СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

АНТРОПОЛОГИЯ

ДУША

а. Чувствующая душа в ее непосредственности

§ 405

αα) Чувствующая индивидуальность есть, правда, индивидуум, имеющий природу монады, но как непосредственный он еще не есть он сам, он есть еще субъект, не способный к рефлексии над собой, и потому пассивен. Поэтому его самостная индивидуальность есть отличный от него субъект, который может существовать так же как другой индивидуум, самостностью которого он пронизан и определен свободным от всякого противодействия способом как некоторая субстанция, представляющая собой только несамостоятельный предикат; этот субъект может, таким образом, быть назван его гением.

[Таково в непосредственном существовании отношение ребенка в утробе матери — отношение, не являющееся ни чисто телесным, ни чисто духовным, но психическим, — отношение души. Это два индивидуума, но в еще не расторгнутом душевном единстве; один еще не является самостью у не есть еще нечто непроницаемое, но нечто не способное к противодействию, другой есть субъект этого единства, единичная самость обоих. — Мать есть гений ребенка; ибо под гением понимают обыкновенно самостную целокупность духа, поскольку она существует для себя и составляет субъективную субстанциальность другого, который только внешним образом полагается как индивидуум; этот последний обладает только формальным для-себя-бытием. Субстанциальное в гении есть вся внутренняя целокупность наличного бытия, жизни, характера, не только в качестве возможности, способности или в-себе-бытия, но в качестве действенности и проявления в деятельности, в качестве конкретной субъективности.

Если остановиться на пространственной и материальной стороне, соответственно которой ребенок существует как зародыш в своих особых оболочках и т. д. и его связь с матерью поддерживается посредством пуповины, детского места и т. д., то предметом рассмотрения в чувственном восприятии и рефлексии становится только внешнее анатомическое и физиологическое существование; для существа же дела, для отношения психического, упомянутая чувственно воспринимаемая и материальная внеположность и опосредствованность не обладает никакой истинностью. В этой связи следует иметь в виду не только вызывающие изумление проявления и определившиеся тенденции, которые фиксируются в ребенке вследствие бурных душевных движений, поранений и т. п. у его матери, но — все психическое перводеление (Urteil) субстанции, в котором женская природа, подобно тому как в области растительного царства это наблюдается у односеменодольных растений, может внутренне расколоться надвое; в этом перводелении зачатки болезней, равно как и дальнейшие предрасположения к известной фигуре, образу мыслей, характеру, таланту, идиосинкразиям и т. п., не сообщаются ребенку, но он получает их первоначально, при зачатии.

Спорадические примеры и следы этого магического отношения встречаются иногда также и в сфере сознательной, рассудительной жизни, например между друзьями, в особенности между слабонервными подругами (отношение, которое может развиться до магнетических явлений), супругами, членами семьи.

Целокупность чувства имеет в качестве своего самостного центра отличную от нее субъективность, которая в указанной форме непосредственного существования такой жизни чувства есть в отношении к ней некоторый другой индивидуум. Но целокупность чувства предназначена к тому, чтобы поднять до субъективности свое для-себя-бытие из себя самой как находящейся в одной и той же индивидуальности; эта субъективность и является затем внутренне присущим данной индивидуальности, дающим себе отчет рассудочным, разумным сознанием. Для этого последнего упомянутая жизнь чувства есть только в-себе-сущий субстанциальный материал, коего разумный, способный к самостоятельному определению гений превратился в дающую себе отчет о самой себе субъективность. Однако упомянутое ядро бытия чувства не только содержит само по себе чуждые всякого сознания природные свойства, темперамент и т. д., но (посредством привычки — см. ниже) включает также в свою всеохватывающую простоту все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — вообще все, что относится к характеру и в выработке чего самосознающая деятельность принимала важнейшее участие; бытие, поскольку оно есть чувство, является таким образом совершенно внутри себя определенной душой. Целокупность индивидуума в этой сжатой форме отлична от существующего раскрытия его сознания, его представления о мире, его развитых интересов, склонностей и т. д. В качестве противоположности к этой опосредствованной внеположности упомянутая интенсивная форма индивидуальности и была названа гением, который вносит последнее определение в ту видимость посредствующих связей, намерений и оснований, в которых обнаруживает себя развитое сознание. Эта концентрированная индивидуальность проявляется также и тем способом, который обозначается словом сердце или сердечность (Gemüt). Про человека говорят, что он не обладает этой сердечностью, поскольку он, обладая полной трезвостью сознания, все рассматривает соответственно своим определенным целям и согласно им всегда поступает — будь то субстанциальные, великие цели или мелочные и несправедливые интересы; человеком сердечным, напротив, будет называться тот, кто дает во всей силе проявиться своей хотя бы ограниченной, но проникнутой чувством индивидуальности и кто всецело преисполнен ее особенностями. Про такую сердечность можно, однако, сказать, что она в меньшей мере представляет собой гений, чем то, что называется indulgere genio (отдаться своему гению)].

Для понимания этой ступени развития здесь будет не лишним ближе разъяснить понятие магии. Абсолютная магия была бы магией духа как такового. Этот последний также оказывает на предметы магическое влияние, действует магически на другой дух. Но в этом отношении непосредственность есть только момент; опосредствование, осуществляемое через мышление и созерцание, а также посредством языка и жестов, образует здесь другой момент. Правда, ребенок испытывает влияние со стороны духа взрослых людей, которыми он бывает окружен, преимущественно непосредственным образом; однако в то же время это отношение опосредствовано сознанием и начинающейся самостоятельностью ребенка. Среди взрослых людей более сильный дух проявляет магическую власть над более слабым, например Лир над Кентом. Он чувствует к несчастному королю непреодолимое влечение, потому что ему кажется, что лицо Лира имеет нечто такое, почему, как он выражается, ему очень «хочется называть его господином». Так и одна королева Франции, когда ее обвиняли, что она действовала на своего супруга волшебством, ответила, что она не применяла к нему другой магической силы, кроме той, которую сама природа дала более сильному духу над более слабым.

