Зрелость греческого духа
1. ГРЕЧЕСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ
Греческий дух представляет собой свободную прекрасную индивидуальность. Он свободен от несамостоятельности человека перед лицом объективности природы. Однако он не является еще и другой крайностью — абстракцией внутри себя. Но между обеими крайностями он представляет собой конкретную абстракцию. Мы должны рассмотреть эту свободную индивидуальность в трех формах ее проявления: во-первых, в человеке самом по себе, во-вторых, в богах и, в-третьих, в государстве.
Основное определение греческого духа заключается в том, что свобода духа обусловлена и существенно связана с природным воздействием. Греческая свобода возбуждается чем-то другим и становится свободной, изменяя это воздействие и создавая из себя самой. Это определение, как было сказано, представляет собой середину между несамостоятельностью человека, как мы наблюдаем ее в азиатском принципе, и бесконечной субъективностью как чистой достоверностью самой себя. В качестве середины греческий дух исходит из природы и обращает ее в нечто положенное им из себя самого; поэтому духовность еще не абсолютно свободна и еще не полностью проистекает из самой себя, в качестве воздействия самого себя. Греческий дух исходит из предчувствия и удивления и переходит затем к полаганию смысла. Это единство производится и в самом субъекте. Природную сторону в человеке составляют сердце, чувство, душа, склонности, страсти, естественная воля; они претворяются, преобразуются им в свободную индивидуальность.
Эта природная сторона составляет исходный пункт сознания, которое, будучи подчинено духу, формируется для того, чтобы соответствовать духу. Оно не переходит к тому, чтобы у человека было отношение к абстрактным нравственным силам, единствам типа государства, но всеобщее остается в связи с природным; нравственное представляет собой своеобразное бытие, волю особенной субъективности. Последняя, однако, не является непосредственным вожделением, а приведена в соответствие подлинному духу, который еще не выступает во всеобщей форме в качестве предмета особенного субъекта. Последний образует середину между чувственностью человека как таковой и его духовностью, выступающей в форме мысли, абстракции, и придает именно греческий характер прекрасной индивидуальности, создаваемой духом, который делает природное своим выражением. Внешнее бытие прекрасной индивидуальности, умонастроение, способ действия полагаются ее внешним духом, так что материал, содержание духа является чем-то непосредственным. Но это непосредственное, будучи необходимо только для выражения, преобразуется благодаря продуктивной деятельности духа.
Дух еще не имеет самого себя в качестве органа; его деятельность еще не обладает в нем самом материалом и органом выражения. Чтобы выразить себя, он нуждается в природном побуждении, природном материале. Таким образом, греческая субъективность является не свободной, самоопределяющейся духовностью, но природой, преобразованной в духовность, то есть именно тем, что мы называем прекрасной индивидуальностью. Греческий дух мы можем назвать пластическим художником, который превращает природное в выражение духа, формирует образ из камня и не оставляет камень камнем, а дух в качестве чего-то гетерогенного ему, но сообщает камню дух, а дух воплощает в камне. Камень не остается камнем; образ этот не есть просто не исчезнувшая внешняя форма, но представляет собой нечто противоположное. Вопреки природе камня, он сделан выражением духовного, будучи претворен таким способом; природное не остается в качестве такового. Художник нуждается для своего духовного замысла в чувственной, телесной форме; без такого элемента он не может осознать себя, не может постигнуть идею или сделать ее предметной для других. Его замысел еще не может осуществиться в духе в качестве предмета чистой мысли, но органом, с помощью которого он может осознать себя и представить себя другим, является чувственный элемент.
Работающий греческий художник не борется с природным началом, как это делает египтянин. Египетский дух также трудился в определенном материале, но природное еще не было подчинено духовному; все находилось еще на стадии борьбы с ним. Природное существовало еще само по себе и составляло одну из сторон образа, как в теле сфинкса. В греческом духе природное внутренне подчинено своей противоположности; оно не оставлено в качестве одной из сторон противоположности, а низведено до уровня знака, это оболочка, в которой не заперт дух, она сохраняется именно как оболочка, в которой обнаруживается дух, нравственное начало. В отношении этого определения следует подчеркнуть, что греческий дух, этот преобразующий художник, знает себя в своих образованиях свободным. Субъективный дух — это творец, и постольку эти образования представляют собой создание человека, но дело не сводится к этому — их содержание есть истина, и это содержание есть в-себе-бытие разумного начала, сила духа в себе и для себя. Это произведение в такой же мере создано человеком, как и не создано им; оно создано не произволом, а разумным духом, имеющим материал в природной стихии, которую он использует, чтобы выразить в ней себя.
Греки начали с этого выражаемого содержания. Так, они почитали Зевса в Олимпии, Палладу — в крепости в Афинах, они уважали законы своего государства и его обычаи, это воззрения и образы, существующие лишь в силу того, что человек является деятельной формой, создавшей их, материнским телом, замыслившим их, грудью, их вскормившей, духовным началом, возвеличившим и очистившим их. Поэтому он бодр и радостен. Он не только в себе свободен, ибо таков и азиат и ребенок, но у него есть сознание своей свободы, свободы не вопреки этому содержанию и этим формированиям, но в них. Честь человека заключена, таким образом, в почестях, воздаваемых богам. Люди чтут данное божество, но последнее представляет собой их деяние, их создание и внешнее бытие. Так божественное получает почести посредством почитания человеческого, а человеческое — посредством почестей, воздаваемых богам.
Первой формой, в которой формируется прекрасная индивидуальность, является поэтому непосредственная человечность, субъективное произведение искусства, или произведение искусства, каковым человек делает самого себя. Мы говорили о том, как в древнейшие времена появляются игры, в которых люди развивают себя с помощью телесной ловкости, борьбы, бега, бросания копья и диска, и как к этому присоединяются пение и танец. Тем самым человек представляет собой древнейшее произведение искусства, более древнее, чем образы богов из камня пли какой-либо другой массы. Греки разработали свое тело, создав из него прекрасные фигуры и органы, не для того чтобы что-то совершить, но чтобы выявить ловкость саму по себе. Интерес заключался в том, чтобы показать свободу, и этот интерес существовал у греков с очень давних пор.
Эти игры и искусства вместе с их славой и наслаждением ими были первоначально лишь частным делом и устраивались по особым случаям. Впоследствии они стали, однако, национальным делом и рано образовали всеобщий национальный союз, так что Элиде было предназначено сохранять мир, чтобы развивать там тело и созерцать субъективные произведения искусства. Так были учреждены знаменитые состязания, и они назначались на определенное время в определенных местах. Они были одними из немногих общих уз, связывавших греков. Ибо хотя Греция и не была объединена в политическом отношении, однако у нее было много точек объединения более идеального свойства. В этой связи игры присоединяются к оракулам, которые, особенно Дельфийский оракул, также формировали такие центры благодаря своему важному значению и потокам вопрошающих людей и священных даров. Однако рядом с ними и с Амфиктионией игры выделялись как что-то совместное. Особенно знамениты олимпийские игры, праздновавшиеся в Элиде, на священной земле. Имена победителей записывались, и эти записи дали грекам повод к тому, чтобы вести свое летоисчисление по олимпиадам. На одном из подобных собраний Геродот читал свою «Историю», так что к телесной ловкости могло присоединяться и духовное. Помимо олимпийских игр славились еще в других местах истмийские, пифийские и немейские игры.
