и в нем нет навязчивого стремления к тому, чтобы создать определение как что-то внешнее. Правда, суеверие царило и у греков; определения для действия черпались не из духа, а из других источников. Это еще первоначальный дух, являющийся поэтому ограниченным духом, а не абсолютный, бесконечный дух как таковой. Это дух в ограниченности и несвободе, и он берет поэтому свое направление вообще из сферы ограниченного и несвободного, — но об этом речь пойдет позже. При вопросах оракулу человек исходит из своих целей, и постольку это суеверие. Но, с другой стороны, божественное он использует также для своих целей. Без оракулов Греция не могла существовать; желания субъектов было еще недостаточно у них для действия, но наряду с субъективным моментом воли они требовали еще и уверенности в успехе, и действие осуществлялось только благодаря обоим моментам вместе.

В отношении воздействий следует еще добавить, что первоначально это были внешние движения, созерцания, естественные явления, которые вообще считались воздействиями. Сюда относятся также внутренние движения в самом субъекте, которые объясняет дух, давая им смысл. Сюда относятся сны, а также сама духовная подвижность. Ахилл внезапно спохватывается, когда он хочет извлечь свой меч; до сознания его доходит его отношение к Агамемнону. Это внутреннее движение поэт представляет как воздействие Паллады, явившейся Ахиллу. Внутреннее изменение само является предметом, движение схватывается фантазией. Подобно этому когда Одиссей у феаков бросает свой диск, летящий дальше остальных, то в одном из тех, кто выражает ему свое одобрение, он узнает Ментора, Палладу, ибо это явление он проницательно связывает с высшей фигурой; в другом случае так же, как и Ментора, он воспринимает ласточку, являющуюся ему на крыше. Естественные движения, собственный внутренний мир или внутренний мир других людей дают воздействия, становящиеся такими образами. Значение представляет собой нечто внутреннее, смысл, подлинное начало, нечто знаемое, и поэты были таким образом учителями греков. И прежде всего это был Гомер.

γ. Чужие традиции и мистерии

Далее следует заметить, что к воздействиям можно причислить и то, что досталось грекам по традиции, в особенности богов и религиозные представления, пришедшие из чужих стран. С давних пор существует большой спор, возникли ли боги в самой Греции, или же они ведут свое происхождение извне. Спор неразрешим, если его ведет рассудок, ибо природа рассудка вообще оказывается односторонней и пребывающей в односторонности. Исторически столь же достоверно как то, что греки восприняли многие представления, например космогонические, из Египта, Малой Азии и т. д., так и то, что греческие боги опять-таки весьма своеобразны и совершенно не похожи на египетских, финикийских, малоазиатских и индийских богов. Сам Геродот утверждает то и другое. Так, он рассказывает, что Геракл, Вакх пришли из Египта или что греки после обращения к оракулу в Додоне получили имена своих богов и самих богов из Египта. Затем же он вновь заявляет, что Гомер и Гесиод дали грекам их богов; они создали род богов и дали богам эпитеты — глубокомысленное высказывание, которым много занимался Крейцер. Это противоречие разрешается таким образом — ив этом состоит понятие о сути дела, — что было нечто внешнее, воспринятое, ученое, и к этому обратилась деятельность духа, созидание, преобразовавшее воспринятое. Как в образовании вообще, так и здесь греки несомненно восприняли чужое; но их образование состоит в том, что они преобразовали это воспринятое. Восприняв азиатский принцип, они сняли его. Это деятельность, которая не исходит самостоятельно из себя самой, а воспринимает что-то чужое, однако не оставляет его таким, как оно есть, а преобразует его.

В этом состоит то основное определение, что свобода духа существенно связана с природными дарами, поэтому такая свобода обусловлена, является лишь абстрактной свободой. Абсолютно свободное не обусловлено, не требует чего-то другого для своего существования. Греческая же свобода обусловлена, но она состоит в том, чтобы изменить, преобразовать и создать из самой себя то, чем побуждается она извне. Это составляет середину между несамостоятельностью человека, когда субъект как таковой не свободен сам по себе, как это было до сих пор в Азии, где божественное обременено природным содержанием и, следовательно, существует только природным образом — здесь у нас нет ничего, кроме материального единства, так называемого пантеизма, где субъект лишь утрачен, лишь исчез, — и между другой крайностью, представляющей собой бесконечную субъективность, чистую достоверность внутри самой себя, мысль, образующую самостоятельное начало, стихию и почву всего значимого. Греческий дух начинает с природного и переходит в сферу духовного. Но эта духовная деятельность, по существу, является началом чего-то природного, и поэтому дух еще не является безусловной, свободной духовностью, духовностью в ее собственной стихии, полностью находящейся у самой себя и воспринимающей свои воздействия из самой себя.
Природное, истолковываемое людьми, его внутренняя, существенная сторона образует начало божественного вообще. Подобно тому как в искусстве греки получили технические навыки — в особенности от египтян, точно так же и начало их религии могло прийти к ним извне. Но благодаря их самостоятельному духу они преобразовали как то, так и другое.

Следы этих чужеродных истоков религии можно открыть повсюду (Крейцер в своей «Символике» обращает на это особенное внимание). Любовные истории Зевса хотя и являются как что-то единичное, внешнее, случайное, однако можно показать, что в основе их лежат чужеродные теогонические представления. Порождение представляет собой у индийцев нечто созданное из противоположностей; Эрос же, древнейший бог греков, соединяет разъединенное и потому создает конкретные образования. Абстрактное представление становится у греков чем-то конкретным. Геракл у эллинов представляет собой духовно человеческое начало, завоевывающее для себя Олимп собственными деяниями, двенадцатью подвигами. Чужеродной же идеей, лежащей в основе, является солнце, свершающее свой путь по двенадцати знакам зодиака.
К древним элементам, воспринятым греками, следует особенно причислить их мистерии, своеобразный род культа, еще и сегодня вызывающий большие споры. О них прямо говорится, что они представляют собой древний, чужеродный культ. Так, сама история указывает на то, что в них имелись черты древней религии природы. Необходимо также, чтобы они содержали именно это, а не что-либо другое. Мистерии — это древняя религия, отчасти чужеродная, отчасти исконная. Она сохраняется как нечто подземное, как тайна. Как к самим древним богам, так и к древней религии продолжали относиться с почтением, хотя она и противоречила тогдашней религии народа. Но она была не возвышенным, а, скорее, примитивным началом греческой религии. Древнее наследие, в котором уже не живет дух народа, падает до уровня чего-то более или менее незнакомого, по преимуществу достойного почитания, что образует источник последующего развития, который может объяснить его. Утвердившееся новое, как, например, устройство политической жизни, не находится больше в одинаковом положении со старым. Старое, почитаемое еще в качестве источника, должно считаться запрещенным, опасным, тем, что могло бы принести гибель новому. Ибо предполагается, что знание старого дает возможность познать и права нового, и новое явилось бы как что-то такое, что не имеет оправдания в себе самом. Таково отношение мистерий к народной религии, и с этим связывается вера в то, что все мистериальное гораздо мудрее, чем эта религия.

То же самое отношение отчасти сохранялось и в правовой жизни, где старые истершиеся пергаменты считались подлинным источником познания настоящего. Мистерии были таким древним истоком и несомненно не содержали никакой мудрости сверх того, что было в сознании греков. Они необходимо содержали культовые представления религии природы; однако новая религия была более подлинной, более духовной. Наш рассудок также сталкивается с чем-то подобным при рассмотрении этой более духовной греческой религии. Требуя, например, объяснения для отдельных греческих богов, называют при этом абстрактные стихии природы. Так, говорят, что Посейдон — это море; однако последнее есть нечто более низшее, чем Посейдон. С другой стороны, и мистерии вовсе не означают тогда тайны, но обозначаемое словом представляет собой спекулятивное, остающееся несомненной тайной для рассудка. Следовательно, не следует искать тайн в этих мистериях. В позднейшую, христианскую эпоху все они были разглашены; если бы в них содержалось нечто высшее, это стало бы известным. Все афиняне были посвящены в элевсинские мистерии, за исключением Сократа, который хотел быть свободным от обвинения в том, что, основывая что-либо в мысли, он выдает этим элевсинские тайны. Он знал, что наука и искусство проистекают не из мистерий и что в тайне никогда нет мудрости. Истинная же наука находится, скорее, на открытых просторах сознания.