Подобно тому, как в приведенных случаях магия состоит в непосредственном воздействии одного духа на другой, так и вообще, когда речь идет о магии или волшебстве, — даже в тех случаях, когда она относилась только к предметам природы, как солнце и луна, — сознанию всегда преподносится представление о том, что волшебство осуществляется главным образом через непосредственно действующую силу духа, и притом не силу божественного, но силу дьявольского духа; так что как раз в той мере, в какой кто-либо обладает чудодейственной силой, он подвластен дьяволу.

Но, кроме только что указанных действительно имеющих место магических способов действия духа, человеческому роду ошибочно приписывали также первобытное магическое состояние, в котором человеческий дух и без развитого сознания совершенно непосредственно познал законы внешней природы и свое собственное подлинное существо, равно как и природу бога, притом гораздо более совершенным образом, чем в настоящее время. Это представление в одинаковой мере противоречит, однако, и Библии и разуму, ибо в мифе о грехопадении Библия совершенно определенно говорит, что познание истины досталось человеку только вследствие разрыва первоначального райского единства человека с природой. Басни о том, что первобытный человек обладал большими астрономическими и иными знаниями, при ближайшем рассмотрении оказываются пустяками. Правда, о мистериях можно сказать, что они содержат в себе обломки раньше имевшегося познания; следы инстинктивно действующего разума можно встретить в самые ранние и самые грубые времена. Но такие порождения человеческого разума, еще лишенные формы мысли, носящие характер инстинкта, не могут иметь значения в качестве доказательств первобытного научного познания; скорее, они неизбежно являются чем-то вполне ненаучным, присущим только ощущению и созерцанию, так как наука не может быть чем то первым, но только последним.

с. психология

ДУХ

a) Созерцание

§ 448

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости пли боли, скажем, в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. Поэтому в особенности Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас, смотря по степени силы рефлектирующего и разумного мышления.

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств получают такой распорядок, что с одной стороны помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив, — зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.— Обоняние имеет дело с улетучиванием или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания, — зрении, которое занимается именно объектом как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым, имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой.— Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, то есть только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

§ 449

Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне, — это в созерцании существует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я соображаю, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание, — только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному или чувственному сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть по здравому смыслу — взять в его собственном значении, то тогда надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но целокупностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании. Лишенное духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали на том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в отрыве от нее превращающегося в пустую солому. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное, — посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собою все частности.

Что следует все же выйти за пределы чистого созерцания, — необходимость этого заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание, — созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что как таковое оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но, скорее, ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, которому первоначально еще присуща форма неразумности, — то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже действительно познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понимающего разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая целокупность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, вооруженным полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

β) Представление

ββ. Сила воображения

§ 455

1) Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой. Образы в первую очередь относятся к внешнему, непосредственному пространству и времени, вместе с которыми они и сохраняются.

Однако образ единственно только в субъекте, в котором он сохранен, имеет индивидуальность, связывающую воедино определения его содержания. Его непосредственная, то есть прежде всего лишь пространственная и временная конкретность, которой он обладает как единым в созерцании, напротив, упраздняется. Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее общего тайника, обладает общим представлением для ассоциирующего отношения образом, то есть сообразно всем другим обстоятельствам — представлений более абстрактных или более конкретных.

[Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего, то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи. Далее, сами эти способы отношения между ними вовсе не законы уже по одному тому, что применяется так много законов к одному и тому же предмету, что возникает произвол и случайность, то есть прямая противоположность закона. Дело случая, служит ли связующим началом нечто имеющее природу образа или категория рассудка, как-то: равенство и неравенство, основание и следствие и т. д. Течение образов и представлений под действием ассоциирующего воображения есть вообще игра бездумной деятельности представления, в которой определение интеллигенции является еще формальной всеобщностью вообще, а содержание дано в образах.— Образ и представление — поскольку мы отвлечемся от приведенного выше более точного определения их формы — по своему содержанию отличаются друг от друга тем, что образ есть чувственно более конкретное представление; представление — его содержание может быть при этом образным или понятием и идеей — имеет вообще характер чего-то хотя и принадлежащего к интеллигенции, но по своему содержанию все еще чего-то данного и непосредственного. Бытие, тот момент, что интеллигенция находит себя определенной, — эти черты еще присущи представлению, и всеобщность, которую упомянутый материал получает от представления, есть еще абстрактная. Представление есть средний термин в силлогизме подъема интеллигенции; связь обоих значений отношения к себе, именно бытия И всеобщности, которые в сознании определены как объект и субъект. Интеллигенция дополняет найденное посредством значения всеобщности, а свое собственное, внутреннее посредством значения бытия, но ею самой положенного. О различии представлений и мыслей сравни: введ. § 20, примеч.

Абстракцию, имеющую место в представляющей деятельности, благодаря чему и порождаются всеобщие представления (представления как таковые уже имеют в себе форму всеобщности), часто объясняют как совпадение многих сходных образов и этим путем хотят понять ее. Чтобы это совпадение одного образа с другим не представляло собой совершенной случайности, не было чем-то лишенным всякого понятия, для этого следовало бы допустить силу притяжения друг к другу сходных образов или что-либо подобное; эта сила была бы в то же время и отрицательной силой сглаживания того, что в образах еще остается неодинакового. Такой силой в действительности является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я», посредством своего воспоминания непосредственно сообщающая образам их всеобщность и подводящая единичное созерцание под образ, уже сделавшийся внутренним (§453).]

Прибавление. Второй ступенью развития представления, как предварительно было уже указано в прибавлении к § 451, является сила воображения. До этой силы первая форма представления — воспоминание — поднимается вследствие того, что интеллигенция, выходя из своего абстрактного внутри себя бытия в определенность, разгоняет ночную тьму, скрывающую богатство ее образов, и рассеивает ее лучезарной ясностью непосредственной наличности.