Эти состязания мы также называем играми. Игра противоположна серьезности, а серьезность связана здесь с потребностью, зависимостью. Не было никакой потребности в этих состязаниях; не было никакой серьезности, связанной с ними. Серьезность имеет место, когда двое противостоят друг другу — я и природная вещь; существование одного вместе с тем несовместимо с существованием другого. Однако по сравнению с такой серьезностью игры представляют собой высшую серьезность. Здесь природная сторона остается существовать, она не определяется в абстрактной отрицательности как что-то такое, чем следует пожертвовать, но она так усвоена духу и сохраняется таким образом, что может быть знаком, органом выражения. Серьезность мысли опять-таки иная, более абстрактная; божественное представляет собой здесь власть, и дано отношение необходимости, чтобы я оставил свои особенности, зависимости, желания, вожделения и возвысился до действительного существования. Здесь еще нет такой серьезности, духовной необходимости; субъект еще не дошел до этой серьезности, но в игре он уверен в самом себе, самостоятельно исходит из себя, и серьезность ограничивается лишь тем, чтобы показать свободу человека в его телесности и над ней как над чем-то им созданным, обработанным, преобразованным.
В одном из своих органов, в голосе, человек сам непосредственно обладает стихией, допускающей и требующей более глубокого содержания, чем только лишь простое чувственное присутствие. Мы видели, как пение, будучи связано с танцем и служа ему, присоединилось к играм, и указали уже на то, что пение стало затем самостоятельным. Оно не остается бессодержательным пением, подобно модуляциям птицы, которые хотя и высказывают чувствование, но не имеют объективного содержания. Пение принадлежит голосу, и голос представляет собой стихию, в которой духовное представление имеет свое особенное, своеобразное выражение. Пение требует для себя своеобразного содержания, рожденного из представления. Это содержание, образованное духом, может быть весьма многообразным. Но особенно следует обращать внимание на то, чтобы чувственное, непосредственное возвышалось при этом до всеобщего и удерживалось в нем. Это всеобщее становится религиозным содержанием и берется в его высшем смысле. Это божественное образование вообще, составляющее объективное произведение искусства, вторую форму прекрасной индивидуальности.
2. ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
a) Идея божества
Религиозное содержание представляет собой главное содержание духа, и встает вопрос, как оно формировалось у греков. Это существенное содержание они находили уже не в природном и внешнем, а во внутреннем, и таким образом, что человек постигает в нем самого себя свободным. Человеческое как нечто представленное считалось у них единственно и абсолютно существенным. Таково содержание греческой религии, предметом почитания которой является идеализированная человечность. Человеческое самосознание должно было постигнуть это как нечто существенное. Длительное и пребывающее в человеке изображается как сущность, все внешнее и случайное удалено от него, это пребывающее начало вообще изъято из сферы внешнего и случайного. Тем самым греческая религия определена как религия искусства; ее содержание составляют движение выработанной человечности, произведения и поступки последней. Бог представляет собой существо человека; он находится в позитивной связи с ним. Вместе с тем он постигается как нечто иное по отношению к человеку, и это иное есть сущность, подлинное начало. Правда, это — иное лишь по отношению к человеку как единичному чувственному существу. Но в качестве подлинного начала человека оно представляет собой именно его подлинное начало, его собственную внутреннюю суть. Таким образом, чувственное есть лишь явление духа, оно избавилось от конечности, и в этом единстве чувственного и в себе и для себя духовного и заключается красота.
Характер божества у греков — это чистая красота. Их определение — знать себя в качестве свободных. Но это знание еще объединено у них с природным, еще не постигается чистой мыслью в качестве принципа мышления. Для греков бог, абсолютное присутствует не в мысли, а в конкретной форме. Свободный дух еще не стал предметом сам по себе, а находится в связи с человечески-природным и с внешней природностью. Греки почитали бога в духе — ибо существенное есть духовное вообще, — но не в чистом духе, в духе и истине, а в форме антропоморфизма. Однако вместе с тем, хотя божественное и выступало у них в человеческом облике, их бог еще не являлся им во плоти. Их принцип — следующий после восточного. Это — единство субстанции и природы. Это субстанциальное единство низведено у греков до чего-то идеально-духовного. Здесь выступает принцип субъективности, но только как нечто являющееся и потому имеющее две стороны. Одна сторона — это душевное, другая — природное. Душевное усвоено природному, но оно существует и само по себе и противостоит тому образованию, которое является в качестве жизни. Следовательно, отношение греческого принципа к восточному таково, что имманентность духовного и природного, восточный принцип имеет значение у греков лишь со стороны реальности, и духовное, будучи имманентно природному, в равной степени и противостоит ему из себя самого.
Дух мыслит себя; бог почитается в духе в качестве нечувственного, то есть бог полагается в стихии мысли. Он является для другого, однако в мысли; это отношение к другому составляет сторону реальности. Эта сторона еще не представляет собой у греков материальной физической духовности, имманентной природе. Дух еще не является знанием духа о себе. Сторона его реальности представляет собой природную сторону явления. Греческий принцип еще не развит в мир мысли. Высший нечувственный мир еще не возвышается над чувственным, но в последнем духовное составляет существенное определение. Духовное есть нечто свободное; утверждение духа представляет собой самообусловленную деятельность: дух есть порождение самого себя. Это утверждение существует только через отношение к природе; дух предполагает себя, и через отрицание своего инобытия, через отрицание природного он становится свободным. Определение духовного состоит, следовательно, во-первых, в природном и, во-вторых, в оттеснении и подчинении природного. То, что боги греков подчинили себе природное начало, это было у них осознано.
У греков духовное было индивидуальным, они возвысили его до субъективности, так что субъект, снизив природное, был существенной стороной реальности. Это природное должно в качестве выражения служить субъективному духу. Таким образом, у него может быть лишь человеческий облик, ибо только последний может обладать духовным выражением. Бог являлся им только в мраморе, металле, дереве, в образах человеческой фантазии, а не во плоти, в действительном существовании, и это объясняется тем, что человек имел у них значение, честь и достоинство только в той мере, в какой он был выявлен в качестве прекрасного образа, развит до свободы прекрасного явления. Следовательно, божественность была подчинена случайности единичного, ее форма и облик были порождены особенным субъектом, и только греки развивались таким способом. Все другие народы были варварами, а среди самих греков сохранялось различие между собственно свободными греками и рабами.