В качестве абстрактного определения для греческого духа мы нашли удивление, предчувствие, которое доходит до сознания благодаря всевозможным побуждениям извне. Это стихийное определение греческого духа. Это еще не абсолютно свободный дух, покоящийся на самом себе. Теперь нужно рассмотреть, как греческий дух формируется из своих элементов в нечто законченное.

Обзор

То, о чем здесь идет речь, это вечные законы духа в их определенности и субъективность, живущая в них вместе с самосознанием свободы. В восточном мире нравственная субстанция и субъект противостоят друг другу. Первая осознается как природная или абстрактная. Нравственное выступает как деспот для субъекта и выявляется через волю одного, которому противостоят несвободные субъекты. Субъекты точно так же могут основываться и на самих себе: в этом случае они подчинены частным целям, страстям, произволу, безнравственности. Оба эти контрастных момента существуют в восточном мире. В греческом мире они объединены в гармонии. Нравственность едина здесь с субъектом, его цели стали добродетелью. Нравственное является в качестве государства, в котором существует всеобщее. Оно хотя и противостоит индивиду, но целью индивида выступает сама эта сущность. Она представляет собой его собственный интерес, в ней он имеет самосознательную свободу, которой присуща та особенность, что он почитает здесь то, чему он повинуется, и что у него самого есть собственная воля, не имеющая, однако, иного содержания помимо объективного начала, государства. Следовательно, это внешнее поддерживается благодаря воле индивида.

Здесь царство Запада, погружающегося в себя человеческого духа: Здесь это первая ступень духа: человек познает в себе и подтверждает нечто объективное, не зависимое от произвола. Принцип самосознательной свободы содержит в себе полагание цели, по своей природе всеобщей внутри себя и не являющейся особенным вожделением, и притом эта всеобщая цель выступает одновременно и как субъективная цель индивида, осознаваемая, желаемая и осуществляемая им, так что индивид видит собственное достоинство в осуществлении этой цели. Таким образом, дух зависит и не зависит от цели, ибо это его собственная цель. Греческий дух это конкретный дух естественной свежести жизни, которая во всем, что интересует его, хочет выявить его цель как нечто ему принадлежащее. В греческой жизни осуществилась эта собственная воля индивидов, их имманентная деятельность. У человека есть объективная цель, которую он не считает всеохватывающей в своих стремлениях, но ограничивается тем, что принимает деятельное участие лишь в какой-то ее части.

У греков мы сразу же чувствуем себя на родной почве — на почве духа. И хотя наше национальное происхождение и различие языков можно проследить далее, вплоть до Индии, но все же подлинный подъем и истинное возрождение духа следует искать впервые лишь в Греции. Все воспоминания образованного мира ведут свое начало отсюда. Конечно, следует принять во внимание и проследить далее происхождение наций и языков. Но эти истоки национального рождения отличаются от рождения духа в Греции, как мы привыкли воспринимать его. Поэтому в новое время и произошли большие изменения с поворотом к изучению греческого мира. Греция — это мать мировой мудрости, то есть сознания того, что нравственность и право открываются и в мире божественного, что мир также имеет значение.

Европейский дух провел в Греции свою юность, отсюда интерес образованных людей ко всему эллинскому. Я уже сравнивал греческий мир с юношеским возрастом, и не в том смысле, что юность заключает в себе серьезное предназначение в будущем и тем самым необходимо стремится к образованию ради дальнейшей цели, будучи сама по себе крайне незавершенной и незрелой формой и оказываясь наиболее превратной именно тогда, когда она стала бы рассматривать себя как нечто законченное. Но я сравнивал его в том смысле, что юность еще не представляет собой трудовой деятельности, стремления к достижению какой-либо ограниченной рассудочной цели, а, наоборот, предстает как конкретная жизненная свежесть духа. Она выступает в чувственно непосредственной давности как воплощенный дух и одухотворенная чувственность — в единстве, проистекающем из духа. Греция дает нам отрадную картину юношеской свежести духовной жизни. Здесь имеется конкретная, еще чувственная жизненность духа, рожденная из духовного начала и в то же время присутствующая в чувственном облике. Это единство было и у азиатских народов, но теперь оно предстает уже не непосредственно, а как происшедшее из духа. Следовательно, это чувственно-духовное созерцание восточных народов, но рожденное из индивидуальности, из духа. Оно начинается с божественной природности, делающей своим принципом духовное начало. Здесь впервые созревший дух обретает самого себя в качестве содержания своей воли и своего знания, но таким образом, что государство, семья, право, религия являются вместе с тем целями индивидуальности, а последняя лишь благодаря этим целям представляет собой индивидуальность. Взрослый же человек, напротив, живет, работая над осуществлением объективной цели, к которой он последовательно стремится даже наперекор своей индивидуальности.

Высшим образом греческой фантазии является Ахилл. Подобно тому как Троянская война представляет собой начало реальной греческой жизни, так Гомер — это основная Книга, начало духовного осмысления. Это материнское молоко, вспоившее греческий народ. Гомер — это та стихия, которой дышит греческий мир, как человек воздухом. Гомеровский юноша может являться в патриархальном состоянии мира лишь как создание поэта, как дитя представления, он не может явиться вождем, не становясь фантастическим; он еще находится в подчинении у Агамемнона, царя царей. Но греческая жизнь завершается Александром, вторым юношей, прекраснейшей, свободнейшей индивидуальностью, которая когда-либо существовала. Он стоит во
главе созревшего юношества и представляет собой вершину подлинной Греции. Подобно тому как Ахилл — сын поэта, так Александр — достойный сын Греции. Между ними находится период демократий, греческих государств в их прекраснейшей юношеской полноте.

Греческая жизнь есть подлинное деяние юности. Ее открыл Ахилл, поэтический юноша, и завершил Александр Великий, реальный юноша. Оба выступают в борьбе с Азией, Ахилл — как основная фигура в национальном походе против Трои, где греки впервые выступили в их совместной цельности, Александр же становится по его примеру во главе греков и осуществляет месть, уготованную Азии.
Тем самым мы видим, что здесь впервые выступает юношеский дух, который свободен лишь потому, что он умеет освободить себя. Он свободен не благодаря природе, ибо он должен сначала преобразовать ее, освоить и обработать ради своих целей. Следовательно, греческий дух является сначала как обусловленный, он находит как данное то, что он должен изменить. Ему предшествует Азия, и против нее обращена Греция как в своем политическом могуществе, так и в своих представлениях. Государство, семья, право, религия составляют там содержание субстанции, здесь же это содержание является одновременно целью индивидуальности, которая лишь благодаря этим целям становится тем, что она есть.

Государственные образования Востока мертвы и застойны, потому что они прикованы к природе. Только в персидском царстве начинается движение истории. В этом движении греческий мир также представляет собой лишь преходящий образ в том процессе развития духа, благодаря которому дух приходит к самосознанию. Поэтому и у греческого духа как находящегося в движении есть история. Она с необходимостью распадается на три основных эпохи, как и у каждого народа с тех пор. Эти эпохи разграничивают периоды, которые образуются у всякого народа, имеющего развитие во всемирной истории. Первый период — это начало народа, постепенно усиливающегося и становящегося внутри себя реальной индивидуальностью, делающего свое формирование независимым. Второй период — столкновение этого усилившегося народа с предшествующими образами, более ранними всемирно-историческими народами, и его победа вовне. Третий период — это период столкновения с последующими народами и падения благодаря им.

Период начала вплоть до внутреннего завершения, создающего возможность для народа воспринять предшествующее, содержит в себе первое образование народа. У азиатов это образование могло начаться только с природы. У народа же, исходящего из определенной предпосылки, как греческий мир исходит из восточного, — у такого народа в самом начале его выступает чуждая культура, у него двоякое образование, и он воспитывается, с одной стороны, из себя самого, а с другой стороны, чуждыми воздействиями. Этот первый период завершается стягиванием реальной, самобытной силы, обращающейся затем против своей предпосылки.

