Иена, 16 ноября 1803 г.

…Единственной обнаруженной мною литературной новинкой оказался старый хлам Коцебу, его «Излияния», которыми он успел еще нагадить в Германии; это старая басня о Гёте и Шлегеле; не преминул он воспользоваться и анекдотом о том, будто Гёте, когда Фридрих фон Шлегель дурно обошелся с «Орами»в журнале «Германия», поклялся на обеде у Лодера, что в Иене этим людям пути больше не будет.

Гёте всецело занят реальными науками и приборами; он не только поручил Шельверу устройство ботанического кабинета, но будет оборудован еще и физиологический кабинет, а от Риттера он потребовал даже схему прибора для получения гальванического тока.

В Веймарском театре пока еще не объявлено о новых спектаклях; Шиллер, говорят, работает над «Вильгельмом Теллем».

Франкфурт-на-Майне, 22 марта 1797 г,

…Здесь, во Франкфурте, я понемногу опять приобщаюсь к миру; раз в неделю, по крайней мере, хожу в Комедию, видел также на днях «Волшебную флейту», — спектакль с хорошими декорациями и костюмами, но дурным пением; завтра играют «Дон-Жуана», на которого хочу пойти непременно ради самой музыки. Один из актеров, Шредер, — он, говорят, был прежде в Штутгарте, и Вы его, может статься, тоже видели, — пользуется у публики, особенно у дам, весьма большим успехом.

Франкфурт-на-Майне, 13 ноября 1797 г.

Бесценный друг!

Давно уже на конторке моей лежит альманах, для Вас предназначавшийся, и вот я его наконец посылаю Вам; хотелось бы только, чтобы он не утратил для Вас прелесть новизны из-за допущенной мною проволочки. Правда, повесть эту можно время от времени снова читать и перечитывать; красота произведения искусства подтверждается только удовольствием, испытываемым нами при неоднократном его созерцании, — тем, что мы охотно к нему возвращаемся. Жажду узнать, удовлетворит ли Вашему вкусу эта повесть; в ней много таких мест и характерных штрихов, которые не ускользнут от человека чувствительного, кому, подобно Вам, дано отличать естественное от искусственного и чьи симпатии на стороне первого.

…Здесь я чаще посещаю Комедию, чем в Штутгарте. Музыка и некоторые актеры — отменные. Не знаю, известен ли Вам по Штутгарту певец Ланг; он сейчас в здешнем театре, но на первых спектаклях большого успеха не имел; а среди актрис есть милые девушки, воплощающие на сцене прекрасные характеры представительниц своего пола столь же искусно и натурально, сколь чужды им, должно быть, эти характеры за пределами сцены; говорю «должно быть» не потому, чтобы знал это из личного опыта, но потому, что афишируемую людьми любовь к справедливости и строгие их требования по части добродетели и совершенства, когда речь идет о других, я склонен считать, скорее, проявлением слабости и нравственной неполноты, неспособностью признать в ком-либо, кроме себя, что-то чистое и прекрасное.

Непосредственное впечатление после чтения Валленштейна — это скорбь, сковывающая уста при падении могущественного человека под ударом молчаливой и глухой судьбы. Когда пьеса кончается, то все кончено; царство небытия, царство смерти одержало победу; вещь не кончается, как теодицея.

Судьба Валленштейна выступает в пьесе двояким образом; первая тема — судьба становления решения, вторая — судьба самого решения и противодействия ему; каждая может сама по себе рассматриваться как трагическое целое. Первое: Валленштейн, великий человек (он совершенно самостоятельно, в качестве индивида, повелевает многими людьми), выступает как повелевающее существо — таинственно, ибо у него не было никакой тайны, в блеске и наслаждении своего господства. Его определенность необходимо противополагает себя неопределенности в двух аспектах — в нем и вне его; внутренний аспект — не столько борьба двух начал, сколько брожение их. Он обладает личным величием, славой полководца, спасителя империи, властью над многими, послушными ему, его страшатся друзья и враги; он сам выше определенности быть на стороне спасенного им императора или тем более фанатизма; какая решимость охватит его? Он готовит себе средства к достижению величайшей цели своего времени: даровать мир всей Германии, — и также для того, чтобы добыть себе королевство, а своим друзьям — подобающее вознаграждение. Но его возвышенная, довольствующаяся собою, играющая великими целями и поэтому бесхарактерная душа не может остановиться ни на какой цели, она ищет высшего, которое бы ее захватило. Независимый человек, живой и не монах, хочет отвести от себя вину определенности, и, если нет ничего, способного повелевать им, — ничто не смеет быть таким для него, — он создает то, что повелевало бы им: Валленштейн ищет основы своих решений, своих поступков и своей судьбы в звездах (Макс Пикколомини говорит об этом только как влюбленный). Именно односторонность неопределенного бытия посреди заведомых определенностей, независимости среди заведомых зависимостей — ставит его в связь с тысячью определенностей; его друзья развивают ее для целей, которые становятся его собственными, его враги также (против этих целей они, однако, вынуждены бороться). И эта определенность, которая сама образовалась в бродящем материале (ибо мы имеем дело с людьми), захватывает его больше, чем если бы он сам ее создал: живя со всеми вместе, он от всех зависит. Это отступление неопределенности перед определенностью — в высшей степени трагическое дело, и оно великолепно, последовательно изображено; рефлексия не защищает здесь гения, но лишь показывает его. Впечатление от этого аспекта содержания живо встает передо мной. Если бы целое было романом, можно было бы желать увидеть объяснение определенного, — а именно увидеть то, что привело Валленштейна к такому господству над людьми. Великое, неопределенное, дерзкое для них пленяет их; но в пьесе предыстория не может явиться, действуя драматично, то есть определяюще и в то же время определенно; она выступает лишь как силуэт, как об этом говорится, может быть, в другом смысле в прологе; лагерь, однако, представляет собой господство как ставшее, как продукт.

Концом этой трагедии был бы, следовательно, приход к решению; другая трагедия — как это решение разбилось о противоположное ему; и насколько величественна первая трагедия, настолько мало удовлетворяет меня вторая. Жизнь против жизни, но против жизни встает лишь смерть, и — невероятно! отвратительно! — смерть побеждает жизнь! Это не трагично, а ужасно! Это разрывает сердце, после этого нельзя встать с облегченной душой!