Это только одна сторона, состоящая в том, что дух есть то, чем он себя делает. Другая сторона заключается в том, что дух есть изначально нечто свободное, что свобода составляет его природу и его понятие, и греки еще не постигли этой стороны — именно потому, что они еще собирались постигнуть себя в мысли. Они познавали дух еще не как в-себе-бытие в его всеобщности, а только с той стороны, как он производит себя. Следовательно, у них еще не было представления, что человек создан в себе по образу и подобию бога. Поэтому у них еще не было христианской идеи о единстве человеческой и божественной природы, они знали человека не согласно его понятию, а только в той мере, как он выработал себя, возвысил и идеализировал себя в своем отношении к божеству. Только достоверный в себе внутренний дух, породивший свой внутренний мир, может вынести, что природное непосредственно усвоило внутри себя духовное. Когда мысль свободна сама по себе, она может предоставить свободу явлению и уверенно доверить ему божественную природу. Мысля духовное, она может оставить его в его непосредственности, как оно есть. Чтобы представить духовное, удержать божественное и сделать единство внешне наглядным, ей не нужно больше усваивать природное духовному и перерабатывать его, чтобы оно выражало духовное, но, когда свободная мысль мыслит внешнее, она может оставить его, как оно есть, постигая божественное в этой непосредственности. Ибо она мыслит это соединение конечного и бесконечного и знает его не в качестве случайного соединения, но в качестве абсолютного, в качестве самой вечной идеи. Только это представляет собой глубокую идею, имеющую бесконечную противоположность внутри себя.
Греческую религию обычно упрекают в антропоморфизме, считая антропоморфизм сам по себе недостатком религиозного представления. Уже Ксенофан сказал, что люди создали богов по своему образу, и, если бы львы создали себе богов, они представили бы их в виде львов. Таково возражение на изречение о том, что бог создал человека по своему образу: mais Thomme lui а bien rendu — человек создал бога по образу своему. Но если мы проведем более точное различие, то следует сказать, что человеческое есть нечто духовное, и в этом и состоит превосходство и подлинность греческих богов, возвышающие их над всеми природными божествами и древними абстракциями — например, единого высшего существа, пустого тождества, пустого, лишенного определений, неопределенного существа. Духовность есть нечто высшее, духовное — это нечто подлинное по сравнению со смыслом природных сил как таких абстракций. Греки не обожествляли природу, а преобразовывали природное в духовное. В действительности же недостатком греческих богов является то, что они не до конца антропоморфичны. У греков были, правда, герои, но они еще не почитались божественными. Такое обожествление людей есть нечто более позднее и имеет иное значение, как, например, в случае римских императоров. Этого антропоморфизма нет у греков.
С другой стороны, то, что греческие боги подобны людям, считается их преимуществом. Шиллер восклицает в «Богах Греции»:
В дни, когда сходили к людям боги,
Люди были ближе к божествам.
(Перевод М. Лозинского)
Его стихотворение дает понять, что он был захвачен этим до глубины души, но его представление отчасти совершенно неверно. Ибо в действительности христианский бог несравненно человечнее, чем боги греков. В христианской религии говорится: бог явился во плоти, и христианство почитает Христа как бога и бога как Христа. Богочеловек Христос в еще более определенном смысле был человечным, и у него была совершенно иная человечность земного присутствия, естественных обстоятельств, страданий и позорной смерти, чем человечность прекрасных греческих богов. И если даже рассматривать их человечность как преимущество, то, уж конечно, не по сравнению с человечностью бога в христианской религии и церкви; здесь имеет место еще совершенно иной антропоморфизм.
Что же касается общего между греческой и христианской религией, то надо сказать, что, если бог должен явиться, он может явиться только как нечто духовное. И так как его явление, внешнее существование, непосредственность, действительность выступает для чувственного созерцания и представления как нечто духовное, он может явиться только в человеческом облике. Не существует иного чувственного способа, каким духовное могло бы явить себя в качестве такового. Хотя бога и можно распознать в природе, в солнце, горах, деревьях, животном, в согласии их целей и средств, или же в огненном кусте, в шелесте ветра, однако во всем этом бог воспринимается только во внутреннем мире субъекта, и все эти природные явления не выражают сами по себе духовного. Последнее дает лишь образ человека; в нем предстает чувственная сторона духа, из его черт сияет духовное как таковое. Следовательно, если бог должен явиться для чувственного созерцания, представления, то он может явиться только в человеческом образе. И бог должен являться, у него должен быть определенный способ явления для чувственного созерцания. Ибо сущность вообще должна являться, и если она не является, то в ней нет ничего, что бы имело характер непосредственности, непосредственного существования в инобытии. И если существует много таких способов явления, то все же явление в природе намного неадекватнее, чем человеческий образ. Таковы общие черты христианства и греческой религии.
Однако обе религии отличаются друг от друга, и в этом различии и заключается причина того, что дух должен был стать христианским духом, так как в греческом сознании являющееся, богочеловек не был и не стал еще просто моментом высшего и подлинного духа, сущего в себе и для себя. В этом состоит главное: являющийся бог, то есть бог со стороны его явления, не есть абсолютный бог; он должен являться — следовательно, его явление, по существу, представляет собой лишь момент всей целостности. Подлинный недостаток греческой религии по сравнению с христианской состоит в том, что в пей явление представляет собой высшую форму, вообще целостность божества, тогда как в христианской религии явление воспринимается лишь как момент божества. Христос умер; то есть являющийся бог дан как нечто снимающее себя, как момент, и он получает завершение лишь в качестве умершего, вознесенного одесную отца. Явление должно быть, оно не может быть отброшено. Но оно должно представлять собой момент, нечто подлежащее снятию, снятое. В греческих богах явление бога происходит в достойной, художественной форме, и чувственное преображается в красоте, становясь выражением духовного; греческие боги — это идеалы. Но их явление остается здесь исключительным, высшим способом, каким дается божественное. Являющийся бог не выражен в качестве момента; форма явления есть высшая форма, идеал не дан одновременно как нечто духовно-идеальное.
Оба определения связаны с тем, что греческий бог представляет собой еще нечто потустороннее для человека; дух же абсолютно пребывает в явлении внутри себя, у самого себя. И если явление — это вечная форма, то являющийся дух предстает в его преображенной красоте как нечто потустороннее для субъективного духа, и подлинное примирение духа с самим собой в его инобытии еще не может осуществиться. Обе односторонности присутствуют одновременно, но они еще не уравновешены. Здесь обнаруживается та крайность субъективности, что бог есть лишь нечто созданное человеком. Это субъективная сторона, удерживаемая богом. Именно поэтому бог слишком объективен, и субъективное еще не является подлинной субъективностью, потому что объект еще не противостоит субъектам. Субъект еще не осознан и не признан как принятый в божество; являющийся бог не положен как только момент, и поэтому человек не дан как положительный момент, не принят в божество. Субъект как таковой, человеческий дух еще не оправдан абсолютно, потому что он еще не принят в божество; субъективность еще не достигла своей глубины, но обременена потусторонним и определена извне.