Сила воображения обладает внутри себя опять-таки тремя формами, в которых и раскрывается. Она вообще есть то, что определяет образы.

Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступать в сферу наличного бытия. Постольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.

Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у нее образы, но относит их друг к другу и таким образом поднимает их до общих представлений. На этой ступени сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциирования образов.

Третья ступень в этой сфере — та, на которой интеллигенция отождествляет свои общие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму символа и знака; так что эта третья ступень обнимает символизирующую и означающую фантазию, каковая составляет уже переход к памяти.

Воспроизводящая сила воображения

Первый момент есть поэтому формальная сторона воспроизведения образов. Правда, воспроизводимыми могут быть и чистые мысли; но сила воображения имеет дело не с ними, но лишь с образами. Воспроизведение образов осуществляется, однако, силою воображения произвольно и без помощи непосредственного созерцания. Этим эта форма представляющей интеллигенции отличается от простого воспоминания, которое не обладает такой самодеятельностью, но нуждается в некотором наличном созерцании и допускает непроизвольное появление образов.

Ассоциирующая сила воображения

Деятельность, более высоко развитая, чем простое воспроизведение, есть отнесение образов друг к другу. Содержание образов вследствие своей непосредственности или чувственности имеет форму конечности, отношения к другому. Но поскольку я вообще являюсь здесь определяющим или полагающим, постольку я же полагаю и это отношение. Посредством этого отношения интеллигенция дает образам вместо их объективной связи связь субъективную. Эта последняя, однако, по отношению к тому, что ею связывается, имеет отчасти еще форму чего-то внешнего. Я имею, например, перед собой образ какого-либо предмета; с этим образом чисто внешне связывается образ лиц, с которыми я говорил об этом предмете или которые этим предметом обладают и т. д. Часто только пространство и время есть то, что ставит эти образы рядом друг с другом. Обыкновенный светский разговор развивается по большей части чисто внешним и случайным образом от одного представления к другому. Только если в разговоре преследуют определенную цель, собеседование приобретает более определенную связность. Различные душевные настроения всем представлениям сообщают некий своеобразный оттенок: веселые — веселый, печальные — печальный. Еще в большей мере это относится к страстям. Степень интеллигенции также вносит известное разнообразие в отношение между образами; одаренные, остроумные люди и в этом отношении тоже отличаются от людей обыкновенных; даровитый человек бывает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое. Остроумие соединяет представления, которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь. Сюда же следует отнести и игру слов. Самая глубокая страсть может отдаться этой игре; ибо великий дух умеет даже в самых несчастных обстоятельствах все, с чем он встречается, приводить в связь со своей страстью.

§ 456

Поэтому и ассоциацию представлений следует также понимать как подведение единичных представлений под общие, каковое подведение составляет связь между ними. Но интеллигенция не является в этой ассоциации только общей формой, — напротив, ее внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в-себе-сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить. Интеллигенция есть власть, господствующая над запасом принадлежащих ей образов и представлений, и постольку 2) свободное связывание и подведение этого запаса под присущее ей содержание. Итак, она, будучи в этом запасе образов и представлений совершенно определенно обращена внутрь и включая его в свое данное содержание, есть фантазия символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая сила воображения. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные образования суть еще синтезы, поскольку тот материал, в котором субъективное содержание сообщает себе наличное бытие, проистекает из того, что найдено в созерцании.

Прибавление. Уже образы общее, чем созерцания; но они все-таки имеют еще некоторое чувственно-конкретное содержание, коего отношение к другому такому же содержанию и есть я сам. Но поскольку я на этом отношении сосредоточиваю свое внимание, постольку я прихожу к общим представлениям, или к представлениям в собственном смысле этого слова. Ибо то, через что единичные образы входят в отношение друг к другу, и состоит как раз в том, что им обще. Это общее есть или какая-либо особая сторона предмета, возведенная в форму всеобщности, как, например, в розе ее красный цвет, или конкретно-общее, род, например, в розе то, что она есть растение, но и в том и в другом случае некоторое представление, осуществляемое исходящим из интеллигенции упразднением эмпирической связи многообразных определений предмета. При порождении общих представлений интеллигенция поэтому проявляет себя самодеятельно; было бы поэтому ошибкой, свидетельствующей о полном недомыслии, предположить, будто общие представления возникают без содействия духа — через простое совпадение многих сходных образов, — что, например, красный цвет розы как бы отыскивает красный цвет других находящихся в моем уме образов и таким образом мне, только наблюдающему за всем этим, как бы подсказывает общее представление красного. Правда, то особенное, что принадлежит каждому образу, есть нечто данное; однако разложение конкретной единичности образа и возникающая отсюда форма всеобщности имеют, как было указано, свой источник во мне.

Абстрактные представления, кстати сказать, часто называют понятиями. Философия Фриза состоит главным образом из таких представлений. Когда утверждают, что, пользуясь такого рода представлениями, можно прийти к познанию истины, то по поводу этого следует сказать, что на самом деле имеет место как раз обратное и что поэтому мыслящий человек, придерживаясь конкретного содержания образов, справедливо отвергает такую пустую школьную мудрость. Этого вопроса мы не можем, однако, рассматривать здесь подробнее. Столь же мало касается нас здесь также и ближайшая характеристика (Beschaffenheit) содержания, проистекающая или из внешнего мира, или из разума, из правовой, нравственной и религиозной сферы. Скорее, речь идет здесь лишь о всеобщности представления вообще. С этой точки зрения мы должны заметить следующее.