Недавно я прочел переписку Лессинга с его женой. Чувство, которое владело мною при чтении, отчасти сохранившееся и сейчас, было совершенно своеобразным: это был интерес, смешанный с удовольствием и грустью; продолжительное чтение романа не могло бы вызвать ничего более желательного, чем эта книга, содержание которой целиком взято из действительной жизни. Все время жаждешь развития, хотя ни интрига, ни великие препятствия не задерживают его (обычные требования в романе, чтобы держать в напряжении читателя), интерес, однако, никогда не утрачивается и становится лишь сердечнее и участливее оттого, что обстоятельства так всецело естественны и человечны. Единственное препятствие, встающее здесь на пути, сводится к пункту, который в наши дни больше всего, часто почти исключительно, принимается во внимание (здесь, разумеется, нет), — я имею в виду достаточные средства к жизни (ибо любовь никогда так не сильна, чтобы отправиться друг с другом в пустыню, отказаться от всех удобств и жить одной любовью), — и когда эта потребность еще недостаточно обеспечена, соединение всегда откладывается. Ни жестокий отец, ни черствый дядя или опекун, ни лорд, преследующий невинность, не задерживают свадьбы, — однако время, в течение которого длилась переписка, равно шести годам — какой долгий срок для жениха и невесты! И в этот промежуток почти ничего, кроме огорчений и страданий от болезней, а затем — брак длится всего три года… Не возникают ли здесь размышления о ничтожестве человека и самых дорогих ему забот? Не следует ли думать, что, знай человек все это наперед, он предпочел бы такой жизни смерть раньше, чем определила ему природа? Быть может — если мыслить себе жизнь полной одних тягот и бед, но не принимать в расчет, что такое жизнь in concreto, — приятная привычка к действиям, к деятельному бытию, как называет это Гёте, — всецело занимающий нас непрестанный прилив ощущений, дающий чувство физического довольства. У человека, способного осуществить идею — поставить себя выше всех этих обстоятельств, — представления и действия души должны почти исключительно быть направлены внутрь, и узы, которые благодаря чувству связывают его со всей природой, должны быть очень слабы. Однако — возвращаясь от этого отступления вновь к переписке Лессинга — весь тон ее — по меньшей мере в большинстве случаев — более искусно располагает читателя к грусти, чем к приятному чувству. Но язык горя и страдания намного красноречивее, чем язык радости, и наслаждение последней не так заметно, как переживание первых. Сумрачное мгновение, в которое мы пишем, покрывает черной пеленой и воспоминание о радостных часах, не говоря уж о том. что оно подчеркивает печальное, сгущает краски и вносит в картину слишком много тени. Часто вмешивается в дело и маленькое — скрытое, самому зараженному им незаметное — тщеславие, которое шепчет нам из самого потаенного уголка сердца: интерес был бы живее, участие больше, если бы нас увидели страдающими, а не радостными, мы выглядим несколько крупнее в горе, чем в радости, — и т. д. Еще одно замечание пришло мне на ум: когда возлюбленная Лессинга пишет о своем плохом настроении, досадном положении и т. п., — а он как раз в хорошем расположении духа, — то он выступает во всеоружии жизненных правил, предписаний из arte bene vivendi (латин. — искусство жить), — как если бы он был обязан благодушным настроением, вызванным обстоятельствами (быть может, ясным днем, совпавшим с бодрым физическим состоянием), лишь себе самому, следованию своим мудрым максимам. В этом наше суетное сердце часто обманывает себя. Благодаря радости приходит довольство собой, своим поведением, успехом благоразумных планов, внешними условиями жизни; полагают, однако, что все всегда наоборот, и лишь когда мы будто бы находим причину в довольстве состоянием своей совести и своим благоразумием, то следствием должны быть бодрость духа и чувство истинного наслаждения. Как сказано, по большей части верно обратное; бодрое физическое самочувствие, хорошая погода, свобода от повседневных забот, надежды на веселую пирушку – приводят нас в радостное состояние, и оно с легкостью обманывает нас. Лишь несчастье пробуждает укоры совести, воспоминания о всех достойных раскаяния опрометчивых поступках и редко ограничивается тем, чтобы наполнить душу сознанием безотрадного положения, горя и т. д., но зовет также на помощь недовольство самим собой, самообвинение, чтобы полностью лишить душу мужества, которое стойко держится, гордое своей невиновностью, наперекор боли. — Но ты снимаешь здесь всякое различие между хорошим и дурным человеком? Лишь с последним могла бы произойти набросанная тобой сцена. Нет, но различие здесь не специфическое, оно только в степени. Где мы найдем человека, сознающего, что он всегда действовал с наилучшими намерениями, по вечным нормам права и в то же время с величайшим благоразумием, — человека, который по всем этим пунктам ни в чем не может упрекнуть себя? Дурное настроение часто воскрешает давно минувшие дела, — и как бы часто ни пытались мы отбросить поскорее подобные картины, все же после них остается чувство, которое примешивается к наличному дурному расположению духа. — Но, возвращаясь к наставлениям Лессинга, — мы часто находим сразу, в следующем же письме, что действенность этих наставлений совершенно снимается обстоятельствами, и бросается в глаза, как мало максимы обладают властью над впечатлением удовольствия и неудовольствия.

Тон писем — это взаимное сочувствие, сообщение друг другу своих дел и занятий, своих печалей и радостей — и участие в них другой стороны. Выражение безыскусственно и остается в кругу всеобщего — оно не расчленяет чувства; оно передает целостное впечатление — так, как мы это видим у греков, где трагедия не является компендиумом эмпирической психологии in nuce (латин. — в сжатом виде), как часто в наши дни; такова природа, она обращается к наслаждению и чувству. Предыдущие обстоятельства юности и воспитания сдерживают в нас впечатления природы, — мы слишком привыкли к тому, что душа занимается самой собой, судит окружающие предметы согласно понятиям, а не чувству прекрасного; сердце замыкается, и остается лишь холодный, расчетливый рассудок, который в конце концов застревает на средствах, теряя из виду цель. Резкое отличие наших нравов и наших характеров видно из того, что поэт, призывавший наслаждаться жизнью при воспоминании о смерти: «Человек, наслаждайся своей жизнью!» и т. д., — прослыл у нас очень пошлым. Как мог бы я сегодня наслаждаться жизнью, если завтра меня поглотит смерть!