В этом способе религиозного созерцания греков непосредственно заключено многобожие. Как только бог является во плоти, то непосредственно существует только один бог. Говорят, правда, что бог является в природе, во всем человечестве, но тем самым останавливаются еще на отчужденном состоянии, на внешнем проявлении: ведь при этом и имеют в виду, что он является как раз не как бог. В качестве являющегося бога он является, однако, как сын, и притом как один сын.
Следовательно, в религии греков мы находим тот же самый дух, который мы уже рассматривали в их субъективности. Религия есть не что иное, как то, что всеобщее содержание понятия становится предметом и признается существеннейшим предметом, и обитающий в нем дух постигается сам по себе в представлении и почитается в качестве существа. В качестве этого внутреннего духа мы познали у греков дух, выходящий из природы и достигающий своей свободы. Эллины сначала превратили силу природы в нечто духовное, так что эта сила остается только отзвуком, существенное же содержание заключено в духовном. Дух греков содержит, следовательно, природные стихии, но только в качестве начальной ступени, преобразуемой затем в духовное содержание. Природная стихия является еще отзвуком в духовном содержании, существенное же содержание есть именно представление, духовное содержание. Грек почитал бога в качестве духа или дух, а не силу природы в качестве бога.
Мы не можем рассматривать греческих богов, подобно индийским, таким образом, что их внутренняя сторона, подлинное субстанциальное содержание было бы силой природы, а человеческий облик составлял бы лишь антропоморфное добавление, внешнюю форму, выступавшую для созерцания в образе человека. Бог греков — это не сила природы, а нечто духовное, лишь связанное с природным, которое, как уже было сказано, снижено до уровня чего-то подчиненного и образует лишь исходный пункт. Бог греков еще не был абсолютным свободным духом, но он был духом в качестве определенной индивидуальности, как обусловленный в его истоках внешними определениями, или вместе с тем как определенный дух, дух в человеческом облике. Ибо именно человек есть особый дух, существующий как таковой, в самоограничении.
Греки почитали эту середину, обусловленный дух, который еще не существует для себя самого как дух, а проявляется еще в чувственной форме, но так, что последняя составляет лишь стихию его проявления, а не его содержание, его субстанцию.
Эти указания должны послужить нам руководством в том, что касается главных моментов греческой мифологии. Это та необходимая форма, истинная точка зрения, на которую становится дух, приходящий с Востока. Мы твердо держимся этих понятий; мы нуждаемся в подобном руководстве отчасти перед лицом многообразной учености, доставившей в новое время обширный мифологический материал, отчасти перед лицом абстрактного рассудка, удерживающего лишь те или иные отдельные стороны.
Мы должны определенным образом раскрыть данное нами определение, как оно являлось у греков. Мы нашли, что сила природы и духовная сила были у них соединены, и притом таким образом, что духовная индивидуальность составляла нечто существенное, а естественная сила — только исходный пункт, будучи отзвуком духовной по своей природе индивидуальности.
Явно это снижение природного, переход к духовному присутствует в греческой мифологии как основной, поворотный пункт целого в виде войны богов. Это война новых богов со старыми, низвержение титанов вследствие господства Зевса, переход от власти природных сил к господству духовных сил, от Востока к Западу. Титаны — это Уран, Кронос, Эфир, Селена, Гелиос, Океан, Гея, Эвмениды, а также Эрос, Любовь в качестве этого абстрактного, всеобщего начала, связи и соединения различного, далее это Диона, из которой позднее образовалась Афродита, ее дочь. Они являются природными существами, место которых заняли Зевс, политический бог, Аполлон, бог знания, Посейдон, сотрясатель земли, и т. д. Эти новые боги — греческие, тогда как старые боги были азиатскими. Второе поколение вышло из первого, духовные силы развились, природные — исчезли. Они еще почитаются, но больше уже не господствуют. Они вытеснены на край света и господствуют по ту сторону прояснившейся для себя земли. Особенно примечателен Кронос, проглатывающий своих детей. Это господство абстрактного времени, в котором выступающие в нем образования поглощаются в качестве природных созданий; только исчезновение существует в себе и для себя.
Эта дикая порождающая сила природы тормозится, и Зевс является главой новой семьи богов. Это боги, имеющие, по существу, духовный смысл и определенные в качестве духовных. Нельзя более наивно выразить этот переход, это новое царство, новый мир, раскрывшийся в греках, призванных к тому, чтобы познать духовное в качестве истинного, господствующего, субстанциального начала. Не надо искать полной последовательности в этих греческих мифах, но великие основные моменты выражают это преодоление, оттеснение природного начала. Прометей, давший людям огонь и изобретший многое другое, ввел также и тот обычай, что люди во время жертвоприношений отдавали богам только кости и кожу, мясо же съедали сами. Можно удивляться тому, что он относится к числу титанов; с одной стороны, он — это ранний Гефест, ибо его изобретения, его духовная деятельность принадлежат рассудку. Но их цель, содержание носят всецело конечный, прозаический характер. Впрочем, подобное различие между богами существует уже у египтян; Осирис и Исида принадлежат к третьему поколению богов, заключая в себе, следовательно, самые богатые определения по сравнению с прежними богами, представляющими собой лишь природные определения.
Второй момент состоит в том, что хотя явно изображается разделение и определенное отношение преодоления титанов, но это отношение преодоления природных сил новыми богами содержится и в них самих, так что в новых богах имеется отзвук старого, и то и другое связано между собой, но не химическим, взаимопроникающим, объединяющим образом, а так, что природный элемент проступает лишь в качестве отзвука. Зевс — это природная сила, вместе с Герой, родительницей, он предстает как сила порождающей жизненности. Он — Эфир, у него есть свои молнии и облака. Но в первую очередь это — политическое существо в себе и для себя, бог полиса, покровитель гостеприимства. Океан и Понт — титаны; среди новых богов их место занял Посейдон, хотя он и содержит в себе дикость стихии, воспоминание о том, кто в качестве титана был всецело природным существом, но вместе с тем он является нравственной фигурой: он построил стены и создал лошадь. В основе образа Аполлона лежит природный элемент света, солнца вообще, почитавшегося в качестве Гелиоса. Но природный элемент аналогичным духовным способом преображен в самосознание. Его лучи — это солнечные лучи, лучи света, но они также и знание, просветляющий свет как свет духа.