Второй период — это период победы и счастья, когда народ, обладающий самостоятельностью и силой определяющего его начала, сталкивается с чужим, предшествующим ему всемирно историческим народом. У греков составили здесь эпоху войны с персами, у римлян — войны с Карфагеном. Поскольку народ, избранный мировым духом в качестве своего носителя, побеждает своих предшественников, он восходит к своей высшей вершине. Вместе с тем, однако, в силу своей направленности вовне он оставляет определения своей внутренней сути, и в нем возникает разлад. Период счастья, именно потому, что народ не находится больше в отношении противоположности к предшествующему, преодоленному теперь народу, вновь порождает снятую благодаря его победе противоположность — внутри него самого.

Внутренний распад есть непосредственное следствие этой его победы. С устранением напряженности, направленной вовне, народ распадается внутри. Это обнаруживается и в отделении идеального от реального, выступающем в самостоятельном развитии искусства и науки. Здесь точка падения. Высшая вершина есть начало упадка, из которого проистекает рассудочное стягивание в искусственное единство, вследствие чего первоначальный нравственный дух народа оказывается сломленным внутри себя. Тем самым возникает третий период, борьба, связанная с его отмиранием, совпадающая со столкновением с последующим всемирно-историческим народом, который представляет более высокую ступень духа.

У греческого народа первый период развития Греции внутри себя вплоть до обретения ею силы длится до Мидийских войн. Второй период открывается этим счастьем народа, когда он был на пути к достижению вершины своей нравственности, своего развития, и длится вплоть до Александра Великого, когда народ вовне и внутри себя стал находиться в разладе с собою. Индивидуальность, обособляющаяся сама по себе, вступает тем самым в противоречие с субстанцией и питает уже внутри себя следующий принцип, принцип римлян. Третий период охватывает царство Александра, состояние этого царства при его наследниках и гибель его под властью римлян.

Мы должны здесь заниматься не историей в этих ее внешних очертаниях, а хотим рассмотреть эпохи, отвечающие этим различиям. Следует показать, во-первых, элементы греческого мира — природные и духовные, чтобы составить понятие духа, как он раскрывает себя в образовании, религии и искусстве греческого мира, во-вторых, своеобразие его политического устройства, своеобразие, развившееся преимущественно в афинском и спартанском государствах и в их противоположности, и, в-третьих, в заключение — моменты гибели греческого духа, содержащиеся в самой этой противоположности. Частные исторические особенности мы будем приводить здесь в той мере, в какой они будут соответствовать общим точкам зрения.

Первый раздел. Элементы греческого мира
Второй раздел. Зрелость греческого духа
Третий раздел. Историческое утверждение греческого духа

• Китай. ДУХ НАРОДА. Наука
• Индия. ДУХ ИНДИЙСКОГО НАРОДА
  • ИНДИЙСКАЯ ЖИЗНЬ. Нравы и обычаи
• Египет. СТРАНА ЗАГАДКИ
  • ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ. Почитание животных
  • ЕГИПЕТСКОЕ ИСКУССТВО
  • ПЕРЕХОД К ГРЕЧЕСКОМУ ДУХУ

Китай

ДУХ НАРОДА

Наука

Механический талант китайцев обнаруживается во многих практических приспособлениях, мостах, водочерпалках, признанных даже европейцами. Они могут подражать с большой точностью и европейским образцам. Они превосходны в создании удивительно искусных вещей, например коллекций насекомых, сделанных с большим мастерством, выполненных полыми, в топкой листовой меди. Об их весьма значительном мастерстве в литье из бронзы свидетельствует башня высотой в пятнадцать футов, отлитая со всеми ее многочисленными украшениями на девяти этажах как бы из единой формы. Их прекрасный фарфор известен повсюду. Их фейерверки, по сообщениям англичан, великолепны. Танец очень развит, составляя основной предмет изучения. Их садовое искусство знаменито; у них должны быть прекраснейшие сады, особенно по ту сторону Китайской Стены. Озера, реки, увеселительные замки, купальни соединены друг с другом с большим вкусом; здесь весьма искусно дополняли природу.

В отношении искусства ясно, что они не могут преуспеть в сфере идеального искусства. Идеал — не для головы китайца; эстетика далека от них. Идеальное должно быть задумано свободным духом, и притом не прозаически, а так, что идея постигнута и вместе с тем слита с телом. Изобразить прекрасное как таковое не удалось еще этому народу. Но он необычайно искусен в подражании, и не только в повседневной жизни, но и в искусстве. Их поэтическая литература богата; у них множество комедий, в которых господствуют интересы их обыденной жизни. Они обнаруживают большое старание и мастерство в области ландшафтной живописи и рисуют также портреты. Но у них нет перспективы и тени. Точность в деталях простирается весьма далеко. Так, один художник спросил своих учеников, сколько чешуек у карпа от головы до хвоста, сколько зазубрин в листьях. Их изображения природы очень точны и искусны, но лишены вкуса, и если китайский художник хорошо копирует европейские картины, как и все вообще, если он действительно знает, сколько чешуек у карпа и зазубрин в листьях, а также какова форма различных деревьев и изгибы их ветвей, то все же возвышенное, идеальное и прекрасное не составляет почвы его искусства и мастерства. Искусство китайцев столь же лишено духа, как и их государственное устройство.

Второй раздел

Индия

ДУХ ИНДИЙСКОГО НАРОДА

Имя Индии было окутано прекрасной дымкой. В новейшие времена эта дымка рассеялась, и суждение находит теперь нечто совершенно иное, чем то, что представляла себе фантазия об этой стране чудес. Когда в новое время более близко познакомились с Индией, духовным складом народа, то первоначальное представление о нем, почерпнутое из знакомства с его самобытными национальными произведениями, было очень высоким. Были совершены новые открытия в области познаний, мудрости, образованности индийцев, а также открыты произведения, восходящие к их золотому веку. Уильям Джонс ознакомился с их поэмами. Когда в Калькутте были устроены театральные постановки, один брамин воскликнул: нечто подобное есть и у нас. Здесь Джонс узнал очень многое. В первоначальной радости от открытия этих сокровищ художественное развитие Индии было оценено очень высоко, индийская поэзия и философия были поставлены выше греческой. В основном это было представление о притягательной прелести чувствований этого народа, мягкого, привлекательного, благоухающего, представление о грации, вмещающей в себя все богатство человеческого духа; прекрасно развившаяся в своей сфере, она наделила все окружающие отношения ароматом роз и превратила прелестную природу в сад любви, предстающий с той же мягкостью и сладострастием, как и с осмысленностью и одухотворенностью. И, действительно, по сравнению с Китаем Индия выступает как страна чудес. В Китае господствует рассудок, лишенный фантазии, прозаическая жизнь, приводящая в закономерный порядок душевный мир и прочно устанавливающая этот порядок извне. Напротив, в Индии нет ни одного предмета, который был бы устойчивым для поэзии и фантазии.

С древних пор Индия особенно славится своей мудростью. Говорят, что там был Пифагор и оттуда вывез свою философию. Особенно его связывают с гимнософистами. Последние, однако, стоят на совершенно иной почве. Они жили исключительно ради теории, отказались от всех других мирских интересов, удалились в мир мысли и жили только ради мысли. Это презрение ко всем остальным жизненным интересам и к жизни вообще и подвигло гимнософистов к тому, чтобы публично уйти из жизни, как это сделал гимнософист Каланус, публично сжегший себя в Сузе. Это решение проистекало не из готовности рискнуть жизнью ради достижения определенной цели, а имело свое основание в том, что жизнь уходила в ее пустую свободу. Не менее велика слава индийской поэзии. Можно сказать, нет такой глубокой и прекрасной мысли, которой не было бы уже в индийской литературе.

Своеобразие индийской красоты можно сравнить лишь с женской красотой, нежной и мягкой во всех своих чертах. Существует своеобразная красота женщин, когда их лицо с чистой кожей покрыто легким прелестным румянцем, не просто свидетельствующим о здоровье и жизни, а более тонким румянцем, как бы духовным дуновением изнутри, и когда черты лица, в том числе взгляд и складки рта, предстают кроткими, мягкими и ненапряженными. Эту почти неземную красоту можно наблюдать у женщин после родов, когда они, избавившись от тяжкого бремени ребенка и от мук самого рождения, душевно радуются появлению на свет своего любимого ребенка. Подобный же род красоты можно наблюдать у женщин, находящихся в магическом, сомнамбулическом сне и благодаря этому стоящих в связи с более прекрасным миром. Великий художник (Скорель. Прим. Г. Лассона. Яну ван Скорелю приписывалась открытая Буассере картина неизвестного художника, изображающая смерть Марии (находится сейчас в Мюнхенской пинакотеке)) придал черты такой красоты умирающей Марии, дух которой уже вознесся в блаженные выси и ее умирающее лицо как бы оживляется еще раз в прощальном поцелуе. Смерть изнуряет тело, но духовное преображение озаряет лицо. Так и в индийской сущности умирает земной элемент и проникает глубоко духовное начало.