В субъективной сфере, в которой мы здесь находимся, общее представление есть нечто внутреннее; образ, напротив, — нечто внешнее. Оба эти друг другу противостоящие определения первоначально распадаются, но в этом своем обособлении представляют собой, однако, нечто одностороннее; первому недостает внешности, образности, второму — достаточной приподнятости, чтобы служить выражением определенного всеобщего. Истина обеих этих сторон заключается поэтому в их единстве. Это единство — придание образности всеобщему и обобщение образа — прежде всего осуществляется через то, что общее представление не соединяется с образом в некоторый нейтральный, так сказать, химический продукт, но деятельно проявляет и оправдывает себя в качестве субстанциальной мощи, господствующей над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя сущим, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает. Поскольку интеллигенция порождает это единство всеобщего и особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания и таким образом воспроизводит наличную в этом последнем целокупностъ как оправданную, постольку представляющая деятельность завершается и внутри себя самой, будучи продуктивной силой воображения. Эта последняя составляет формальную сторону искусства, ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа.

$ 457

Интеллигенция в такой мере развивается в фантазии до самосозерцания, в какой ее собственное содержание, почерпнутое из нее самой, обладает образным существованием. Это порождение ее самосозерцания — субъективно; момент сущего еще отсутствует. Но в« единстве внутреннего содержимого и материала этого порождения интеллигенция оказывается возвратившейся в такой же мере к тождественному отношению к себе, как и к непосредственности в себе. Подобно тому как в качестве разума она исходит из того, чтобы усвоить себе внутри себя найденное непосредственное (§ 445, ср. § 455, прим.), то есть определить себя как всеобщее, так точно и ее деятельность в качестве разума (§ 438) с этого момента направлена на то, чтобы то, что в ней получило завершение до степени конкретного самосозерцания, определить как сущее, то есть сделать себя самое бытием, превратить себя в вещь. Деятельная в этом определении, она проявляет себя вовне, порождает созерцание — 3) фантазия, творящая знаки.

[Фантазия есть то средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное л найденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно. Предшествующие синтезы созерцания, воспоминания и т. д. суть соединения тех же моментов; но это синтезы; только в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как единичность, то есть как конкретная субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности. За такие соединения собственного или внутреннего существа духа с тем, что является созерцаемым, порождения фантазии признаются всегда и везде; их ближе определенное содержание относится к другим областям. Здесь эту внутреннюю мастерскую духа следует рассматривать лишь с точки зрения указанных выше абстрактных моментов. — В качестве деятельности этого объединения фантазия есть разум, но только формальный разум, поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным; напротив, разум как таковой и свое содержание определяет до истины.

Особенно следует отметить также и то, что поскольку фантазия доводит свое внутреннее содержание до образа и созерцания и при этом подчеркивается, что она определяет это содержание как сущее, постольку не должно показаться странным высказывание, что интеллигенция сама себя делает чем-то сущим, превращает себя в предмет; ибо она сама есть свое содержимое, а равным образом и данное ею этому содержимому определение. Образ, созданный фантазией, является только в субъективном смысле созерцательным; облекая его в знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова; в механической памяти она в себе самой завершает эту форму бытия.]

Прибавление. Как мы видели в прибавлении к предшествующему параграфу, в фантазии общее представление составляет то субъективное, что дает себе объективность в образе и тем само себя оправдывает. Это оправдание, однако, само является еще субъективным, поскольку интеллигенция первоначально еще считается с данным содержанием образов, сообразуется с ним при сообщении характера образности своим общим представлениям. Обусловленную таким < образом, лишь относительно свободную деятельность интеллигенции мы называем символизирующей фантазией. Эта последняя для выражения своих общих представлений не избирает никакого чувственного материала, кроме того, самостоятельное значение которого соответствует определенному содержанию общего, подлежащего оформлению в образах. Так, например, сила Юпитера изображается посредством орла, потому что орла признают сильным. — Аллегория выражает субъективное главным образом через целое, объединяющее в себе частности. — Что касается, наконец, поэтической фантазии, то она, правда, распоряжается своим материалом свободнее, чем фантазия изобразительных искусств; однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи.

От наличного в символе — субъективного подтверждения, опосредствованного образом, интеллигенция необходимо продвигается, однако, дальше к объективному, в себе и для себя сущему подтверждению общего представления. Так как содержание подлежащего подтверждению общего представления смыкается в содержании образа, служащего символом, лишь с самим собой, то форма опосредствованности этого подтверждения, упомянутого единства субъективного и объективного, превращается в форму

непосредственности. Вследствие этого диалектического движения общее представление достигает таким образом того, что для своего подтверждения оно уже не нуждается более в содержании образа, но оказывается подтвержденным в себе и для себя самого, получает, следовательно, непосредственное значение. Поскольку же далее освободившееся от содержания образа общее представление становится чем-то созерцаемым в произвольно избранном им внешнем материале, оно порождает то самое, что — в определенном различии от символа — следует назвать знаком. Знак следует рассматривать как нечто весьма важное. Если интеллигенция что-нибудь обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение. Так, например, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают. Выступающая здесь произвольность соединения чувственного материала с общим представлением имеет своим необходимым следствием то, что приходится сперва научиться понимать значение знаков. В особенности это справедливо о знаках языка.

§ 458

В этом исходящем из интеллигенции единстве самостоятельного представления с некоторым созерцанием материя последнего первоначально есть, правда, нечто принятое извне, нечто непосредственное или данное (например, цвет кокарды и т. п.). Однако созерцание имеет в этом тождестве значение не как нечто положительное и представляющее само себя, но лишь как представляющее собой нечто другое. Оно есть образ, который принял в себя самостоятельное представление интеллигенции как душу, как свое значение. Это созерцание есть знак.

[Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа, последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, коего оно является знаком, не имеют между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при пользовании созерцанием, чем в качестве символизирующей.