Мюллер в своей книге о дорийцах в свойственном ему произвольном тоне допускает наличие множества указаний на то, что Аполлону подобает свет, однако он вводит нас в заблуждение и непозволительным образом отклоняет нашу мысль вопросом о том, как Аполлон мог убить Пифона и Тития солнечными лучами, ведь это же были стрелы. Так вращается он вокруг да около, а потом говорит об Аполлоне Ликейском, которого подробно раскрыл главным образом Крейцер; он приходит с Востока и содержит в себе принцип света. Уже это имя указывает, как признает и Мюллер, на связь со светом; Аполлон был пастухом у Адмета, вольные быки были священными быками Гелиоса, его лучи, представленные стрелами, убивают Пифона. Идею света как лежащую в основе природную силу нельзя устранить из этого божества, тем более что другие его свойства легко можно связать с этим. Мы говорим, что в Аполлоне свет есть тот природный элемент, который преобразован в духовное. Свет есть проясняющее, все выявляющее начало. Поэтому Аполлон — это знающий бог, и в качестве знающего он также и бог знания., говорящий, прорицающий, глядящий во тьму. Вследствие этого он также и очищающий, примиряющий бог.
В противоположность Эвменидам, фиксирующим преступление и сурово карающим, новые боги заключают в себе принцип примирения и очищения. Таким образом, Аполлон сам чист, все очищает и возвышает до своей чистоты. У него нет супруги, а только сестра, и он не вовлечен, подобно другим богам, в многочисленные безобразные истории. Он — погубитель, умерщвляющий своими стрелами людей, но также врачующий и укрепляющий бог. В качестве солнечного бога он — владыка гармонии; подобно тому как солнце — предводитель гармонического хоровода созвездий, так и он выступает певцом и предводителем муз. Совершенно исторично видеть в Аполлоне определение света; историческое доказательство этого дал Крейцер во множестве отдельных черт.
Точно так же в Артемиде содержится отзвук Селены, а наяды преобразуются в муз. Большинство женских божеств имеет свое начало в представлении о всеобщей жизненной силе рождения, плодоносности. В этом общем природном определении коренится большая часть богинь: Кибела, Диана Эфесская — это мать-природа, подобно тому как и ионийская философия в Малой Азии начинается с размышлений о природе. Мать-природа преобразована затем в Артемиду, умерщвляющую дичь и женщин, как Аполлон — мужчин; здесь совершенно оттеснено указанное определение матери-природы.
Если черты, касающиеся природного элемента, толковать как нечто духовное, отмечая превращение природного в духовное у греческих богов, то было бы неверным объяснять это аллегоризированием с нашей стороны или со стороны поздних греков и говорить при этом, что исторически у греков это было не так, а является позднейшим или же нашим способом объяснения. В опровержение этого следует оказать, что обращение природного в духовное и представляет собой как раз греческий дух. Все собрание греческих эпиграмм есть не что иное, как внешняя игра, прелестная выдумка, духовное, исходящее из внешнего, которое преобразуется затем в нечто духовное. От понимания этого людей удерживает рассудок, неспособный постигнуть категорий, единства. Он приводит определения и заключает о том, что это был супранатуралистический бог, то есть духовный бог — непозволительное выражение, потому что оно не исключает наличия при этом отзвука природы в качестве момента, связанного с внешним происхождением. Рассудок разъединяет то и другое, обнаруживает нечто духовное и не знает затем, что же делать с другим, с природным.
С этой стороны, со стороны отзвука природной стихии, греки обратились к Востоку. Говорят, что они одушевляли всю природу; но это не собственно греческое начало, это — нечто восточное. Своеобразным у греков является соединение природного с индивидуальностью: вот этот источник есть богиня, эта река — бог. В фантазии греков образ природы прекраснее и привлекательнее, чем на Востоке. Но это проистекает оттого, что они почитали человеческое в качестве формы, в которой открывается божественное начало. Таким образом они остались свободными от восточного абсурда. В новое время стало привычным говорить, что Гелиос, например, это — бог солнца. У греков не было такого представления; Гелиос — это не бог солнца, а само солнце есть бог, Посейдон — не бог моря, но бог — это само море. Бог природы как властелин природы есть нечто совершенно иное, отличное от того, что содержалось в греческих богах. Они представляют собой не просто силы природы, а, по существу, духовную индивидуальность, играющую здесь решающую роль, но не являющуюся еще свободной индивидуальностью. Дух еще не постигнут в духе. Греки свободны, но их свободная индивидуальность еще не является предметом для них самих; она становится таковой только в свободном духе.
Греки осознавали в качестве подлинных духовных богов нравственные духовные силы, приписывая им все совершившееся и объясняя из них все внешние явления. Мы также не знаем ничего более высшего по сравнению с тем, когда дух представляет собой абсолютную силу и истину. Но в христианской религии это было осознано более глубоким образом. Греки, правда, постигли духовное начало как подлинную сущность, но они осознали его лишь в его раздробленности на множество частных образов. Последние не оставались для них абстрактными; духовные силы, которые они знают, это не пустые аллегории подобно любви, долгу, чести и т. п. в современных драмах, но в них следует видеть индивидуальности субъектов; духовное представляет собой, по существу, субъективность. Это своеобразное создание греческого духа; мы уже упомянули, что Геродот, знавший это, говорит о том, что Гомер и Гесиод дали грекам их богов, эти духовные индивидуальности; созданное ими — это не басни, а само подлинное начало. Скульптор в еще большей мере, чем поэт, сообщил им определенную форму и придал их индивидуальным характерам облик чистой красоты. Фидий создал для греков Олимпийского Зевса, и, видя его, они говорили: это Зевс-Олимпиец.
Таким образом, духовное есть субъект, который они могли уяснить себе в наглядном образе. Подобно тому как египетский дух был создателем грандиозных произведений, так греки умели создать в своей прекрасной фантазии образы, и своими неисчерпаемыми созданиями они пытались представить себе истинное начало, не зная нашего бесконечного объяснения и разъяснения.
Греческие боги — это не персонификации природных сил и не абстракции, как, например, время, небо, Единый, чистая мысль или же мудрость, знание, необходимость. Эти боги не являются аллегориями, подобными абстракциям духовного начала. Аллегория — это такая абстракция, общее представление, увешанное внешним со всевозможными атрибутами подобно «Необходимости» у Горация, несущей в железной руке свои «clavos trabales et cuneos» (латин. — балочные гвозди и клинья) (Carm., I, 35, 18); она не является индивидуальностью подобно индивидуальности греческого бога. Греческие боги — это не символы, представляющие собой знак чего-то другого. В животном, являющемся знаком, греки усматривают нечто большее. Орел силен: поэтому он служит знаком Зевса; но он является также данной особенной птицей.
Индивидуальность же греческих богов выражает в них самих то, что они представляют собою. Они — нравственные существа, и их содержание есть нечто духовное.