Только греки умели так наслаждаться, интересуясь каждым существом, выражавшим жизнь и чувство. Повсюду чистый дух греков обнаруживает безыскусственное отношение, в котором принимает участие сердце; он высказывает себя с этой стороны благороднее всего в своих стихотворных изречениях; пожалуй, он относится к нашему, как мальчик, нюхающий розу, к аптекарю, изготовляющему из нее розовую воду. Целомудренная чистота и привлекательная стыдливость вообще, кажется, остались особенностью греческого гения.

1828

Когда речь идет о сочинениях такого богатого и разностороннего содержания, во многих отношениях близко затрагивающего нас, естественно требование, чтобы вскоре после их выхода в свет публика была осведомлена о составе издания. Следует кратко осветить взгляды и суждения выдающегося человека о событиях, недавно совершившихся или сейчас еще занимающих нас, об исторических личностях и их трудах — и основные точки зрения в переписке круга друзей, но большей части наших современников. Потребность удовлетворить любопытство чаще всего отпадает; но помимо пикантных частностей это собрание имеет более серьезное назначение — быть памятником достойной человеческой личности и представить публике в посмертно изданных последних работах ключевые пункты философского развития автора.

Первая часть собрания содержит прежде всего выдержки из дневника Зольгера раннего периода его жизни и другие материалы, освещающие ее ход до самой смерти, а также богатое собрание писем, ограниченное тесным дружеским кругом и с начала до конца имеющее характер дружеской беседы и общения. Издатели, от которых исходит также большая часть опубликованных писем друзей Зольгера, дополняют целое краткими историческими примечаниями. Введение и заключение достаточно завершают собрание как биографическое целое. Общий очерк характера Зольгера никем бы не мог быть вернее набросан, чем одним из этих людей, так сердечно и так долго близких с ним; мы выписываем характеристику, которая достойно завершает свою тему: «В юности он был стройным и цветущим, среднего роста. Его глаза, чистейшей синевы, несколько выпуклые, добродушие и благородство — больше всего привлекали в его лице. Но возвышенный гнев мог иногда, если предмет был достаточно важен, погасить это выражение добродушия, которое завоевывало доверие даже детей. Когда он был серьезен, выражение его лица вообще было совершенно другим, чем когда он смеялся; его приветливость завоевывала сердце. После нервной лихорадки, жестоко обрушившейся на него в 1807 году, нрав его несколько изменился, и постепенно изменился также его облик. Он стал сильнее и полнее; выражение мужественной силы и покоя выступило на лице подвижного юноши».

«Лишь немногим людям дан был подобный дар речи. И непосвященным он ясно и доступно рассказывал о труднейших предметах. Подобным всей его жизни был его брак, образцовый и на редкость счастливый. Его имя как супруга, отца, друга, учителя и гражданина всегда может быть названо как пример для подражания и восхваления».

Мы полагаем, что читателю не покажется неуместным краткое обозрение основных дат его жизни.

Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер родился 28 ноября 1780 года в Шведте, где его отец был директором существовавшей еще тогда маркграфской палаты; это был истинно немецкий характер, высоко чтимый и уважаемый на службе, в семейном кругу и среди друзей. О ранней юности сына приводятся некоторые анекдоты, из которых мы хотим пересказать один, на наш взгляд, характерный: Зольгер долго был со своим младшим бра том на вы, что часто при детских ссорах придавало их отношениям комическую торжественность. Обладая ранним талантом вырезать из бумаги фигурки людей и зверей, он часто развлекал своего брата; но если последний некстати теребил его из-за этого, Зольгер любил напускать на себя очень серьезный вид и с большой запальчивостью отвергал неуместные притязания, восклицая: «Вы думаете, что мне нечего делать, кроме как вырезать ваши куклы?» Эту «комическую торжественность», эту серьезность, уничтожающую себя внутри себя, это ничтожество, делающее себя серьезным, можно рассматривать как картину каприза, детскость которого сама по себе исчезла благодаря зрелости и солидности характера, но который как принцип иронии прошел в сознании Зольгера через всю его жизнь.

Зольгер сперва посещал школу в Шведте, потом, с четырнадцатого года, гимназию Серого монастыря в Берлине; на девятнадцатом году он поступил в университет г. Галле, где изучал право, но в то же время его любимым занятием стало изучение древних языков, сильно оживленное благодаря талантливым лекциям Вольфа; при этом Зольгер приобрел необыкновенный навык в английском и итальянском, начал изучать испанский и, в то время как он успевал упражняться во всем этом, принимал самое деятельное участие в веселых забавах; здесь образовался и круг друзей, с которыми мы ближе знакомимся по переписке. В 1801 году Зольгер на полгода направился в Иену, главным образом чтобы слушать Шеллинга. Об этом повороте его научных интересов и тогдашних занятий не приведено никаких подробностей, кроме того, что несколько ниже (стр. 88) приводятся тезисы Карла Шеллинга, которые Зольгер оспаривал в оживленно проходивших диспутах, организованных братом первого, а также тезисы, составленные для подобной цели Зольгером в тогдашнем же роде метафизической спекуляции. В 1802 году он совершил путешествие в Швейцарию и Францию, о которых свидетельствуют интересные выдержки из дневников. В начале

1803 года Зольгер получил назначение в тогдашнюю палату по делам войны и владений в Берлине; но он продолжал свои занятия, особенно греческим языком, с величайшим усердием и в

1804 году отдал в печать «Царя Эдипа» Софокла; в отношении полного перевода Софокла, который до сих пор признается лучшим, только на стр. 159 разъясняются принципы, руководившие Зольгером в этой работе.