Обыкновенно знак и язык рассматривают где-либо в психологии или в логике в качестве приложения, причем не обращают никакого внимания на их необходимость и их взаимосвязь в системе деятельности интеллигенции. Истинное место знака есть указанное для него выше, а именно, что интеллигенция, — которая в качестве созерцающей сама порождает форму времени и пространства, в отношении же к чувственному содержанию является принимающей его в себя и из этого материала образующей для себя представления, — теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему в качестве его значения и его души другое содержание. — Эта создающая знак деятельность может быть по преимуществу названа продуктивной памятью (первоначально отвлеченная Мнемозина), способностью воспоминания, поскольку память, в обычной жизни нередко смешиваемая с воспоминанием, а также с представлением и силой воображения и даже употребляемая в одинаковом с ними смысле, вообще имеет дело только со знаками.]

§ 459

Созерцание, в качестве непосредственного представляя собой первоначально нечто данное и пространственное, приобретает, будучи употреблено в качестве знака, существенное определение обладать бытием лишь в качестве снятого. Интеллигенция есть эта его отрицательность; таким образом более истинная форма созерцания, являющаяся знаком, есть наличное бытие во времени — исчезновение наличного бытия в то самое время, как оно есть, — и по своей дальнейшей внешней, психической определенности, некоторая из интеллигенции, из ее собственной (антропологической) природности проистекающая положенность, звук, осуществленное обнаружение вовне внутреннего существа, заявляющего о себе. Звук, получающий для определенных представлений дальнейшее расчленение — речь и ее система, язык, — дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе существование, более высокое, чем их непосредственное наличное бытие, вообще дает им такое существование, которое имеет значение в сфере представления.

[Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобразной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической (§ 401) точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка. По отношению к элементарному материалу языка, с одной стороны, представление утратило значение простой случайности, а с другой — и принцип подражания был ограничен своим самым тесным объектом — именно звучащими предметами. Правда, приходится и теперь слышать восхваления немецкого языка за его богатство ввиду большого количества особых выражений, которыми он обладает для таких особых звуков, как, например, шум, жужжание, треск и т. д. (Rauschen, Sausen, Knarren); таких выражений накопилось, быть может, больше сотни; мгновенное настроение создает при соответствующем случае еще и новые. Однако такое изобилие выражений в сфере чувственного и незначительного нельзя относить к тому, что должно составлять богатство развитого языка. Собственно, элементарное само основывается не столько на символике, относящейся к внешним объектам, сколько на символике внутренней, именно на антропологической артикуляции, как бы на некоторого рода жесте телесного речевыражения. На этом пути для всякой гласной и согласной, как и для их более абстрактных элементов (движение губ, нёба и языка), а затем также и для их сочетаний старались отыскать особо присущее им значение. Однако эти бессознательные и слабые зачатки модифицируются затем дальнейшими моментами — как внешними условиями, так и потребностями образования, — видоизменяются до незаметности и незначительности, по существу, тем, что в качестве чувственных созерцаний они сами низводятся до роли знаков, вследствие чего их первоначальное значение затемняется и уничтожается. — Формальная сторона языка есть, однако, дело рассудка, который запечатлевает в нем свои категории; этот логический инстинкт порождает их грамматическую сторону. Изучение языков, которые сохранили свою первоначальную природу и основательное изучение которых начато только в новое время, показало, что они обладают весьма детально развитой грамматикой и выражают различия, отсутствующие или стертые в языках более развитых народов. Язык наиболее культурных народов имеет, по-видимому, менее совершенную грамматику, и тот же язык при меньшей культурности народа имеет более совершенную грамматику, чем при большей его образованности. Ср. Сочинение г-на В. фон-Гумболъдта о двойственном числе, I. 10, 11.

Характеризуя звуковой язык как первоначальный, можно упомянуть здесь, хотя бы только мимоходом, также и о языке письменном; он представляет собой дальнейшее развитие в особой области языка, прибегающего к помощи внешнепрактической деятельности. Язык графический переходит в сферу непосредственного пространственного созерцания, из которого он заимствует свои знаки (§ 454) и в котором он их порождает. Точнее говоря, иероглифическое письмо обозначает представления посредством пространственных фигур, тогда как письмо буквенное, напротив, обозначает звуки, которые уже сами являются знаками. Это письмо состоит поэтому из знаков других знаков — и притом так, что оно разлагает конкретные знаки звукового языка, слова, на их простые элементы и уже эти элементы обозначает.— Лейбница привлекала идея в совершенстве разработанного графического языка, созданного по иероглифическому способу, что, частично правда, имеет место и при буквенном письме (как и в наших знаках чисел, планет, химических веществ и т. п.); он считал его весьма желательным в качестве всеобщего языка для сношений между собой народов и особенно ученых. Не следует, однако, думать, что общение народов (которое, быть может, происходило уже в Финикии и в настоящее время происходит в Кантоне, см. Путешествия Макартнея из Стаунтона) вызвало, скорее, потребность в буквенном письме и возникновение именно этого последнего. Да и вообще нельзя мыслить себе единого всеобъемлющего готового иероглифического письма. Чувственные предметы допускают, правда, фиксированные знаки, но по отношению к знакам духовной сферы ход образования мыслей, прогрессивное логическое развитие влекут за собой изменение воззрений на внутренние отношения мыслей и тем самым на их природу, так что в связи с этим потребовалось бы другое иероглифическое определение знаков. В самом деле, ведь и относительно чувственно воспринимаемых предметов их знаки в звуковом языке, их названия часто меняются, как, например, относительно предметов химии и минералогии. Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение, — тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций. Эти дефиниции в свою очередь стали часто образовывать произвольно и случайно, и тогда стало изменяться и обозначение, то есть только связь знаков родового определения или других свойств, долженствующих быть характерными, в зависимости от различия взгляда на этот род или какое-либо другое свойство, долженствующее иметь специфическое значение. — Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры. — Выработка звукового языка находится в теснейшей связи с привычкой буквенного письма, посредством которого звуковой язык только и получает определенность и чистоту своей артикуляции. Известно несовершенство звукового языка китайцев; масса их слов имеет много совершенно различных значений — до десяти и даже до двадцати, так что при разговоре различие отмечается лишь ударением, интенсивностью, тихим произношением или криком. Европейцы, начинающие изучать китайский язык, до того как они усвоят себе все эти абсурдные тонкости акцентирования, впадают в самые смешные недоразумения. Совершенство заключается здесь в контрасте к правилу parler sans accent (говорить без акцента), что в Европе справедливо требуется от культурной речи. Вследствие влияния иероглифического способа письма китайскому звуковому языку не хватает объективной определенности, приобретаемой в артикуляции при помощи буквенного письма.