Скульптурное изображение головы Аполлона, подобно описанию Аполлона поэтами, это не символ, но само оно представляет собой изображение духовного характера, выражение, нечто внешнее, в котором проявляется духовное. Оно полностью соответствует духовному, так что в нем присутствует только этот его вечный покой и разумная ясность. Прослеживать особые черты этих образов, выделять их начальные моменты, представляя это как что-то существенное, — все это отвечало бы интересам исторического исследования, но не интересам красоты, божественного покоя и устойчивости, излучающихся для нас из этих образов. Геракл, например, — это, собственно, солнце, Посейдон — море, Аполлон — опять-таки солнце. Так абстрактный момент — отчасти природы, а отчасти и мысли, например время, мудрость и т. д.— берется как нечто существенное. Но так как греческие боги — это духовные индивидуальности, то не это составляет их сущность, но бытие их в качестве конкретной духовности. Абстракции рассудка — это не идеи; идея заключает в себе, по существу, точку единства субъективности. Это конкретные индивидуальности, субъекты, обладающие множеством свойств, тогда как аллегория имеет всегда лишь одно свойство, она сама есть только одно свойство.
Греческие характеры — это вообще конкретные индивиды: в Ахилле величайший гнев, бурная страсть связаны с мягкой растроганностью, дружеской любовью. Боги — это величайшие индивидуальности, и в качестве духовных они и должны быть таковыми. Но они предстают также и как особенные характеры; то или иное определение преобладает в одном из них, но каждому как живой индивидуальности присуще множество определений.
Здесь вступает в действие случайность, так что напрасным было бы стремление привести греческих богов в систему. Можно, конечно, разграничить основные моменты, но по существу эти боги остаются чем-то особенным. И это объясняется именно тем, что хотя греки и почитали бога как дух, но еще не как свободный, абсолютный дух, а как дух, вышедший из природы, обремененный природным началом и потому заключающий в себе определение особенного.
Поскольку духовные силы были осознаны греками как индивидуальности, у них был Олимп богов, круг образов нравственной жизни. Зевс стоит во главе; в этом можно найти определение единства. Но он управляет другими богами не в подлинную силу, так что они остаются свободными в их обособлении. Во всем этом обособлении присутствует также и определение единства, но еще не в своем истинном достоинстве, силе и праве, так что обособление допускается еще во всей его не смягченной понятием духа суровости. И здесь необходимо должны присутствовать случайные особенности, потому что это первоначальный дух, дух, выходящий из природы. Поэтому в греческих богах сразу же бросается в глаза этот контраст между их божественностью, существенной красотой и случайностью, воспринимаемой в качестве человеческой слабости.
Здесь следует указать также на особый материал, внешнее происхождение, откуда берутся эти особенности. Где нужно его искать? Его можно объяснить из начальных истоков этих образов богов. Они приходят извне, из природы и чужих религий, и только дух впервые делает их духовными. Эти истоки мы усматриваем, во-первых, в том, что называют местными божествами. Вспомним о том, как мы рассматривали разрозненные моменты начала греческой жизни; эта изначальная разрозненность и многообразная точечность тотчас же влекут за собой локальные представления. Нужно сказать относительно таких местных божеств, что им были свойственны значительно большая широта, охват и значение, чем позднее, когда они вступили в круг остальных богов. Они должны были ведать всем тем, что позднее в этом кругу богов было разделено между различными богами. С другой стороны, местное божество получает лишь определенное значение; бог определен в его особых нуждах, обстоятельствах и интересах, осознанных в данной местности.
В некотором локальном отношении боги еще столь же символичны, как и у других народов. В Палестине бог Авраама, Исаака и Иакова был многообразно локализован. Здесь мы находим множество Зевсов и Гераклов, у каждого из которых своя особая история, имеющая локальное происхождение. У индийских богов также есть храмы в различных местах; и в каждом храме есть особые пураны, истории богов. Точно так же обстоит дело и с католическими святыми и легендами о них, где исходным является не нечто локальное, а, например, богоматерь и которые в дальнейшем переходят от этого к многообразнейшим местным обстоятельствам. В католических областях у каждого образа есть свои особые чудеса; Мария и другие святые локализованы.
В Греции все было сначала разрознено, а затем сведено воедино. К этому добавляется лежащий в основе дух свободной фантазии греков, которые по каждому обстоятельству сочиняли прелестнейшие истории. Такие привлекательные истории, границы которых не определены, являются источником новых фантазий, порождаемых множеством особых обстоятельств и возникающих неиссякаемым потоком в живом духе греков.
Вторым источником подобных особенностей являются преимущественно чужие религии, божества, мифы. Эти древние религии, которые были преимущественно религиями природы, большей частью сохранялись в той же мере обособленно сами по себе, в какой они были переработаны и преобразованы. Мы уже говорили о том, что греческие боги, с одной стороны, пришли из Азии, а с другой стороны, развились на своей почве. Природные боги пришли из Азии, боги фантазии в качестве духовных существ были созданы в Греции. Природные боги символичны; они заключают в себе связь с природой, а именно, в них содержатся календарные моменты. Подлинно греческие боги, как мы показали, столь же мало символичны, как и человеческое лицо, также ведь выражающее духовное начало. Двенадцать подвигов Геракла символичны; он является календарным божеством. Многие любовные истории Зевса — это символические рассказы о порождающей силе природы. Но сам Зевс не таков, хотя бы отдельные моменты таких историй и были символическими, заимствованными у других народов.
Источник особых черт индивидуальностей богов следует искать в особых представлениях о явлениях природы. Чужие мифы были чужды греческому духу вообще; чужеродное и вообще первоначальное, как чужое, так и свое, было преобразовано греками в нечто духовное. Но предметы природы, старые боги — все сохранились в духе, а пришедшие из чужих стран особые черты, которые были чем-то внешним для греческих индивидуальностей, легли в основу особых значительных историй либо же получили дурной смысл. О Зевсе рассказывается множество скандальных любовных историй. Напротив, его брак с Герой представляет собой упорядоченное, нравственное отношение в качестве всеобщего брака, нравственное отношение в себе и для себя. Однако то, что рассматривается здесь как брак, представляет собой вместе с тем чисто природное отношение, и так представлено восточное или древнее вообще. Кроме того, мы вообще не должны рассматривать как нечто индивидуальное, например, порождение им вместе с Семелой Вакха, его общение с Ио, дочерью Инаха, изгнанной в Египет и превращенной в корову. Речь идет здесь о мифах, говорящих о порождении мира из двух лежащих в основе начал, о теогониях, аллегориях и философемах, собранных в различных местностях вокруг Зевса, всеобщего бога; вследствие его брака они придают ему теперь что-то скандальное. Всеобщее становится теперь случайной историей, единичным вожделением. Поэтому имеется столь бесконечное множество особенных деталей, которые сами по себе бессмысленны, но в них следует искать некий всеобщий смысл.