Во втором томе этого собрания (стр. 445 и следующие) перепечатано содержательное предисловие к переводу. В 1804 году Зольгер слушал курс лекций Фихте о науко-учении «с бесконечным наслаждением и пользой, как я надеюсь (пишет он, стр. 131); кто хочет быть собранным, вышколенным и неутомимо отработанным, пусть идет к нему», и стр. 134: «Я восхищаюсь его строго философскими лекциями; никто другой не привязывает слушателя к себе с такой силой, никто с такой беспощадностью не проводит его через суровейшую школу размышления. Истинное наслаждение узнать и сравнить обоих великих людей нашего времени в этой области, его и Шеллинга». В 1806 году Зольгер подал в отставку из палаты, желая иметь возможность целиком посвятить себя науке; место долгое время оставалось за ним, чтобы он мог тотчас вернуться, в случае если примет такое решение. С этого момента обрываются дневники, начинаются выдержки и заметки из сочинений. Следуют заметки по истории, в особенности к труду о греческой мифологии, по индийской теологии и философии, о Павсании, Платоне и греческих трагиках; поражаешься (как справедливо говорят издатели, имевшие перед собой всю массу относящихся сюда бумаг) трудолюбию этого человека: видишь, что он стремился к всеобъемлющей учености, которая, однако, должна была служить содержательным материалом для его высших философских интересов и воззрений; к ним он всегда вновь возвращался от работ более внешнего характера или по крайней мере не переставал упорно заниматься ими. Через весь строй его жизни и духа проходит одна особенность его души, которая на стр. 143 выпукло выражается в письме к одному из лучших друзей умершего, Краузе (о нем см. стр. XVI предисловия. Он поражал в свои лучшие годы глубокой порядочностью, познаниями, остроумием и основательностью суждений; его ценили все, кто знал): «Итак, я хочу признаться, что самая неотложная, даже единственно действительно серьезная потребность для меня — это твое общество. Нет никакой твердой почвы и опоры в действительности, кроме задушевного общения с друзьями; лишь так я могу устоять и кое-как принимать и переносить других». Потребность сообщать о себе друзьям и принимать их участие в своих работах господствует во всей переписке; общение укрепляет и утешает Зольгера до самой смерти в огорчениях, которые обычно приносила ему жизнь.

Патриот Зольгер глубоко переживал несчастье, постигшее государство в 1806 году; но нет ничего более конкретного о воззрениях и отношениях покойного в эти годы. В 1808 году он становится доктором философии (стр. 158), хотя не сообщается, где и как. Осенью 1809 года Зольгер направляется во Франкфурт-на-Одере, где сразу же становится экстраординарным профессором; он читал там курсы лекций частично по филологии, частично по философии, и, как мы знаем, внес значительное оживление в эти занятия. Граждане города также приобрели доверие к нему, настолько, что в 1810 году члены муниципалитета выбрали профессора философии, который еще не получал жалованья и не знал, как обеспечить себя другими средствами, — обербургомистром, с окладом в 1500 талеров. Строя поверхностные аналогии, можно было бы вспомнить здесь сограждан Демокрита. Однако нужно нечто большее, чтобы заслужить имя абдеритов за свое отношение к философу; ибо, согласно Диогену Лаэртскому, абдериты почтили философа своего города, прослушав его труд, Диакосмос, подарком примерно в пятьсот раз большим, чем 1500 талеров, — кроме других свидетельств высокого уважения. Впрочем, очевидно, что эти члены муниципалитета были серьезны в своем выборе и предложении, торжественно переданном Зольгеру депутацией, и никоим образом не хотели дурно подшутить над философией. Но вообще не следует сравнивать друг с другом отдаленные времена со столь различными обстоятельствами и характерами. Зольгер счел добросовестную деятельность на посту, который был ему предложен, несовместимой с работой, составлявшей интимнейшее и глубочайшее содержание его духа. По зрелом размышлении он отклонил место, получив вскоре некоторое содержание от правительства, и спустя недолгое время (летом 1811 года) был переведен во вновь учрежденный университет в Берлине, где до самой смерти (25 октября 1819 года, на стр. 778 имеются опечатки в этой дате) посвящал и свой блестящий педагогический талант и свою литературную деятельность по преимуществу философии.

Большая часть писем, помещенных в первом томе, и, пожалуй, все до сих пор неопубликованные статьи второго тома падают на этот последний период жизни Зольгера. Видно, что переписка с отсутствующими друзьями была для него серьезным делом. Легкость, с которой он выражал свои мысли, позволяла писать многочисленные и пространные письма без большой затраты времени. При обилии предметов, которые обсуждались, наш обзор должен ограничиться немногим. Будет отмечено лишь то, что характеризует общие тенденции Зольгера и его времени. Уже с самого начала становится заметным, что Зольгер очень рано приобрел свободу выражения, зрелость стиля и суждения; она превосходна уже в первых статьях двадцатилетнего юноши. Опубликованные выдержки из дневника этих лет носят на себе печать установившейся твердой позиции. Критика и путевые заметки по Швейцарии и Франции — это не плод юношеского энтузиазма, юношеской поверхностности и живости, но результат вдумчивой рефлексии. Литературные работы касаются по большей части беллетристических произведений; эта критика, надлежаще отобранная, украсила бы любой журнал. Самые первые касаются сочинений одного из издателей: Цербино, Верного Экарта, Тангейзера; уже здесь видно тяготение к поэтической манере и способу оценки, характерной для его будущего друга (первое личное знакомство падает на последний период пребывания Зольгера во Франкфурте); виден также юноша, тотчас же окунувшийся в первых проявлениях своих пробудившихся интересов в новый своеобразный тон и направление эпохи. В отличие от обычных юношеских суждений материал и содержание менее захватывают автора, не оказывают решающего влияния на критику, которая любуется главным образом формальными и субъективными качествами: необыкновенным богатством фантазии, причудливостью и т. п. В шиллеровской обработке сцены Макбета с ведьмами у него вызывают сожаление вымарки из реплик старух; в них следовало бы вложить больше фантастического и т. п.; зато не обходится без вновь возникшей склонности к Гольбергу (стр. 101, 102); ему приписывается очарование, основанное на всецело веселой и исключительно сердечной северной причудливости, которая считается особенно превосходной там, где почти все персонажи пьесы — отпетые дураки и потому болтают невообразимую кучу великолепнейшей чепухи; в особенности же восхваляется «полное дурачество» его слуг как «непревзойденное».