Буквенное письмо само по себе является более соответствующим требованиям интеллигенции; в нем слово — наиболее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведение до сознания — сделано предметом рефлексии. В этой работе интеллигенции над словом оно подвергается анализу, другими словами — эта выработка знаков сводится к ее простым, немногим элементам (первоначальным жестам артикуляции). Эти элементы представляют собой чувственную сторону речи, приведенную к форме всеобщности и этим элементарным способом достигающую в то же время полной определенности и чистоты. Буквенное письмо сохраняет за собой тем самым также и то преимущество звукового языка, что в нем, как и в звуковом языке, представления имеют соответствующие им имена. Имя есть простой знак для подлинного, то есть простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Иероглифический знак возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, подобно буквенному письму, но из предшествующего анализа представлений. Отсюда легко приходят затем к мысли, что все представления могут быть сводимы к их элементам, к простым логическим определениям, так что из избранных для этой цели элементарных знаков (как у китайских гуа — простая прямая и на две части разделенная черта) через их соединение и мог образоваться язык иероглифов. Этот факт аналитического обозначения представлений в иероглифическом письме, побудивший Лейбница признать это письмо более совершенным, чем письмо буквенное, скорее, представляет собою то, что противоречит основной потребности языка вообще, имени, — потребности иметь для непосредственного представления, — которое, как бы богато ни было заключенное в нем содержание, для духа в имени является простым, — также и простой непосредственный знак. Этот знак сам по себе не дает повода для мышления и должен лишь обозначать и чувственно представлять простое представление как таковое. И не только интеллигенция, действующая посредством представлений, делает это, задерживаясь на простых представлениях или снова образуя их из абстрактных моментов, на которые они были разложены; но и мышление также резюмирует в форме простой мысли конкретное содержание анализа, в котором содержание стало соединением многих определений. И для той и для другой способности есть потребность иметь также и такие в смысле их значения простые знаки, которые состоят из многих букв или слогов и, будучи на них расчлененными, все же не представляют собой соединения многих представлений. — Сказанное составляет основное определение для решения вопроса о ценности книжных языков. Затем обнаруживается также, что в иероглифическом письме отношения конкретных духовных представлений по необходимости должны быть спутанными и смутными, и, кроме того, их анализ, коего ближайшие продукты в свою очередь подлежат дальнейшему анализу, оказывается возможным весьма многообразным и видоизменяющимся способом. Каждое отклонение в анализе могло бы привести тогда к другому образованию имени, выраженному в письме, подобно тому как в новейшее время, о чем уже было сказано выше, даже в сфере чувственного, соляная кислота по-разному изменяла свое название. Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще.

Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать по буквенному письму, следует рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно переводит дух от чувственного конкретного к обращению внимания на нечто более формальное — на звучащее слово и на его абстрактные элементы — и тем делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего сознания в субъекте. — Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразность буквенного письма — как обходного пути в интересах зрения — через слышимость, также приводящую к представлениям предметов, превращая таким образом это буквенное письмо для нас в иероглифическое, так что нам при пользовании им не нужно иметь перед собой в сознании посредничества звуков. Напротив, люди, которые имеют небольшую привычку к чтению, произносят прочитанное вслух, чтобы понять его в его звуках. Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе в качестве способности к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо. Слышимое или временное, и видимое или пространственное, имеют, правда, каждое свою собственную основу первоначально одинакового значения с другой; но у буквенного письма есть только одна основа, и к тому же в том правильном соотношении, что видимый язык относится к звучащему только как знак; интеллигенция обнаруживается непосредственно и безусловно при содействии речи. — Опосредствование представлений через нечувственную сторону звуков обнаруживается затем в своеобразно существенных чертах в последующем переходе от деятельности представления к мышлению — в памяти.]

Третий отдел

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

§ 553

Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что она в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, — есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой. Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности или существования.

§ 554

Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри-себя-сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество] единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и на знание, для которого она существует как таковая. Религию — как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах — можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Gemeinde).

[Что как здесь, так и вообще вера не противоположна знанию, что, скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего, — на это было указано выше, в § 63, прим. — Что в наши дни так мало знают о боге и так мало останавливаются на его объективной сущности, но тем больше говорят о религии, то есть о присутствии его в субъективном сознании, и то, что требуют именно религии, а не истины как таковой, — все это содержит в себе по крайней мере то правильное определение, что бог как дух должен быть постигнут как присутствующий в своей религиозной общине.]

§ 555

Субъективное сознание абсолютного духа в самом существе своем есть процесс, непосредственное и субстанциальное единство которого есть вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство II его же, как отношение упомянутых различных определений, — в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения, именно примирения с действительностью духа.

А. ИСКУССТВО

§ 556

Форма этого знания в качестве непосредственной (момент конечности в искусстве), — с одной стороны, распадается на произведение, имеющее характер внешнего, обыденного наличного бытия — на субъект, его порождающий, и на субъект, созерцающий его и перед ним преклоняющийся; с другой стороны, эта форма есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала — конкретной формы, порожденной субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просветленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое, кроме идеи, и не указывает, — форма красоты.