Однако такая красота, даже в ее привлекательнейшей форме, остается все же красотой нервной слабости, в которой хотя и растворено все неровное, застывшее и противоборствующее, а душа является как внутренне чувствующая, но в этой душе можно распознать смерть свободного духа, основанного на самом себе. Так, индийское восприятие цветов представляется в высшей степени привлекательным. Но совершенно иначе выглядят произведения, труд, деяния самосознательного духа, свободы и права. У нас тотчас же напрашивается подозрение, что подобная немощная красота неспособна проявить себя со всей силой разума в великих отношениях жизни и государства и что подобная чувствующая жизнь — как это с необходимостью подтверждается — в действительности низвергнется в позорнейшее рабство и бесчестье и отобразится в них.

ИНДИЙСКАЯ ЖИЗНЬ

Нравы и обычаи

Подробное рассмотрение искусства и наук индийцев увело бы нас здесь очень далеко. Уже было замечено, что более точное познание их ценности значительно умерило разговоры о мудрости индийцев. Согласно индийскому принципу чистой отрешенно-бескорыстной идеальности, а также чувственных различий обнаруживается, что могут быть развиты лишь абстрактное мышление и фантазия. Так, например, грамматика развилась до очень большой четкости. Но если речь заходит о субстанциальном материале в науках и произведениях искусства, его не следует здесь искать. Важнее всего для нас изначальные основные книги индийцев, особенно Веды. Они содержат множество разделов, четвертый из них — позднейшего происхождения. Содержание их состоит отчасти из молитв, отчасти из предписаний о том, что следует наблюдать людям. Отдельные рукописи Вед попали в Европу, однако полностью они встречаются необычайно редко. Письмо нанесено на пальмовые листья иглой. Веды очень трудно понять, потому что они восходят к глубочайшей древности и написаны на очень древнем санскрите. Только Колбрук перевел одну часть, извлеченную, вероятно, из какого-либо комментария, каковые существуют во множестве. Две великие эпические поэмы — Рамаяна и Махабхарата — также попали в Европу. Были напечатаны три тома Рамаяны, причем второй том встречается крайне редко. Помимо этих произведений особенно следует отметить пураны, повествующие об истории какого-либо бога или храма. Истории эти совершенно фантастичны.

Далее, основной книгой индийцев является книга законов Ману. Этого индийского законодателя сравнивали с критским

Миносом, имя которого встречается и у египтян, что, конечно, не случайно и весьма примечательно. Книга законов Ману (изданная в Калькутте с английским переводом У. Джонсa) составляет основу индийского законодательства. Она начинается с теогонии, которая не только совершенно отличается от мифологических представлений других народов, что естественно, но которая существенно отклоняется от самих индийских традиций. Все же и здесь лишь отдельные основные черты выступают как что-то всепроникающее, в остальном же все предоставлено произволу и капризу кого угодно, поэтому мы беспрерывно сталкиваемся здесь с самыми разнообразными традициями, образованиями и именами. Время, когда возникла книга законов Ману, также совершенно неизвестно и неопределенно. Традиции восходят к двадцать третьему веку до рождества Христова: говорится о династии детей Солнца, после которых была династия сынов Луны. Так или иначе, несомненно, что книга законов восходит к глубокой древности. Знание ее необычайно важно для англичан, потому что от этого зависит понимание ими местного права.

Произведения искусства Индии находятся особенно на побережье Коромандель и т. д. Нибур (Карстен Нибур (1733—1815), отец историка, путешественник) впервые обратил на них внимание. Они представляют собой колонны, большие фигуры и другие предметы, высеченные в скалах. На стенах находятся мифологические изображения. Им приписывается глубокая древность, однако из содержания изображений явствует, что оно не выходит за пределы существующей мифологической системы. Согласно новейшему представлению, они были созданы в эпоху после рождества Христова, индийцы пользовались для их изготовления трудом абиссинцев, а последние воспроизвели лишь то, что они видели в Египте. Были найдены линии и отношения, заимствованные из греческих произведений и затем неумело воспроизведенные.

Египет
СТРАНА ЗАГАДКИ

В персидском регионе мы сначала рассматривали самих персов, почитающих простую сущность природы. Это заключает в себе элемент мысли, который, однако, не развит, а его моменты распадаются в безразличии друг к другу: в Вавилоне, Передней Азии и Сирии это чувственность; другой момент — духовный, и он выступает в двух формах. Во-первых, в форме, заключающей в себе сознание абсолютного предмета как конкретного внутри себя, принцип отрицательности. Это — принцип, обнаруженный нами в приморских городах. С другой стороны, выявляется совершенно абстрактная чистая мысль без какого-либо конкретного содержания — принцип иудейской религии. Теперь возникает потребность в том, чтобы соединить эти противоборствующие моменты в одно субстанциальное единство, в сознание духа, представляющего собой дух. В этом состоит задание, и в качестве задания мы наблюдаем его в Египте.
В Египте нашему взору предстает образ сфинкса, двуединая фигура, полуживотное, получеловек, и притом очень часто женщина. Образы драконов, кентавров, великанов напоминают, вообще говоря, о Востоке. Со сфинксом же связывается более глубокий смысл. Его можно рассматривать как символ египетского духа. Это духовное начало, уже отделенное от животного, природного и начинающее проглядывать из него, однако еще не освобожденное, еще скованное противоречием. Человек поднимается и? животного, уже осматривается вокруг, но не стоит еще на своих ногах, еще не в силах полностью освободиться от оков природы. Мы можем тут же прибавить, что бесконечные создания египтян находятся наполовину над землей, наполовину под ней. Все царство — наполовину царство жизни, наполовину царство смерти. То же самое мы видим в колоссальной статуе Мемнона, на которую падает, заставляя ее звучать, свет восходящего солнца. Это еще внешний свет, а не свет духа, звучащего в самом себе.
И язык египтян представляет собой еще иероглиф, а не слово, истолкование сфинкса, решение его загадки. Воспоминания самого Египта дают нам множество образов и фигур, высказывающих его характер. Мы распознаем в них дух, чувствующий себя стесненным, выражающий себя лишь в чувственной форме. Так, сама египетская сущность предстает здесь как сфинкс, загадка или иероглиф. Их собственная загадочность есть решение вопроса о значении египетского образа. Он означает только задачу, поставленную всемирной историей, и неудачу в решении этой задачи.
Персидское царство исчезло, и от времени его расцвета сохранились лишь печальные остатки. Прекраснейшие и богатейшие города, такие, как Вавилон, Суза, Персеполис, были полностью разрушены, и лишь немногие руины указывают нам то место, где они были. Даже новые большие города Персии — Исфаган, Шираз — наполовину стали руинами. И эти руины не источают новой жизни, как в древнем Риме, но почти полностью исчезли из памяти окружающих их народов. Для Египта же его руины имеют совершенно непосредственное значение. Это страна руин вообще, которая с древних пор, равно как и в новое время, привлекала к себе необычайно большой интерес. Руины Египта, конечный результат безмерного труда, превосходят по колоссальности и грандиозности все, что сохранилось до нас от древности.
Египет считался у древних страной чудес. Таким он остался и до нашего времени. Сведения о нем дают нам в особенности греки, и прежде всего Геродот. Этот проницательный историк сам посетил страну, о которой он хотел рассказать, и познакомился в основных центрах с египетскими жрецами. Он точно сообщает обо всем, что видел и слышал, однако не дает конкретных сведений о богах, ибо этого не полагалось делать. Таким образом, он не осмеливался высказать что-либо более глубокое об их смысле: ведь это нечто священное, и он не может говорить об этом как о чем-то внешнем. Помимо него важное значение имеет Диодор Сицилийский. Он посетил Египет в эпоху Августа и сообщает множество сведений о египетской религии. Но он схватывает лишь внешнее, а помимо этого в его эпоху существовали уже самые различные представления об этой религии, отчасти противоположные его собственным. Среди еврейских историков для наших знаний о Египте важен Иосиф. За последние двадцать пять лет страна была открыта как бы заново, и европейцы были чрезвычайно поражены совершенно неисчерпаемым богатством ее удивительных художественных творений. Трудно, однако, проникнуть в дух этого чуда, ибо у нас нет ключа к этим открытиям.
У египтян нет такой книги, как у евреев, нет Гомера и Рамаяны, — иначе мы знали бы, что делать с ними. У них не было национального словесного творения. Если бы у них было что-либо подобное, в эпоху Птолемеев оно было бы переведено на греческий язык. Эта кажущаяся случайность соответствует, однако, египетской точке зрения: у mix не могло быть словесного творения, потому что они не могли прийти к пониманию самих себя с помощью языка. Недостаток их оригинального творения есть лишь эффект невосприятия ими самих себя. Знаки духа пребывают у них еще в непосредственности. Так, они высказывали себя в иероглифах, в строениях и скульптурах, то есть их дух был для них самих загадкой.

ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ
Почитание животных

Сам египетский дух представляет собой загадку во всемирной истории. Загадка имеет стороны, заключающие в себе более глубокое значение, и мы видим, что таковы по своему характеру египетская религия и великие труды египтян, проистекающие хотя и из политических отношений, но главным образом из религиозного стремления. Так как египетская религия была именно загадкой, то с древних времен ведется спор о том, каковы же были ее смысл и ее значение. Стоик Херемон, бывший в Египте в эпоху Тиберия, объявляет ее чисто материалистической по содержанию, говоря, что религия эта была совершенно физической по своему характеру, а божества — просто календарными божествами. Противоположную позицию занимают неоплатоники, видящие во всем символ и духовное значение и считающие, что содержанием египетской религии был чистый идеализм, а не нечто физическое. Оба представления подтверждаются, но подтверждается также и то, что каждое из них односторонне само по себе и что природные и духовные силы рассматриваются ими в теснейшей связи друг с другом; при этом, однако, не выявляется духовный смысл, но обе эти силы, связанные между собой, сочетаются и объединяются именно в их высшем противоречии.. Говоря, что лев, крокодил были для египтян только символами, мы вкладываем в это недопустимо далеко идущий смысл. Если же говорят, что египтяне почитали в Аписе не только природное животное, но что в своем представлении и чувстве они понимали под этим еще и что-то другое, то это представление имеет необходимую силу само по себе. Ибо люди никогда не почитали вещей как таковых, потому что у них вообще было чувство своего величия. Когда мы объясняем египетские образы, то это ведь наше объяснение. Значение, которое мы им приписываем, это — наша мысль. В египетских же изображениях значение и предметность именно слиты друг с другом и не могут мыслиться отдельно.
В Египте мы находимся еще внутри созерцания природы. Когда мы говорим о боге, мы стоим на почве мысли и от этой абстрактной мысли переходим затем к божественным свойствам и сущностным определениям. Здесь мы должны совершенно оставить эту точку зрения и предоставить действовать лишь чувственной способности воображения. В случае египетского созерцания природы речь идет не о всеобщем небе Китая, не о всеобщей природной душе и ее воплощении, как у индийцев, не о всеобщем, чистом свете персов. Не являются египетские природные божества и героями, основой которых была бы человеческая природа. Мы имеем здесь дело не со всеобщим созерцанием природы, а с частными, определенными природными образами. Но поскольку этот частный, замкнутый мир становится религиозным, он не остается просто чувственным, а переводится в сферу представления. Последнее в силу внутренней подвижности египтян переходит в дальнейшие созерцания и определяется в качестве символа. Мы движемся на почве символов, где все имеет отличное от него самого значение, а само это значение опять-таки может быть лишь частным представлением, которое вновь становится символом символа. Мысль, связывающая таким путем известные образы, остается индивидуальной точкой, которая соединяет их, но сама не раскрывается в мысли. Целое представляет собой нечто фантастическое, поскольку в нем связываются многообразные, многосторонние элементы. Но этим фантастическим соединением указывается на некое внутреннее содержание, которое, однако, не раскрывается в его действительном виде.

Египтяне не безусловно почитали животных в их природной жизненности, опять-таки снижая их до уровня символа и используя в качестве иероглифов. Хотя в их воззрении на животного и содержалась та определенность, что они постигали в этом своеобразие всеобщей жизненности, в то же время в своей суровости они низводили это своеобразие до явления, представляющего нечто другое, обращая его в символ, во внешнюю реальность инородного смысла. Животное как таковое не имеет уже значения, а заключает в себе более высокий смысл; лишь образ животного еще сохраняется при этом. Эти образы широко известны из египетской скульптуры: сокол, ястреб-перепелятник, орел, коршун, навозный жук, скарабей почитались не сами по себе, но как имеющие при этом содержание, отличное от природы самого образа. Символика является для нас смутной вещью, становящейся тем более темной, чем большее число форм мы познаем. Каково было значение отдельных фигур — это должна выяснить специальная отрасль знания. Здесь сразу же обнаруживается очень много неопределенного, и не следует надеяться на то, что можно будет достигнуть полной ясности в этих совершенно смутных вещах. Так, навозный жук должен быть символом плодородия, порождения, солнца, пути солнца, коршун — символом предсказания, года, сожаления, ибис — символом разлива Нила. Мысль об этом никому не пришла бы теперь в голову, когда символы представляют образы. Странность такого сочетания проистекает именно из того, что не общее представление становится образом, как мы представляем себе творчество, а, наоборот, исходным является чувственное содержание, в которое и погружается воображение. В связи с различным состоянием Нила появляются разные животные; так образуется внешняя связь, придающая подобным животным дальнейшее особое значение. Можно снизить животное и до уровня внешнего знака; так, ласточка может представляться нам знаком возвращения весны. Таким образом фигуры животных становятся облачением скрытого в них более глубокого содержания.

Поэтому в дальнейшем сама фигура животного преображается и не остается такой, какой она непосредственно является. Мы видим здесь, как из фигуры животного возникает нечто высшее. В животном душа, будучи чем-то только живым, остается чем-то только внутренним; мы видим теперь, как получает более конкретную и определенную форму то, что заключено в нем лишь в качестве предчувствия и чего-то искомого. Египетской воображение породило многообразнейшие сочетания. Первоначально мы находим фигуры, образовавшиеся в результате соединения различных животных: змеи с бычьей, бараньей или
львиной головой, тело льва с бараньей головой и т. д. Более важными являются образования, сочетающие человеческую фигуру с лицом животного, где, следовательно, животный элемент употребляется для того, чтобы представить в человеке духовное. Не человеческое служит символом, а своеобразный чувственный образ духовного. Поскольку египтяне исходили из такого чувственного выражения духовного начала, они искажали человеческую фигуру, соединяя ее с лицом животного, чтобы придать ей вполне определенное выражение.

Требуется уже более высокое искусство для того, чтобы придать человеческой фигуре определенный характер, выражение* Прекрасное искусство греков умеет достичь особого выражения — благодаря духовному характеру — в форме красоты, и ему не нужно искажать человеческое лицо ради понимания. Египтяне же выходили из положения, употребляя в качестве символа этого животный элемент. Они использовали головы животных в качестве масок человеческих тел и фигур божеств там, где они: явно имеют символическое значение. Лицо животного должно служить здесь лишь для того, чтобы обозначать особого человека в его особых делах и занятиях, а также образы богов в их частном спокойном состоянии. Животное служит, следовательно, знаком. Люди являются с бараньими, бычьими, львиными, обезьяньими головами; человеческим образам богов дается объяснение с помощью голов и масок животных. Например, у Анубиса собачья голова, у Исиды — львиная с бычьими рогами и т. д. Жрецы надевали подобные головы просто в качестве масок II появлялись при выполнении своих функций в виде сокола, шакала, быка и т. д. Писец на суде мертвых, часто встречающаяся фигура, хирург, вынувший у мертвого внутренности и изображаемый бегущим, потому что он совершил грех перед жизнью, человек, занимающийся бальзамированием, — все это люди, которым предписан определенный род действий, и они выступают с головами животных, представляющими собой маски и не что иное, как знаки.
Важнейшим, однако, является соединение животных тел с человеческими лицами. Здесь духовный смысл животного выражается в примечательных образах: это многократно создававшиеся сфинксы, множество различных образований, например львиных тел, из которых выглядывает человеческое лицо, девическое, но также и мужское; существуют также бородатые сфинксы. Здесь духовное одновременно дано и созерцанию; замкнутое, духовное начало, желающее уяснить себе самого себя, прорывается из животного элемента. В этих фигурах становится явным, что смысл духовного есть задача, требующая решения, подобно тому как загадка вообще представляет собой не речь о чем-то неизвестном, а требование раскрыть его. Таким образом, и ястреб-перепелятник с человечьей головой и широко раскинутыми крыльями рассматривается как символ души. Впрочем, встречаются сфинксы и с головами других животных на львином теле, с бычьими, ослиными и соколиными головами. Человек, выходящий из естественного состояния, символизируется в образе сфинкса.