Итак, мы видим себя перенесенными в центр одной из достопримечательных эпох, которые могут рассматриваться как кризисные эпохи немецкой литературы; некоторые периоды их мы здесь выделим для сравнения. Первый совпадает с юностью Гёте. Приняв большое участие в его развитии, он изобразил его в картине своей жизни во всех ее характерных чертах. Описав «растерянность», к которой толкала критика, путаницу, в которую «юные умы чувствовали себя попавшими благодаря ее вывихнутым максимам, наполовину понятым законам и внутренне расколотым учениям», — Гёте указывает путь, которым сам он спасся из злосчастного состояния хаоса. Чтобы обрести подлинное основание, чувство или рефлексию для своих стихов, он должен был заглянуть внутрь себя и при созерцании предмета или события, при поэтическом изображении сперва держаться в рамках сферы, которая могла бы его трогать, будить в нем интерес. Значительную роль в формировании этого мужественного поведения сыграло знакомство с Шекспиром. Большое влияние Шекспира изображено особенно в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Поэт заставляет Вильгельма воскликнуть, что шекспировские драмы «вовсе не поэзия; скорее, кажется, что стоишь перед гигантскими книгами судьбы, по которым проносится вихрь взволнованнейшей жизни и там и сям с силой быстро перелистывает их; все предчувствия, которые он когда-либо имел в отношении человечества и его судьбы, которые сопровождали его с юности, незамеченные им самим, здесь он нашел осуществленными и развитыми». Так Шекспир помог расширить жизненный опыт поэта, раздвинуть круг представлений дальше непосредственно знакомых предметов и отношений вместе с ограниченными ими рефлексиями и вызвать к жизни более глубокое содержание, — при этом всегда из собственной груди поэта. Ибо — и это великое слово, которое Гёте высказывает в том же месте: «внутреннее содержание разработанного предмета — это начало и конец искусства». Гёте еще прибавляет, что он и друзья, разделявшие его энтузиазм, не отрицали возможности ближе познакомиться с заслугами Шекспира, осознать их, вдумчиво оценить; но они оставляли это на позднейшее время; теперь они хотели только радостно участвовать и живо подражать.

Другой кризис расширил поле зрения нашей литературы еще дальше, на новый ряд явлений, и не просто дополнил его знакомством с Данте, Голъбергом, Нибелунгами, Кальдероном, но помимо обновленного энтузиазма по отношению к Шекспиру побудил также к изучению, восхищению и подражанию далеким и разнородным образам. Однако если первый кризис в пресыщении формальным искал содержания и именно его извлекал на свет, то, напротив, со вторым было связано развитие вкуса к форме и чужому своеобразию, так что чувство содержания и содержательности свелось к субъективной абстракции, к безобразному кружению духа в себе; это чувство даже должно было склониться к наслаждению юмором, вплоть до плоских шуток и уважения к ним. Выше упоминались великолепная чепуха и превосходное дурачество; пожалуй, и сейчас существуют поклонники Шекспира, не сумевшие пойти дальше эстетического восхищения капралом Нимом и лейтенантом Пистолем. Отсюда само собой вытекает, что в собственном творчестве содержание и содержательное становится пустым, легковесным, несерьезным; им сознательно жертвуют, чтобы раствориться в пустоте и намеренно иронически выдавать за нечто лучшее внутреннюю неистинность материала. С одной стороны, мы видели теорию поэтической поэзии, с другой стороны, образовался кружок поэтов, которые занимались тем, что мистифицировали друг друга и публику свежевыпеченными продуктами новой поэтической поэзии, миром из тумана и звуков, который подобен комете без ядра. Для этого иронического восхождения к бессодержательности и неопределенным порывам хорошо подходит лирическая форма, что также случается само собой, ибо игра звуков, чуждых действительности, игра опустошенного духа переходит в стихи и рифмы не благодаря содержанию. В драматургии невозможно отказаться от действительности, характера и действия; внутренняя ничтожность, которой требует теория иронии, ведет здесь к тому, что само собой удается посредственности, — отсутствию характеров, непоследовательности и случайности, напыщенной пустоте. Теория дополняет лишь то, что посредственность производит, следуя максимам беспринципности и половинчатости. Критика с этой точки зрения пережила новый, дерзкий, нередко также наглый взлет и импонировала массе, желавшей стоять на эстетической высоте, ибо публика собирается, как частенько замечал Зольгер, вокруг каждой дерзкой и блестящей лжи. Но нация — ибо мы имеем все же право говорить в отношении к литературе и о нации и отличать ее от просто публики, — нация не позволила навязать себе это явление, чуждое ей и по внешним формам и по содержанию, — тем более что она недавно, после изгнания французского вкуса в итоге первого кризиса, приобрела национальную поэзию, отечественную и по форме и по характеру.

Множество литературных явлений и суждений, которые принадлежали духу эпохи, проходят в переписке перед нашими глазами; но самый дерзкий и цветущий период иронии — «Люцинды», «Атенея» и т. п. — остается уже за ее рамками. Возникли более серьезные интересы, война и политические события, которые свели точку зрения, враждебную любому серьезному содержанию, к чему-то относительно частному как во внешнем, так и во внутреннем мире индивида. Более основательные суждения Зольгера никогда не шли так далеко, как журнал «Атеней», не говоря уже о «Люцинде»; еще меньше мог он в зрелые годы сочувствовать крайним формам гротеска, которых достигает юмор в произведениях Гофмана. — Чтобы дать несколько примеров направления тех времен, укажем, что Зольгер в юности находит в начатом романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (стр. 95) новую и в высшей степени смелую попытку изобразить поэзию, проходящую сквозь жизнь, идею мистической истории, разрыва покрывала, которым конечное на этой земле окутывает бесконечное, явление божества на земле, истинный миф, который здесь, однако, возникает в духе единичного человека: «Меня необыкновенно огорчает, что этот роман не продолжается далее и остановился как раз перед началом важнейшего».

Юношу подкупило блестящее начало, но он еще не видит, что недостаток концепции подобного рода состоит как раз в невозможности развивать ее и довести до конца; пустые образы и ситуации разрушаются при соприкосновении с действительностью, к которой они должны приблизиться в своем дальнейшем продвижении. — На стр. 124 объявляется, что «Песня о Нибелунгах» по своему плану выше «Илиады». В лекции А.-В. Шлегеля о Данте Зольгер не находит подобающего благоговения перед высокой мистикой, а также достаточной чувствительности к возвышенной простоте.