§ 557

Чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой, есть в то же время определенность содержания, и бог наряду со своим духовным определением содержит еще и определение природной стихии или наличного бытия.— Он содержит так называемое единство природы и духа, то есть единство непосредственное, форму созерцания; следовательно, не духовное единство, в котором природное полагалось бы только как идеальное, как снятое, и духовное содержание оставалось бы в отношении лишь к самому себе; абсолютный дух не может проявлять себя в такого рода сознании. — Правда, с субъективной стороны религиозная община является нравственной, потому что она знает свою сущность как духовную, и ее самосознание и ее действительность подняты здесь до субстанциальной свободы. Однако, будучи отягощена непосредственностью, свобода субъекта есть только обычай, не имеющий ни бесконечной рефлексии в себя, ни внутреннего характера совести; в этом смысле получает свое определение и в дальнейшем развитии благоговение и культ в религии прекрасного искусства.

§ 558

Искусство для творимых им созерцаний нуждается не только в данном ему извне материале, куда относятся также и субъективные образы и представления, но для выражения духовного содержания оно нуждается и в данных природных формах по тому их значению, которое искусство должно предчувствовать и сознавать (ср. § 411). Из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение.

[Этим решается вопрос о принципе подражания природе в искусстве, по поводу которого невозможно никакое соглашение с другим столь же абстрактным противоположным принципом, пока природное берется только с его внешней стороны, а не как форма природы, выражающая собою дух, — характерная, полная смысла форма.]

§ 559

Абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэтому ограниченным народным духом, коего в себе сущая всеобщность в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на неопределенное множество богов. Вместе с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в созерцание или образ посредством духовного начала, — становится чем-то формальным; так что содержание мысли пли представление, равно как и материал, которым мысль пользуется для своего воплощения, может быть весьма разнообразным и даже несущественным, а самое творение между тем все-таки может быть чем-то прекрасным и произведением искусства.

§ 560

Односторонность непосредственности в идеале содержит (§ 556) противоположную односторонность, состоящую в том, что идеал есть нечто созданное художником. Субъект есть формальная сторона деятельности, а произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении не заключается никакого признака субъективной особенности, но внутреннее содержание присущего ему духа воспринято во всей чистоте и порождено без примеси этой субъективной особенности и связанной с ней случайности. Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей внутренним содержанием деятельность — вдохновение художника — проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, — и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkür), а художник — мастером бога.

§ 561

В упомянутой преисполненности бытия (Erfülltsein) примирение является, таким образом, началом в том смысле, что оно осуществляется непосредственно в субъективном самосознании, которое, таким образом, внутри себя уверенно ж радостно, оно лишено глубины и сознания своей противоположности по отношению к в-себе-и-для-себя-сущей сущности. По ту сторону происходящего в таком примирении завершения красоты в классическом искусстве находится искусство возвышенного: символическое искусство, где соответствующее идее оформление еще не найдено и мысль изображается, скорее, как (выходящая за пределы формы и с ней борющаяся, как отрицательное отношение к ней, в которую она в то же время стремится воплотиться. Смысл и содержание свидетельствуют тем самым о том, что бесконечная форма еще не найдена, еще не опознана, еще не сознала себя как свободный дух. Это содержание выступает лишь как абстрактный бог чистого мышления или как стремление к нему, которое неустанно и не находя себе применения проходит через все оформления, не будучи в состоянии достичь своей дели.

§ 562

Другой род несоразмерности идеи и ее оформления состоит в том, что бесконечная форма, субъективность, не представляет собой, как в упомянутой крайности, только поверхностной личности, а представляет собой самое внутреннее и бог познается не только как ищущий своего оформления и как находящий свое удовлетворение во внешней форме, но как такой, который находит себя лишь внутри себя и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление. Вот почему искусство — романтическое — отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты; оно изображает его снисходящим до явления; божественное изображается как внутреннее существо во внешности, само себя от этой последней освобождающее, почему внешность и может выступать здесь как нечто случайное по отношению к ее значению.

[Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки, — все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей.

По поводу тесной связи искусства с религиями следует сделать само собой напрашивающееся замечание, что изящное искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, внутри себя ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность. В тех религиях, в которых идея еще не открылась в своей свободной определенности и еще не познана как таковая, потребность в искусстве все еще заявляет о своих правах, чтобы в созерцании и фантазии довести до сознания представление о сущности. Больше того, искусство есть даже единственный орган, посредством которого абстрактное, неясное внутри себя, из природных и духовных элементов беспорядочно сплетенное содержание может стремиться подняться до сознания. Но это искусство заключает в себе и некоторые недостатки; и именно потому, что оно имеет столь ущербное содержание, неудовлетворительна и его форма; ибо это содержание потому и неудовлетворительно, что оно не содержит формы имманентно в себе самом. Изображение носит на себе черты чего-то безвкусного и неодухотворенного, потому что и само внутреннее существо еще отмечено здесь отсутствием духовности и потому не обладает мощью свободно пронизывать внешнее, придавая ему значение и оформленность. Изящное искусство, напротив, обусловливается самосознанием свободного духа и тем самым сознанием несамостоятельности чувственного и вообще всего только природного по сравнению с духом; оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает.— В связи с этим находится дальнейшее, более высокое соображение о том, что выступление искусства на сцену истории знаменует собою гибель религии, еще прикованной к чувственной внешности. Поскольку искусство придает, по-видимому, религии ее высшее просветление, выражение и блеск, постольку оно тем самым уже возвысило ее над ее ограниченностью. Гений художника и зрителей с их собственным смыслом и ощущением сливается с той возвышенной божественностью, выражение которой достигается в произведении искусства, находит в нем удовлетворение и освобождение; созерцание и сознание свободного духа обеспечено и достигнуто. Изящное искусство выполнило со своей стороны то же, что и философия — очищение духа от состояния несвободы. Та религия, в которой и благодаря которой только и возникает потребность в изящном искусстве, имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее; благоговейно почитаемые изображения суть безобразные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, имеющих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых несут ту же, если даже не лучшую службу, чем такие изображения. Изящное искусство есть, однако, лишь некоторая ступень освобождения, а еще не само это высшее освобождение.— Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли, — стихии, в которой чистый дух только и существует для духа, представляя собой освобождение и предмет благоговения, отсутствует также в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства и в еще большей мере в упомянутой внешней безобразной чувственности.]