Крейцер и стремился исследовать этот смысл и показать это всеобщее. Это область символического, того, что не соответствует своему смыслу. В (противоположность этому то, в чем дух обнаруживает себя как дух, представляет собой ясное выражение. Природное было снижено до уровня символов, и то, что пришло из чужеземных теогоний, было переработано в устах эллинов в историю, являвшуюся часто дурной славой для их богов. Символ порождения различий мира превратился в любовные истории Зевса. Точно так же и животные, еще у египтян считавшиеся богами, у греков снижены до уровня внешних знаков, выступающих наряду с духовным богом. Животное — это лишь символ, дело же заключается в духовной жизни, и поэтому сознание жизненности не останавливается на этой единичности животного. Животное предстает поэтому лишь как символ наряду с богами.
Мы познакомились с греческими богами как с духовными индивидуальностями, и притом особенными индивидуальностями, вследствие чего их божественность заключает еще в себе определение извне. Их конкретность еще не является конкретностью одного духа, а представляет собой нечто многообразное, что, как говорится, не может быть сведено в одну систему и было создано радостной греческой фантазией. Каждый поэт создавал новые вымышленные существа и предавался прекрасной игре с ними. Это множество требовало перехода к единству, которое, однако, с необходимостью должно было оставаться абстрактным для греков, потому что все духовное и нравственное содержание принадлежало особым образам, так что единство, царившее над ними, могло быть лишь чем-то бессодержательным, не воплощенным. Над этим многообразием фигур богов царит, следовательно, идея Единого, высшее по сравнению с ними единство, и они представляются боящимися его; это — необходимость, фатум, конечное начало всего.
Этим занимаются многие мифы, как, например, миф о данном Зевсу предсказании о том, что Фетида родит сына, который свергнет его с трона, а царствование перейдет к Гераклу, человеку, возведенному в сонм богов, к богочеловеку. Фатум противоположен провидению, то есть божественной силе, действующей согласно разуму. Боги настроены дружественно; они дружественно относятся к человеку, потому что они духовные натуры. Фатум же — это нечто бездуховное, абстрактная сила, необходимость, скорбь по поводу которой обусловлена тем, что она представляет собой нечто бездуховное. Высшее, осознание единства в качестве одного субъекта, одного духа еще не было известно грекам. Греки еще не постигли того, что божественное столь мудро внутри себя и стремится ко всеобщему закону; у них было лишь Единое, имеющее вне себя определения многообразных богов.
С греческой религией непосредственно связано государственное устройство Греции. Политическое объединяет здесь обе рассмотренные нами стороны. Дух, с одной стороны, образует предпосылку; этот божественный, живой дух дан не только в представлении, по и как реальный дух, как дух субъекта. Мы видели, что сначала субъективность сама по себе развилась в прекрасную индивидуальность. В качестве всеобщего духа самого по себе он выступает как политический дух. Он является в своей освобожденной индивидуальности как дух субъектов, проникнутых им, образующих его нравственность. Полис, Афины и есть этот дух народа; они действительны в качестве этих Афин, духа самосознательных, внешне наличных отдельных индивидов. В государстве дух не только является предметом в качестве божественного духа, он не только субъективно развит в форме прекрасной телесности, но и предстает как живой всеобщий дух являющийся вместе с тем самосознательным духом отдельных индивидов.
В Греции не было места для восточного деспотизма. Индивиды в их смешении были изначально чужды здесь друг другу, они не были связаны между собой от природы. С другой стороны, у субъекта еще нет свободной идеальности мысли, бесконечной субъективности. Последняя включает в себя определение совести* для которой здесь еще нет места. Здесь еще нет того, что оправдывает человека самого по себе, еще не произошло того разрыва, когда самостоятельная, независимая индивидуальность стремится мысленно определить, что нравственно и справедливо, не признавая того, что не является оправданным в ее собственных глазах. Именно благодаря этому особенная воля еще не является свободной. Своеобразие мнения еще не должно получать значения, и страсти еще не принимают участия в делах государства. В душе чем-то устойчивым является лишь мое убеждение, и государство, будучи чем-то внешним по отношению к ней, должно сообщать себе иную опору перед миром этой внутренней жизни, этого мнения.
Следовательно, когда пробуждается самостоятельная внутренняя жизнь, тогда именно государство предстает по отношению к такой внутренней жизни в качестве всеобщего интереса, выступающего как нечто внешнее и нуждающегося в своеобразной форме своего закрепления. Тем самым наступает момент возникновения монархии; существует необходимость во внешнем порядке, который, чтобы быть устойчивым, должен иметь центр. Такой центр может быть образован лишь прочным узлом, связанным воедино естественным путем. Именно тогда самой природой дан момент, требующий чего-то в нравственной сфере. И он может удерживаться тогда даже вопреки мнению и умонастроению отдельного лица. Греческому духу теперь весьма близка внутренняя жизнь, однако в греческое государственное устройство она может войти лишь в качестве его упадка. Ибо принцип субъективной свободы является еще инородным принципом для этого устройства.
Только демократическое устройство подходило для этого духа и этого государства. Мы видели, что восточный деспотизм в его блистательном развитии был формой, соответствующей Востоку. Демократическая форма в Греции заключает в себе не меньшее всемирно-историческое определение. В Греции свобода индивида еще не достигла той абстракции, когда субъект всецело зависит от субстанциального начала, государства как такового. Но здесь индивидуальная воля свободна во всей ее жизненности и выступает в ее своеобразии как реализация субстанциального начала. В Риме же мы видим суровое господство над индивидами, а в Германской империи — такую монархию, где индивид содействует не только монарху, но принимает участие во всей монархической организации.
Демократическое государство не патриархально, оно не покоится на еще не развитом доверии, но предполагает законы, а также сознание правовой и нравственной основы, равно как и позитивное осознание этих законов. В эпоху царей в Элладе еще не было политической жизни и, следовательно, имелись лишь незначительные следы законодательства. Потребность в нем выявилась в период между Троянской войной и эпохой Кира. Первые законодатели известны под именем семи мудрецов, в которых следует видеть не софистов и учителей мудрости, сознательно преподносящих истину, а лишь мыслящих людей, мышление которых еще не достигло уровня науки в собственном смысле. Это практически-государственные люди, и выше уже говорилось о тех хороших советах, которые двое из них, Фалес из Милета и Биас из Приены, дали ионийским городам. Солону афиняне поручили дать им законы, поскольку существующие больше уже не годились. Он дал им такое государственное устройство, когда все получили равные права, однако демократия не стала при этом совершенно абстрактной.
Принцип, из которого мы должны исходить, это единство субъективной и объективной воли. И со стороны политики это представляет собой ту середину, красоту, на которой остановились греки и которая ведет к греческому государственному устройству. Красота — это еще не истина. Права и нравственности хочет здесь свободная индивидуальность, но это желание еще не определено как моральное. Для индивида существенно здесь субстанциальное начало права, дело государства, всеобщий интерес. Но все это существует в виде обычая, в форме объективной воли, так что еще нет моральности в собственном смысле, внутренней стороны убеждения и намерения. Имеется закон, являющийся по своему содержанию как закон свободы и разума; но, будучи законом, он признается в его непосредственности. Воля еще не пришла к внутренней жизни для-себя-бытия. Хотя она уже не связана изначально, не ограничена более природной сферой, как на Востоке, но законы признаются, потому что они наличны в качестве законов отчизны. Я повинуюсь им не потому, что убежден в их справедливости, но я живу лишь согласно простому обычаю, не допускающему иного основания, и, в силу того что это обычай, я принимаю его.