Тесная дружба Зольгера с Тиком ведет к частому упоминанию его созданий; эта часть переписки особенно характерна для литературной и связанной с нею мистической тенденции эпохи; мы поэтому дольше остановимся на этом. Что касается прежде всего созданий Тика, то дружба, естественно, располагает Зольгера к высокой оценке их, но часто уступает место вдумчивой критике. Тик позволил себе отметить, может быть, в качестве памяти о друге то, что Зольгер немногие немецкие драмы смог бы сопоставить с «Синей бородой» (стр. 350), или то (стр. 428), что Зольгер писал в 1816 году: «Мое сокровеннейшее убеждение: в Вас (Тике)—спасение немецкого искусства; Вы — единственный, кто посреди лживого века сохраняет чистую поэтическую ясность; Вас вдохновляет истинное и божественное, это со все большей чистотой выступает из всеобщей путаницы». На стр. 294 Зольгер еще считает признаком силы, которую приобрел рефлектирующий рассудок, то, что сказкам Тика ставили в упрек смешение сказочного мира с действительным и повседневным. Зольгер, как он говорит, едва способен себе представить этот упрек. Но в новейшие времена мы увидели, что Тик сам отказался от этой разнородности, оставил почву сказки и перешел к новеллам, где обрамление и внешний материал взяты не из сказочного царства, часто детского и нелепого, во всяком случае, в которое уже не верят, но из отношений нашего подлинного мира. В позднейших оценках, которые Тик вымогал у дружбы Зольгера, критическое чутье последнего утверждало себя в понимании недостатков, на которые он пытается обратить внимание автора в «Цербино» (стр. 388) и «Геновеве» (стр. 465). Примечательно, что Зольгеру больше не приходится по вкусу недостаток выдержанности, в сущности, то самое смешение разнородных элементов, порочность которого он прежде не признавал, — только глубже осознанное, именно как смешение действительно поэтического с чем-то лишь сделанным, произвольным, намеренным. Оба друга во многих письмах судят о «Геновеве» и так и сяк, и понимание Зольгера, ставшее более основательным, определенно выражается при этом в сравнении с прежним характером его критики и точкой зрения Тика. Когда Тик со своей стороны (стр. 453) говорит о «Геновеве», что она вылилась у него прямо из сердца, как бы поразив его самого, что она совсем не сделана, а стала (стр. 465), что она обозначила эпоху в его образе мыслей, что он был при этом совершенно непринужденным, — то Зольгер чувствует, что, как бы «Геновева» во многих местах и сценах ни была проникнута задушевностью и любовью, тем не менее состоянием поэта был не этот образ мыслей, но, скорее, страстное стремление к нему, иначе оно захватывало бы нас более непосредственно самим своим существованием, как нечто единственно истинное и возможное. Задушевность обнаруживается в противоположность чему-то другому, отчего сознание становится несогласным с собой и толкается к рефлексии; не хватает внутренней и непосредственно наличной необходимости. Далее (стр. 501) Тик признает, что и ему «Геновева» кажется негармоничной; но это вытекает лишь из того, что тона, созвучия, умиленность, предчувствия, лес, воздух и т. д. поглощаются в гармонии и музыке, что же касается рисунка, колорита, стиля, то ими он недоволен и находит дисгармонию. Религия, пустыня, явления были для него общим тоном картины, связывающим все, и их он никак не хочет согласиться назвать манерными. Как видим, Тик осознает тон, лирическое и субъективное, а содержание и внутренняя доброкачественность остаются вне его внимания.

Еще определеннее Зольгер чувствует этот коренной порок в созданиях Клейста, о которых часто идет речь в переписке. Характер произведений Клейста уже анализировался и показывался в ежегодниках; это было сделано и основательно и остроумно. Зольгер ценит талант Клейста (стр. 558, где о нем подробно говорится), в особенности признает энергию и пластическую силу внешнего изображения, которое по преимуществу проявляется в рассказах. Но тем более его неприятно поражает большое значение, которое этот поэт придает деланным ситуациям и эффектам, — намеренное стремление уйти от данного и действительного и перенести подлинное действие в чуждый мир духовного и чудесного, короче говоря — склонность к основанному на произволе мистицизму. Самоискажение, которому себя подвергает поэтический талант, здесь верно отмечено. Клейст страдает от общей печальной неспособности найти основной интерес в естественном и истинном и от стремления искать его в искажениях. Произвольный мистицизм вытесняет истину человеческой души чудесами, сказками внутренней, духовной жизни, которая должна быть чем-то высшим. Зольгер обоснованно предпочитает «Принца Гамбургского» другим пьесам Клейста, ибо здесь все коренится в характере и вытекает из него. Заслуженная похвала оставляет, однако, без внимания то, что принц превращен в лунатика наподобие Кетхен из Гейльбронна, и это связано не только с его влюбленностью, но и с его положением генерала в историческом сражении. В результате принцип характера, как и вся ситуация и завязка, становится чем-то безвкусным, — если угодно, призрачно-безвкусным.

В письмах Тика, которые он позволил опубликовать в сборнике, автор сообщает нам многое из самого лучшего, что принадлежало этому кругу; достойна внимания обрисованная им самим фигура человека, которого можно рассматривать как квинтэссенцию тенденций того времени (стр. 397). Это человек, «презирающий все основательное и доброе, выросший из Цербино, Штернбальда, Кота и других произведений Тика, с той гиперкритикой, которая равна нулю». Не приходится удивляться, что Шекспир является частым предметом переписки; перед нами здесь мелькают то и дело многие особенности и основы таковского образа мысли. «В Германии нет изучения поэта, нет внимания к нему; а в Англии изучение идет по ложному пути», — говорит Тик (стр. 565) после своего возвращения из Англии; «мы, немцы, со времен Виланда находимся в состоянии поистине ленивого и вялого восхищения». Надо полагать, что в Германии (см. выше) никогда не было недостатка во внимательном изучении и понимании Шекспира, в особенности как поэта, и также не было недостатка в известных и знаменитых плодах этого изучения, которые нам дали, например, Гёте и А.-В. Шлегель. Следует думать, что и англичане понимают своего Шекспира. Они по меньшей мере высмеяли бы мещанское самомнение, присущее континенту, если бы из-за промахов некоторых английских критиков, их научных заблуждений в незначительных частных вопросах мы хотели поставить наше изучение выше их уважения к поэту: чтобы уважать поэта, исторически-научное исследование по большей части ни к чему. Но и по эту сторону пролива легко приходят к промахам и вывертам (ибо из различных и бестолковых усилии должно в конце концов возникнуть нечто странное): пример этому дают сами письма, вошедшие в сборник. Вспоминается известная выдумка Тика о преимуществах внешней организации, которую имели театры во времена Шекспира, перед нынешней. Это преимущество будто бы состояло в том, что сцена имела только ширину, а не глубину, как в наши дни. Как известно, тогда, правда, не было нужды в частой перемене декораций при постановке шекспировских драм, а также легко устранялась неизвестность, в каком городе или краю мы сейчас оказались: таблица с названием города, замка и т.п., водруженная на шесте перед нарисованными воротами, городскими стенами, домами и т. п., давала желаемую справку; далее, артисты, чтобы переехать из одного города в другой, должны были только пройти через занавес, деливший сцену так, что на другой ее стороне был нарисован другой город или край, о названии которого также сообщала надпись. Таким образом, никакие перемены места действия не были обременительны. То, что в современных театрах зрители не только в ложах, но и в партере защищены крышей от дождя, ветра и солнца, прямо не выдается за недостаток современного искусства; однако о прежнем устройстве Тик пишет (стр. 693) : он «склонен думать, что само отсутствие поэтов и надлежащего понимания главным образом возникло из-за гибели дощатого помоста и что это (!? sic) помешало нам в Германии создать подлинные произведения искусства». Но в переписке еще нет странных причуд, которые Тик с тех пор поведал публике — о Шекспире в Гамлете и о леди Макбет. Впрочем, пишется многое, способное поразить. Например, на стр. 502 читаем, что Тик в течение ряда лет, возможно, чересчур ценил шекспировского Перикла (не отсюда ли возникли Цербино и Октавиан?), на стр. 696 — что одна пьеса Кальдерона, которую он в течение десяти лет почитал, кажется ему теперь почти совершенно плохой. Подобные заблуждения вкуса можно понять только из абстрактного направления критики, не признающей объективного в искусстве. Зольгер благодаря своему классическому образованию и философскому уму был защищен от того, чтобы доходить до крайностей. Но хотя уже приведенное выше содержит элементы более основательной критики и во многих романтических произведениях он чувствует что-то неладное (как на стр. 606, например, в «Фортунате») — элементы нового еще недостаточно глубоко проникли, и там же, в 1818 году, мы находим любопытное суждение о «Тщетных усилиях любви» — этой пьесе Шекспира, настолько же слабой в целом, насколько в частностях она полна банальностей: здесь будто бы определеннейшим образом выразилась в комической форме «зрелость поэзии в поэте, ибо пьеса в наименьшей мере определена каким-либо специальным направлением (направление ее в самом деле совершенно никчемно) и основана на чистейшей иронии». Последнее можно признать в том смысле, что пьеса — чистейшая ирония, направленная против тех, кто желает найти в ней какие бы то ни было достоинства; ибо крушение этих надежд как раз можно считать юмором вещи.