Мы видим, что египтяне, скованные природой, притупленные стесненным замкнутым созерцанием природы, в то же время прорывают эту скованность и являются в противоречии, разрешение которого они представляют себе в качестве задачи. Духовное же существует для человека в его своеобразной форме, в силе его собственной изобретательности и ловкости. Волнение и сила египетского духа не прошли мимо этого, но представили ого, равно как и природные силы, как нечто достойное почитания, гипостазировав человеческое умение и рассматривая его как что-то важное. Однако духовное выступает еще не как всеобщее, а только как нечто особенное наряду с силой природы. Египетский культ природы является таким образом в его второй, опосредованной форме как почитание богов, в которых нераздельно объединены духовное и природное. Египетские боги — это образы, бытию которых хотя и присуща духовная действенность, то есть особая частная действенность, но которые, с другой стороны, опять-таки соединяются с природными вещами и снижаются до уровня символов.

ЕГИПЕТСКОЕ ИСКУССТВО

У египтян была необходимая потребность в искусстве; оно с необходимостью возникает из недр египетского духа. В народе, погруженном еще в природу как таковую, как это в целом свойственно для восточного духа, где преобладает природный момент, — в таком народе искусство, поскольку оно существует, может создать лишь нечто искаженное и бездуховное. Для того чтобы могло появиться искусство, необходима способность к осознанию духовного начала. Там же, где духовное осознается как некое абстрактное единое, там нет места для искусства; единое постигается лишь абстрактной мыслью, и оно может осознаваться лишь во внутреннем мире. Иудейская и магометанская религии не допускают художественных произведений. Искусство здесь не только представляет собой что-то неудовлетворительное, но оно просто греховно — именно потому, что предметом является здесь нечто неопределенное, невидимое, бесформенное, постигаемое в мысли. В христианской религии, религии духа, искусство может выступить, но как нечто относительно безразличное, ибо оно не является единственным способом, каким дух может составить себе представление о самом себе. По крайней мере нельзя с полной серьезностью относиться к религиозному, высшему искусству, где дух представляет самого себя в духовной форме. Так обстоит дело у протестантов.
Искусство относится к середине духовного процесса. Оно представляет собой осознание духовного, которое еще не достигло самой формы духа, но представление о нем первоначально воспроизводится внешним образом. Само внешнее должно обнаружиться как нечто духовное, и дух должен изменить и проработать его. Образованное духом есть нечто выработанное им. Когда духовное достигает более адекватной, высшей формы осознания, выступает как свободный, чистый дух, искусство становится чем-то излишним. Но поскольку дух еще скован природой, таковым же является и сознание, которое нуждается поэтому в естественной форме созерцания внешнего образа, представляющего собой выражение духа: последнее может быть только продуктом духа. Поэтому в той форме, которая находится теперь перед нами, в египетском духе искусство является необходимой формой сознания, знания и представления о себе.

Следовательно, у египтян есть необходимая потребность в искусстве. Однако оно еще не может быть чистым, прекрасным, подлинно классическим искусством, так как духовное еще не постигнуто как подлинно духовное в соответствии с его принципом, но оно стремится освободиться в своей борьбе с природным. Это борение в содержании имеется как в субъективном сознании, так и в его выражении; оно и создало искусство в Египте. Дух, созерцающий частные явления природы и выступающий при этом как формирующий и стремящийся дух, превращает непосредственное, природное созерцание, например Нила, солнца и т. д., в образы, в которых он принимает участие. Будучи, как мы уже видели, символизирующим духом, он стремится овладеть этими символизациями и поставить их перед собой. Чем более загадочным и темным предстает он для себя самого, тем более стремится он к тому, чтобы в процессе работы освободиться от этой стесненности и получить предметное представление.
Материал, в котором этот дух получает представление о самом себе, может быть лишь чувственно природным материалом, и дух выступает таким образом как мастер, вписывающийся в камень, обращающийся из субъективности во внешнюю объективность, стремящийся сделать себя предметным. То, что мы знаем от самих египтян, в чем они оставили свидетельство о себе, это — архитектура, скульптура. Примечательной особенностью египетского духа является то, что он стоит перед нами как такой грандиозный мастер, который стремился выявить себя, но не мог удовлетвориться непосредственным, чувственным, солнцем, луной. Он ищет не роскоши, не игры, не удовольствия, но им движет стремление понять себя, и помимо этого воплощения в камне у него нет иного материала и почвы, чтобы узнать о себе, что он такое, и осуществить себя для себя самого. Мы восхищаемся в их произведениях искусства силой этого стремления; мы удивляемся, как далеко зашли египтяне в овладении и оперировании природными массами. Понимание механики достигло у них высшей степени развития. В новое время было поднято много шума в связи с доставкой обелисков в Рим, а головы сфинкса — в Англию; но все это мелочи по сравнению с трудами египтян.

Это стремление к самообъективации никогда не может насытиться и завершиться. То, что египетский дух доводит до представления в своих произведениях, это не ясное для себя содержание, а загадка для себя самого. Он вписывает в камень свои загадки, иероглифы. Так, в качестве форм, которые он вырезал в камне, мы видим, во-первых, иероглифы в собственном смысле слова; ими покрыты целые стены. Они в большей мере связаны с субъективным представлением и предназначены для языкового выражения. Во-вторых, мы видим иные иероглифы, эти грандиозные создания зодчества и ваяния, которыми покрыт Египет. Несмотря на великие открытия нового времени, мы не намного продвинулись в понимании египетских иероглифов. Однако сами языковые произведения в собственном смысле навсегда останутся для нас загадочными и никогда не станут совершенно ясными.

Деянием египтян мы должны считать их смелые, грандиозные произведения искусства. Другие народы проявляли себя таким образом, что это вело к иным результатам. Предметом их усилий было, например, завоевание других народов. Но плоды уничтожения сохраняются только в воспоминании. Во время Троянской войны действовали сотни тысяч людей в течение десяти лет, однако содеянное ими — уничтожение обеих сторон. Деянием римлян было покорение народов, и это стоило им миллионов человеческих жизней. Египтяне же оставили после себя создания позитивного характера: могучее, грандиозное царство произведений искусства, которые отчасти сохранились лишь в обломках, но в целом предстают неразрешимыми. Это величайшие произведения. Уже Геродоту казались незначительными создания греков по сравнению с произведениями египтян, в особенности по сравнению с лабиринтом. В действительности они более величественны и удивительны, чем все остальное в мире, чем все, что было создано в древности и в новое время.

Дух, находящийся в брожении, с необходимостью не достигающий ясности, но стремящийся к ней, — этот дух представляет собой могущественное сочетание, которое он еще не постигает в его (примирении и не умеет поставить перед собой. Мы видим величайшие усилия и разумность в области механического, что контрастирует с диким бурлящим содержанием, производимым при этом. Эти крайности оказываются здесь связанными друг с другом: природа, природный дух, погруженный в природу, и дух, высвобождающийся и противоборствующий этому подвластному положению. Здесь уже нет свойственного прежним восточным сущностям соединения этих обоих моментов, как оно представляется рассудку, когда он говорит о единстве природы и духа и слышит, как говорят об этом. Это не есть еще и подлинное единство, начинающееся у греков и завершающееся в христианстве, та духовная свобода, для которой все чисто чувственное и природное полагается только духом, составляет лишь материал и почву для обнаружения духа. Египетское начало находится посредине между первоначальным, восточным единством и идеализмом, единством в сфере духовного. Обе стороны являются самостоятельными, но абстрактно самостоятельными. Перед нами единство, находящееся в брожении, где подлинное единство лишь предчувствуется, представлено в качестве загадки, задачи.