§ 563

Будущее изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в истинной религии. Ограниченное внутреннее содержание идеи, взятое в-себе-и-для-себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной формой, — в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью знание, опосредствующее себя внутри себя, в наличное бытие, которое само есть знание, — в откровение, так что принципом содержания идеи является определение свободной интеллигенции, и содержание это в качестве абсолютного духа существует для духа.

В. РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ

§ 564

В понятии истинной религии, то есть той, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание — то есть принцип, вследствие которого субстанция является духом, — в качестве бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение. Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.

[Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Платон и Аристотель противопоставили мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выставляются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это, скорее, была бы такая религия, в «которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге». Вообще, если слову «бог» придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и, если ему отказать в самооткровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты самооткровения.

Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению — сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к понимающему мышлению, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями, — впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотно приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения; самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, — для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге. — См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. К. Ф. Г[еше]ля Берлин, 1829.]

§ 565

Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа, по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания их соответственно конечным определениям рефлексии с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.

§ 566

В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты понятия отделяются друг от друга как особые сферы или элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание; α) в качестве вечного содержания, в своем обнаружении остающегося при самом себе; β) в качестве различения вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлений, в который вступает содержание; γ) в качестве бесконечного возвращения и примирения мира с вечной сущностью, возвращения ее из явления в единство ее полноты.

§ 567

α) В моменте всеобщности — сфере чистой мысли или в абстрактной стихии сущности — абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предположенное, однако не остающееся замкнутым, но в качестве субстанциальной мощи в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли. В этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя в качестве своего сына и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.

§ 568

β) Но в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны, — неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, — духа, как находящегося с ней в известном отношении, следовательно, как конечного духа, который в качестве крайности сущей внутри себя отрицательности приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, а тем самым к своей собственной природности, в сфере которой он в качестве мыслящего направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.

§ 569

γ) В моменте единичности как таковой, — именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности, — раскрывается 1) в качестве предпосылки всеобщая субстанция, воплотившаяся, исходя из своей абстракции, в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно в качестве бесконечной субъективности становится тождественным с самим собой и тем самым в качестве абсолютного возврата из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущности превратилось в нечто существующее для себя — в идею вечного, но живого и в мире непосредственно присутствующего духа.

§ 570

2) Эта объективная целокупность есть в-себе-сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта. По отношению к последнему эта целокупность сначала есть поэтому иное и данное в созерцании, но при этом созерцается в-себе-сущая истина; в силу такого свидетельства духа в этом ином оно вследствие своей непосредственной природы определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это иное является также движением, в котором оно стремится к отчуждению от своей непосредственной природной определенности и от своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с тем образцом и его в-себе-бытием и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом, 3) через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего.

§ 571

Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собою, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа внутри себя самого. В этой форме истины истина является предметом философии.

[Если полученный результат, для-себя-сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в-себе-сущий и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя внутри себя в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, заверяя, будто она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, при-себе-сущее самообнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления, — лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время в качестве абсолютного, в-себе-и-для-себя-сущего содержания, владея им как объектом, в коем оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания.]

C. ФИЛОСОФИЯ

§ 572

Эта наука постольку представляет собою единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных оформлений становится в целокупности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные оформления не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, — а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предположением. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно, в заключение, постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.

[Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным, это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь, — а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который в качестве творческого начала является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание, которое в качестве религиозного, по существу, спекулятивно, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применил бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, то есть для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя им враждебной. Другое дело, если она восстает против понимающего разума и против философии вообще и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения, и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии, — именно, что она слишком мало содержит бога, — стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме, — именно, что она содержит в себе слишком много бога; и это до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства, — значения голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этой ступени образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о Всеедином, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии приносило больше чести то, что они обвиняли какую-нибудь философскую систему, например спинозизм, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, прим.). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о боге, полном содержания, и возникает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех. своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай-ламы, египтянами быков и т. д.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных определениях все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребывающих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической, — и согласно ей всё, то есть все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог.— Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождает представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, неспособны или не хотят этого понять, — ибо как раз понимания понятия они не хотят, — то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либо другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхргавадгиты и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля стр. 162) Кришна говорит о себе:

«Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого, и в то же время его конец.— Среди светил я — сияющее солнце, среди ночных светил — луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Рудров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и г. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня, и т. д.»

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано , что он есть начало, середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом, — скорее, следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все существующее сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и сл.); Кришна говорится — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д.» Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит только ему же, — посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений, — говорит Кришна, — тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (то есть Кришна) есть всё; нелегко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена. Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (All), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как элеатское Единое и спинозовская субстанция, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее, вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акцидентальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том Едином, которое, в отличие от упомянутого акцидентального, одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли внутри себя самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Колбрук и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно внутри себя, до такой степени, как бы сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятельного бытия — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм вследствие поверхностности его представлений также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса, — скорее, это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считали бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой — на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джалаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается.

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было дано именно это название, например элеатской или спинозовской, уже раньше (§ 50, прим.) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles), скорее, вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно определить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно, скорее, сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий роду притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем об его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и, — чтобы иметь бога только в вере или сознании, — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д.г а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, — то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве, — а отношение одновременно содержит в себе и единство, — остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, как только то, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе, скорее, нечто ей противоположное. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества, — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества), — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие всех естественных неорганических и живых вещей покоится исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.— Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества. Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая отношения бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое — как мир, так и бог — обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие. Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например, вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога — так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно близкой, — в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность чувственно воспринимаемых вещей?— Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, то есть в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности — свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность, — с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о Всеедином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь большая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, то есть не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не подвергающимся сомнению, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о Всеедином, так что того, кто оказался бы не знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам.— Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.]