Напротив, особенно метки, зрелы и точны суждения Зольгера о многих явлениях, вызывавших незаслуженное внимание публики, если эти явления не были связаны с романтизмом. С удовлетворением видишь, как Зольгер тотчас справляется с ними при первом знакомстве, тогда как среди широкой публики они производят величайшую сенсацию, возбуждают ожидания важнейших результатов, пока эти явления и связанные с ними надежды не исчезают благодаря простой забывчивости, не отдающей себе отчет, что же произошло. Можно отметить, например, ранние и в то же время зрелые суждения Зольгера о стихотворениях Гиллера, воспевающих природу и некогда вызывавших восхищение, а теперь совершенно забытых (т. I, стр. 128), и в особенности о Песталоцци (там же, стр. 135 и след.), — суждение, которое и теперь могло бы многим объяснить, почему дело этого человека, столь благородного как личность, не произвело никакой революции в педагогике, даже не смогло вызвать небольшого шага вперед. Радуют также основательные работы об очень многих литературных произведениях, которые появились на свет с большими претензиями и были встречены еще большим восхищением, например о прародительнице (стр. 636), Сафо (стр. 653) и т. п.

Стоит еще отметить то, что Зольгер коротко заметил о «Римской истории» Нибура, не имея возможности писать подробнее (стр. 222) ибо теперь мы можем сравнить с этими основательными суждениями второе издание. Зольгер говорит, что большая часть сказанного о первых веках Рима представляется совершенно химеричным, в особенности мнение о древних поэтах, из которых Ливий должен был черпать свой материал. Рецензия Шлегеля в Гейдельбергских ежегодниках признается (стр. 222) редким и отрадным явлением, укрепляющим высочайшее уважение к Шлегелю у всех, стоящих вне каких-либо партий. Из гипотез Нибура о периоде до Ромула почти ничто не выдерживает критики, и все опровергается с очень убедительными основаниями. Хотя Шлегель, говоря о Ромуле, тоже впадает в предположения, с которыми он (Зольгер) не может согласиться, но все же это не воображаемые сатурнические героические поэмы, выдумка, которая для него (Зольгерa) принадлежит к непостижимым заблуждениям. Философам в новое время делали упрек, что они пишут историю a priori. Философский ум Зольгера так же мало может признать это право за профессиональными историками или филологами, как и за другими.

Так же интересны мнения о многих событиях эпохи, об их обстоятельствах и духе. Например, высказывания Зольгера об убийстве, совершенном Зандом, и о связанном с этим духе времени настолько примечательны, что и сегодня стоит отметить кое-что из них. На стр. 772 и след, он пишет: «Охватывает страх, когда заглядываешь в такую душу, как у Занда. Без сомнения, это молодой человек, с детства обладавший хорошими задатками, и следует сожалеть о нем. Но что за беспросветная глупость желать спасти отечество убийством старой тряпки! Холодное, дерзкое высокомерие — в качестве маленького судьи мира осуждать так называемых злых! Пустое притворство перед самим собой, игра с религией или, вернее, с религиозными фразами, которые должны освятить величайшие ужасы! Приходишь в отчаяние, когда думаешь об этом! Однако все это для меня ничуть не ново. И я хорошо знаю, откуда все идет. Десять лет сряду им достаточно проповедовали, что они мудрейшие и лучшие и от них следует ожидать возрождения государства и церкви. Глупость, пустота, высокомерие — духи, которые их влекут, и это подлинные духи преисподней». На стр. 725: «История с Зандом, — печальный свет проливает она на состояние многих юных душ. Видна смесь первоначальных хороших задатков с ограниченностью — мне хочется ее назвать глупостью, — высокомерием, бессознательным религиозным притворством перед собой и другими, смесь, которая приводит в содрогание. Можете Вы поверить, что здесь есть профессора, восхищающиеся пустыми кокетливыми напыщенностями, которые юноша написал своим близким? И очень уж приходит в этой связи на память болтовня вартбургских ораторов и многое другое; однако, как я сказал, мы не хотим никого осуждать, разве только модный дух времени. Уже давно ;всё принимает это губительное стремление к бравому улучшению мира и пустому высокомерию, и многие, совершенно различные учения непрестанно ему способствуют. Пагубное интеллектуальное просвещение, которому столь многие симпатизируют, дерзостное учение, что так называемые лучшие должны быть всем и все делать и что каждый, кто ни во что не верит, кроме пустого улучшения мира, является одним из этих лучших, — подлинная школа надутого и глупого высокомерия. Этому необходимо противодействовать изо всех сил и по крайней мере очистить свою совесть».