В красоте как таковой имеется еще природный элемент; она выражает божественное в чувственном, и это греческое государственное устройство, эта форма нравственности представляет собой прекрасное государственное устройство, в котором добро и справедливость существуют в виде обычая и нравов, в форме, характерной для природы и необходимости. Государственное устройство Греции было, следовательно, прекрасным политическим образом. Это было не патриархальное состояние неразвитого доверия, а нечто в высшей степени законосообразное. Поскольку нравы и обычаи представляют собой форму, в которой хотят и совершают справедливое, то она есть нечто устойчивое и еще не содержит в себе врага непосредственности — рефлексию и субъективность воли. Поэтому интерес всей общины может быть перенесен в решения индивидов, и это должно даже быть здесь основой — именно потому, что нет принципа, который мог бы помешать осуществлению нравственности.
Для такого характера демократия является единственной возможностью и необходимостью. Граждане еще не сознают частного интереса, а тем самым также и зла. Воля индивидов, принадлежащих общности, является еще объективной волей; Афина — это действительный дух отдельного гражданина. Только когда воля уходит во внутреннюю совесть и наступает разделение, тогда время для подобного государственного устройства уже прошло. Может представиться удивительной судьбой человека, что его высшая позиция субъективной свободы лишает его возможности того, что часто называют преимущественно свободой народа.
В Греции мы наблюдаем демократию в ее прекраснейшем развитии. Мы видим, что свобода, как она была в Греции, была прекраснейшей свободой, когда-либо существовавшей на земле. Ранее было замечено, что деспотизм представляет собой своеобразную особенность восточной политической жизни, ее государственное устройство, поскольку можно говорить о таковом. Так, аристократия представляет собой своеобразие римского мира, монархия — политическое определение мира германских народов, христианского мира; демократия же была определением политического устройства Греции. Все дело заключается в том, что же представляет собой прекрасная свобода. Было показано, как политическое начало обнаруживает взаимопроникновение объективного духа и субъективной воли, интеллигенции, и форма, характер этого соединения составляет определение свободы.
Согласно выдвинутому нами принципу красоты именно субстанциальное, нравственное начало — и притом его высшая форма, принцип государства, политическое единство, — тождественно с субъективностью воли, знания, мнения. Законы — это максимы граждан, высший удел которых — жить ради законов; в этом состоит субстанциальное начало их счастья, чести, сознания вообще. Нравственная субстанция — это внутренний дух в качестве нравов, совместной формы проявления индивидов. Но этот внутренний дух должен выступать для индивидов и в качестве объекта, и таковым является отечество, государство. По отношению к нему граждане исполнены единодушия, любви к отечеству, готовности умереть за его интересы, за само осуществление этих интересов. С другой же стороны, у них есть свобода совещаться о государственных делах, избирать индивидов, относительно которых они уверены в том, что они наилучшим образом выполнят эти дела. Такая субъективная единичность необходима при подобном внешнем характере: эта единичность избирается гражданами, и то, что совершается ею, представляет собой решение самих индивидов, а не ее собственное решение, которое исключало бы интерес индивидов. Природный субъект, остающийся отличным от всеобщего начала, в принципе красоты дан тождественным с внутренним, духовным началом, будучи лишь его выражением. Индивиды представляют собой являющийся инструмент, орган самоосуществления духа. Это тождество и есть демократическое государственное устройство.
Монтескье называет принципом демократии добродетель. Это верно, если говорить о том, что добродетель и нравственность — это основы демократии. Монтескье высказывает таким образом совершенно верный взгляд на нравственное умонастроение, в котором нуждается демократия, чтобы быть истинной, субстанциальной, нравственной. Нравственность должна выступать в форме красоты, так что субъективность должна находиться в непосредственном тождестве с законом, волей государства, субъективность еще не постигнута здесь в ее бесконечных правах, и совесть еще не определяет волю. (Совесть управляет, когда субъект ищет решения и признает что-либо справедливым и значимым для себя, исходя из своего внутреннего мира.) Особая воля, особый интерес еще не должен составлять тождества с первоначальным единством, субстанциальным началом в качестве государственной цели.
Как только появляется рефлексия, так возникают умонастроения, убеждения, которые могут расходиться с тем, что составляет всеобщее, долг. Возникает отчасти возможность зла вообще, отчасти возможность для индивидов утвердить свои особые цели, интересы. С появлением такого умонастроения в столь непосредственном государстве последнее рушится. У него нет сил удерживать свою всеобщую цель в противовес особым целям, но его сила покоится на еще существующем единстве частного и всеобщего умонастроения. Еще не существует права абстрактно всеобщего начала, еще нет правительства как особой организации, при которой особый интерес сдерживался бы в той же мере, в какой он мог бы и получать удовлетворение. Если уже возникла идея внутренней жизни, важности особенных целей, то в условиях демократии она может явиться лишь в качестве упадка, ведущего за собой гибель. Если должна сохраняться такая прекрасная свобода, то не следует еще выступать принципу другой эпохи — субъективной свободе. Внутренним абсолютным условием демократии является единство особенного элемента и всеобщего интереса государства. Субъективность еще не должна выступать постигнувшей самое себя, достигшей своей зрелости.
Нравственность — это разум воли. Основоположения этой воли — законы в себе и для себя, то есть вечные законы. Последние имеют отношение к субъективной воле, противостоят ей в качестве субстанциального начала, подобно богам. Греческие боги — это образы фантазии и красоты; образ — это та форма, в какой представляет себя лежащая в их основе идея. В красоте идея присутствует не в абсолютном виде; рассудок может отделить идеи от их явления, но они связаны друг с другом. Точно так же и вечные законы присутствуют во всеобщей и абстрактной форме, однако свою действительность они имеют в воле индивидов. Если всеобщее абстрактное содержание действенно в воле индивидов, то налицо нравственность. Она представляет собой нераздельное единство всеобщего содержания и индивидуальной воли. Это упомянутая ранее прекрасная середина между природной связанностью и познанием добра и зла, на основании которого совесть решает, хочет ли она быть доброй или злой.
Нравственное существо не знает этого раздвоения; оно не выбирает, оно добро само по себе. Бог перестает пребывать в индивидах, когда воля уходит в себя, в свое святилище знания и совести и когда проводится бесконечное разделение субъективного и объективного. Этот уход человека в себя, рефлексия появляются в греческой демократии лишь вместе с Сократом, а вместе с ним и: разлагающая ее моральность.