ПЕРЕХОД К ГРЕЧЕСКОМУ ДУХУ

Платон рассказывает (Тимей, 22), как один египетский жрец говорил, что греки вечно останутся только детьми. Напротив, мы можем сказать, что египтяне были сильными, настойчивыми отроками, которые только благодаря идеальной форме, благодаря ясности относительно самих себя стали юношами. Восточный дух — это единство, погруженное в природу; египтяне уже являют собою невозможность оставаться в природе. Индиец относится к природе лишь негативно, он убегает от нее, египтянин же работает над ней. Египтянин — это задача, без которой не может быть разрешения. Но если задача найдена, то вместе с ней дано и ее решение: должна выявиться еще только форма всеобщности. Для египетского духа стало невозможным оставаться в природном единстве субстанции. Могучая африканская природа разорвала это единство и обрела задачу, решением которой является свободный дух.

Представляет интерес рассмотреть те исторические свидетельства, как сознание египтян представляло себе свой дух в форме задачи. Яснее всего это было высказано им, как мы можем видеть, в знаменитой надписи на покрывале в святилище богини Саиса Нейт, в которой греки узнали свою Палладу. Там говорится: я есть все бывшее, настоящее и грядущее: ни один смертный не открывал моего покрывала. Эти слова часто принимаются за высказывание, сделанное навсегда и навечно, а именно что внутренняя сторона, истина природы, то есть дух, будто бы не могут быть познаны. Но это лишь надпись египтян, высказывающая то, что представляет собой египетский дух. Приведенные выше слова имеются у Плутарха; Прокл добавляет к этому: плод, рожденный мною, есть Гелиос. Тем самым дано решение: внутреннее, сокровенное порождает нечто ясное, ясное для себя самого, духовное солнце. Но это самопрояснение есть дух. Нейт, сокровенное ночное божество, в честь которого устраивалось празднество лампад, — приписываемые ей эпитеты можно было бы отнести прямо к ночи, — это мать Гелиоса, солнца или света, как он взошел у греков, являясь в образе Аполлона. Надпись же на храме в Дельфах гласила: человек, познай самого себя. Греческий Аполлон — это не просто солнечный бог, но и бог знания; в греческий дух сказывается в том, что Аполлон повелевает человеку иметь самосознание. Более кратко, чем этими словами нельзя передать характер египетского духа, его связь с греческим и сам греческий дух.

Знающий бог устанавливает своей абсолютно высшей заповедью, что дух должен быть постигнут. Здесь имеется в виду не всевозможные человеческие сведения, знание своих особых склонностей, пристрастий, слабостей и отдельных черт, но познание человеком его внутреннего, духовного начала. Должен быть познан не отдельный человек с его особенностями, слабостями и ошибками, но человек вообще. Этого сознания духовного достигли греки. То, что для египтянина оставалось задачей, для грека достигло осознания того, что он постигает себя, свое существо, то есть дух. В греческом духе человеческое предстает как нечто ясное и раскрытое. Здесь, следовательно, решена загадка и таким образом полностью выражена противоположность греков и египетского духа.

Переход от египетского духа к греческому намечается в том, что Паллада пришла в Грецию из Египта и что происхождение афинян выводится из Египта (Кекропс). Этот переход прекрасно выражен в истории Эдипа. Сфинкс, египетский образ самой загадки, появился в Фивах и задал следующую загадку: «Что это такое, что утром ходит на четвереньках, днем — на двух ногах, а вечером — на трех?» Грек Эдип разрешил загадку и сбросил сфинкса со скалы, ответив, что это человек. И это верно: загадкой египтян является дух, человек, сознание его своеобразного существа.

ВВЕДЕНИЕ

В. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ДУХА В ИСТОРИИ

a) Определение духа

Всемирная история есть изображение божественного, абсолютного процесса поступательного развития духа в его высших образах, процесса, в результате которого дух достигает своей истины, самосознания. Образы этих ступеней представляют собой дух всемирно-исторических народов, определенность их нравственной жизни, государственного устройства, искусства, религии и науки. Осуществление этих ступеней есть бесконечное стремление мирового духа, его непреодолимое влечение. Ибо само это расчленение, как и его осуществление, является его понятием.

Всемирная история показывает только, как дух постепенно приходит к сознанию истины и воле к ней. Вначале это лишь смутные проблески, затем дух находит основные моменты и в конце он достигает полного сознания. Конечную цель этого поступательного движения мы разъяснили выше. Принципы, характеризующие дух различных народов в необходимой смене их друг другом, сами представляют собой лишь момент общего духа, который благодаря им возвышается в истории до самопостигающей целостности и завершается в ней.

Этому взгляду на процесс, посредством которого дух осуществляет свои цели в истории, противостоит весьма распространенное представление о том, что есть идеал и каково его отношение к действительности. Нет, вероятно, ничего более распространенного и обычного, чем жалобы на то, что идеалы — будь то идеалы фантазии или идеалы разума, которые выступают здесь с притязаниями, — не смогли осуществиться в действительности; особенно часто приходится слышать жалобы на то, что идеалы юности были низведены холодной действительностью до уровня мечтаний. Эти идеалы, гибнущие в процессе жизненного пути от столкновения с суровой действительностью, могут быть только субъективными и принадлежать единичной индивидуальности, считающей себя чем-то высшим и умнейшим. Эти идеалы, собственно, не относятся сюда. Ибо все то, что придумает индивид сам по себе в своей единичности, не может явиться законом для всеобщей действительности, подобно тому как и мировой закон существует не только для отдельных индивидов, которые при этом могут понести изрядный ущерб. Во всяком случае, подобные идеалы могут и не осуществиться. Индивид часто составляет определенное представление о самом себе, о высоких намерениях, величественных деяниях, которые он хотел бы совершить, о важности себя самого и об оправданности своих притязаний, служащих спасению мира. Что касается таких представлений, то они должны быть поставлены на свое место. Можно многое вообразить о себе, но это будет лишь преувеличенным представлением о собственной ценности. Может случиться даже, что в отношении индивида будет допущена несправедливость. Однако это никак не затрагивает всемирной истории, которой индивиды служат лишь в качестве средства ее поступательного движения.

Но под идеалами понимают также идеалы разума, идеи добра, истины, лучшего в мире, подлинно притязающие на свое осуществление, а когда этого не происходит, то это рассматривается как объективная несправедливость. Поэты с трогательной чувствительностью изображали свою скорбь по этому поводу, как, например, Шиллер. Если же мы, вопреки этому, говорим об осуществлении всеобщего разума, то речь не идет здесь об эмпирически единичных явлениях, которые могут быть лучше или хуже, потому что понятие предоставляет здесь неограниченные права случаю и своеобразию особенного. Действительно, по отношению к отдельным вещам можно представить себе, что в мире существует несправедливость. Так, многое в единичных особенностях явления можно было бы подвергнуть порицанию. Однако речь идет здесь не об эмпирически особенном, которое всецело предоставлено случаю. Кроме того, нет ничего более легкого, чем порицать и выказывать тем самым свое лучшее понимание дела и свои добрые намерения. Это субъективное порицание, имеющее перед собой лишь единичное и его недостатки, дается очень легко; уверяя в своих добрых намерениях, заботе о благе целого и сообщая себе видимость доброго сердца, оно может вырасти в своей кичливости и чванстве до необычайных размеров. Ведь гораздо легче увидеть недостатки в индивидах, государстве, управлении миром, чем усмотреть их подлинное содержание. Ибо негативное суждение с благородной миной возвышается над сутью дела, не проникая в нее и не постигая ее позитивного содержания. Конечно, порицание может быть обоснованным, однако гораздо легче отыскать недостатки, чем субстанциальное начало (например, в произведениях искусства). Люди часто думают, что они разделались с вещью, справедливо обнаружив в ней недостатки. Они правы, но вместе с тем и неправы, ибо не постигают положительной основы вещи. Искать повсюду дурное, не видя в нем ничего положительного, подлинного, есть признак величайшей поверхностности. Старость вообще делает людей мягче, юность всегда недовольна. Зрелость суждения в старости заключается в том, что оно не просто мирится с дурным из-за отсутствия интереса, но, умудренное серьезностью жизни, приходит к пониманию субстанциального ядра вещи.

с) Материал осуществления духа

Следует более конкретно рассмотреть дальнейшее определение духа народа, как он отличает себя внутри себя, явление, которое существенно необходимо, где дух проявляется именно как действующий и определяющий самого себя: именно благодаря этому он предстает как дух вообще. Говоря о народе, мы должны раскрыть те силы, в которых обособляется дух. Эти особые силы суть религия, государственное устройство, система права (включая и гражданское право), индустрия, ремесло, искусство и наука, а также военное дело, сфера мужества, — всем этим один народ отличается от другого. Предметом нашего общего рассмотрения является преимущественно связь этих различных моментов.

Все стороны, выявляющиеся в истории народа, тесно связаны между собою. История народа и представляет собой осуществление этим народом понятия, имеющегося у духа о самом себе, в тех различных сферах, в каких вообще проявляется дух. Государство, религия, искусство, право, отношение к другим нациям — все это суть стороны, в которых осуществляется понятие духа о самом себе, где дух усматривает и познает себя как некий наличный мир, имеет себя перед собою, подобно тому как художник стремится иметь перед собою свою сущность и наслаждаться собою в своем произведении. К продуктам народного духа принадлежит, как было сказано, его религия и т. д. Сюда же относятся его судьбы и деяния: они представляют собой выражение этого его понятия. Религия народа, его законы, его нравственность, состояние наук, искусств, правовых отношений, все его прочие навыки, индустрия, служащая удовлетворению физических потребностей, все его судьбы и отношения к его соседям в период войны и мира — все это находится в теснейшей связи между собою. Эта точка зрения особенно свойственна Монтескье, и он пытался остроумнейшим образом развить и представить ее. Это очень важный момент во многих отношениях, например в том, что индийская религия несоединима с духовной свободой европейцев, а государственные учреждения, часто весьма удаленные друг от друга, в свою очередь несоединимы с какой-либо иной религией. С другой стороны, это довольно избитая истина.

Обычно употребляют множество выражений подобного рода, наполняя ими страницы и книги, но эти выражения не имеют при этом действительного содержания. Есть народы, достигшие в ряде искусств высокого уровня совершенства, как, например, китайцы и индийцы. Первые изобрели порох, не умея его использовать, у вторых поэзия достигла великолепного расцвета, но они не знали прогресса в области искусства, свободы, права. Если на основании отдельных созданий сделать затем поверхностный вывод относительно того, что их развитие во всех областях было таким же, то обнаружится непонимание этого общего положения. Дело все заключается в определении того, какого рода связь имеется в действительности. Не следует рассматривать эту сторону дела таким образом, будто различные определения находятся в какой-то связи друг с другом вообще. Но в основе их лежит один принцип, дух определенности, пронизывающий собою все стороны. Принцип народа есть его самосознание, действенная сила в судьбах народов. Стороны развития народа — это отношения духа к самому себе. Он сам формирует народы, и, только познавая его, мы можем познать эти отношения. И точно так же субстанциальное начало духа народа следует рассматривать в качестве Гермеса, ведущего души в подземный мир в качестве проводника и вождя всех индивидов данного народа.

Этот дух народа есть определенный дух, определенный, как было только что сказано, также и в отношении исторической ступени его развития. Этот дух составляет затем предпосылку и содержание других форм сознания, которые здесь приведены. Ибо дух должен быть предметным в своем осознании себя, а объективность непосредственно содержит в себе выявление различий, существующих вообще в качестве целостности различных сфер объективного духа, подобно тому как душа существует лишь в качестве системы своих членов, которые создают душу, будучи сведены в их простое единство. Дух есть единая индивидуальность, которая в ее существенности становится объектом представления, почитания и наслаждения в качестве существа, бога — в религии, представляется в качестве образа и созерцания — в искусстве, познается и постигается мыслью — в философии. В силу изначального тождества их субстанции, содержания и предмета эти формы находятся в нераздельном единстве с духом государства. Только при данной религии может существовать эта форма государства, и точно так же в данном государстве может быть только такая философия и только такое искусство.

Искусство, направленное как на обработку материала для удовлетворения потребностей, так и на создание прекрасных произведений, тесно связано с определенностью религии. У рассудка не может быть искусства или по крайней мере у него может быть лишь искусство возвышенного, где облик настолько переполнен, что индивид гибнет. Там, где дух постигается в противоположность человеку как нечто лишенное образа, как, например, у иудеев и магометан, — там нет места для изобразительного искусства. То, что признается здесь истинным, не терпит воплощения в образе; способ его запечатления не должен быть внешним формированием. Фантазия не является здесь органом постижения того, что имеет для духа подлинное значение. Искусство же, по существу, представляет собой прекрасное искусство. Поэтому оно должно присутствовать там, где фантазия, формообразование составляют высший орган, где бог не осознается как всеобщий ДУХ.

Таким оно должно было быть у греков, где божественная всеобщность созерцалась в форме природной субъективности. Такому народу необходимо постигать и изображать всеобщее, божественное в форме чувственного созерцания. Точно так же и у христианской религии есть, по существу, искусство, потому что божественное не является для нее абстракцией рассудка. Однако искусство не может быть для нас, как у греков, высшей формой представления и осознания истины и может занимать лишь подчиненное место. Формирование, даваемое только искусством, не имеет для нас безусловной истины, не есть форма явления абсолютного. Формирование в искусстве есть лишь нечто конечное, несоразмерное тому бесконечному содержанию, которое должно быть изображено.

 С. ХОД ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

с) Процесс развития

В государственной жизни как таковой заключена необходимость формального образования и тем самым возникновение наук, а также разработанной поэзии и искусства вообще. Искусства, объединяемые названием «изобразительные искусства», требуют уже с технической своей стороны цивилизованного общежития людей. Поэтическое искусство, в меньшей степени нуждающееся во внешних потребностях и средствах и имеющее своим материалом стихию внешнего бытия, непосредственно созданного духом, — голос, поэтическое искусство выступает с большой смелостью и разработанным выражением уже тогда, когда народ еще не объединен в условиях правовой жизни, ибо, как было замечено раньше, язык достигает сам по себе высокого рассудочного развития вне цивилизации.

Следовательно, у всех всемирно-исторических народов имеется поэзия, изобразительное искусство, наука, а также философия. Однако не только тон, стиль и направление вообще, но и само содержание их различны, и это содержание касается высшего различия, различия в разумности. Напрасно претенциозная эстетическая критика требует, чтобы материал, то есть субстанциальное начало содержания, не определял нашего наслаждения; прекрасная форма как таковая, величие фантазии и т. п. должны будто бы составлять цель прекрасного искусства, и только они должны приниматься в расчет, только ими должны наслаждаться свободная душа и образованный дух. Но если само содержание незначительно, или дико и фантастично; или же бессмысленно, то здравый человеческий смысл нельзя свести к такой абстракции его самого, чтобы подобные произведения доставляли ему наслаждение. Как бы ни стремились уподобить индийские эпопеи гомеровским в силу множества формальных свойств, величия изобретательности и воображения, живости картин и ощущений, красоты слога и т. д., все же остается бесконечным различие содержания и тем самым субстанциальное начало и интерес разума, всецело направленного на осознание понятия свободы и его воплощение в индивидах. Существует не только классическая форма, по также и классическое содержание. Далее, форма и содержание столь тесно связаны в произведении искусства, что форма может быть классической лишь в том случае, если таковым является содержание. При фантастическом же содержании, не ограничивающем себя внутри себя, — а разумно только то, что имеет внутри себя меру и цель, — форма становится безмерной и бесформенной или же вымученной и мелочной.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. ВОСТОЧНЫЙ МИР
ВТОРАЯ ЧАСТЬ. ГРЕЧЕСКИЙ МИР
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ. РИМСКИЙ МИР
ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ. ГЕРМАНСКИЙ МИР