О вартбургских сценах на стр. 720 сказано: «Там же некоторые профессора произносили нелепые, детские речи, чтобы распространить свой пустопорожний энтузиазм. Следовало бы или своевременно воспретить и не допустить этого, или затем суметь так разоблачить этих политико-философских шутов, чтобы они явились во всей своей наготе». Быть может, действительно было бы полезно, если бы Зольгер сделал такое разоблачение и публично противопоставил кричащему бесчинству свои воззрения. Но нельзя упрекнуть его в том, что в оставшиеся дни жизни, длившейся еще немногим более шести месяцев, он уберег себя от враждебных нападок, обвинений в сервилизме и т. п. и, сохраняя публично молчание, обеспечил себе покой.

Есть еще много интересного в письмах Зольгера и его друзей, в особенности одного из издателей, фон Раумера, — письмах, полных свежих, остроумных и проницательных высказываний об искусстве и жизни. Но мы должны ограничить себя, чтобы перейти к теме, по преимуществу вызывающей наш интерес. Переписка содержит меньше данных о философском развитии и достижениях Зольгера, чем можно было бы подумать. Кружок друзей, переписывавшихся между собой, не посвятил себя одной теоретической цели. У каждого участника был свой главный интерес, и хотя он принимает участие образованного друга в работах другого, но не входит в подробности их предмета. Не следует поэтому ожидать единой картины развития философии, всестороннего сообщения и разбора философских тезисов и понятий. Взаимно только общее ободрение и участие, а если Зольгер добивается подробных высказываний и критики его напечатанных сочинений, то дело идет как обычно: один друг еще не имел времени прочесть, другой откладывает более глубокий разбор до повторного чтения и ограничивается пока критикой частностей, стиля и т. п. Письма Тика обнаруживают прямое отношение к философии; поэтому Зольгер чаще и подробнее всего разъясняет свои философские взгляды в ответных письмах именно к нему. Зольгер пишет об удовлетворении, которое ему доставляет частый и искренний обмен мнений с Тиком: «Как часто (говорит он на стр. 375) мне дает новое мужество и силу то, что Вы признаете мои усилия, когда все вокруг меня молчат об этом. Вы приходите мне на помощь. Если вы и не философ, то все же вы знаете философию и, что гораздо важнее, Вы по-своему переживаете философские темы; Ваше одобрение и оценка часто успокаивают меня, когда невольно вкрадывается раздражение». Тик в изданных письмах излагает перед публикой свое отношение к философии, а также говорит о развитии своего ума и характера. Такое признание выдающейся личности — само по себе интересное выражение души; но оно еще более интересно как пример, характерный для целого направления. Точка зрения Тика на философию является, впрочем, негативным отношением к ней, общим для рассудочного сознания эпохи. Она лишь настолько позитивна, насколько это связано с признанием позитивного в философии вообще как тождественного с сущностью религии и поэзии, и в этой мере отклоняется от здравого рассудка просвещения и теории веры. Негативное отношение к философии вносит односторонность в сам принцип, который считает и выдает себя за мистику в религии и поэзии, — он остается продуктом рефлексии, а не непосредственной религиозности и поэзии. Эта мистика образует еще одно отражение рассмотренной выше точки зрения; и поскольку она является отражением части философских взглядов Зольгера, освещение признаний Тика в их основных чертах послужит одновременно введением в философию его друга.

«Весь ход развития мыслей и идей должен лишь подтверждать для меня глубокие предубеждения, то есть, другими словами, — веру и бесконечную любовь» (стр. 341). Перед нами старое учение, начало которому положили Сократ и Платон: то, что должно признаваться человеком за истину и добро, необходимо уже первоначально находится в его духе. Поскольку же оно выступает затем и в его сознании, смутно или ясно уловленное чувством или предчувствием, — оно становится сперва верой, и так как оно не основано на понимании, то может быть также названо предубеждением. Такое учение, подобно мистицизму, снимает всякий чисто позитивный внешний авторитет.

Если говорить о наиболее глубоком и истинном содержании этого учения, то философия только подтверждает его, по она одновременно очищает его и отделяет неистинное, позитивное другого рода, которое в нем существует как предубеждение. В той же связи Тик, однако, говорит, что он «никогда не имел дела с мышлением как таковым»; «пустая забава, упражнение и игра с идеями, хотя бы самыми смелыми, мне не интересны». Естественно, только от индивидуальной потребности зависит, завоюет ли вера и философскую форму, мыслящее познание своего содержания; но лишь это познание ведет к проникновению в природу мышления, показывает, что мышление есть нечто другое, чем одно упражнение и игра с идеями, и не позволяет походя* без понимания, болтать о мышлении. В письме от 24 марта 1817 года (стр. 535) Тик подробно рассказывает о ходе своего духовного развития, называя это своим признанием. До знакомства с Якоби, с которым он впервые смог вести диалог «(с двух берегов пропасти, слыша скорее эхо, чем наши слова)», он не находил ни одного диалогического философа, и различные системы не удовлетворяли его (удовлетворение зависит от того, чего человек ищет, и Платон, пожалуй, все же был диалогическим философом). «В особенности все оскорбляли мой религиозный инстинкт»; итак, его вела «любовь к поэзии, к чудесному и древнему сперва почти с дерзким легкомыслием (в чем здесь заключалась дерзость, неясно) — к мистикам, предпочтительно к Я. Бёме, который так овладел всеми моими жизненными силами, что я только с тех пор захотел понять христианство — живейшее слово в отражении борющихся и проясняющихся сил природы, и теперь вся старая и новая философия стала для меня лишь историческим явлением» (противоположное происходит с философским познанием, для которого мистицизм и его порождения становятся историческими явлениями); «из моей страны чудес я читал Фихте и Шеллинга и нашел их легкими, недостаточно глубокими, как будто они были силуэтами или проекциями бесконечной сферы, полной чудес» (легкими, ибо мистическому порыву нужен был только общий смысл, абстрактная идея, а с мышлением как таковым ему нечего делать; недостаточно глубокими, ибо в форме мысли и ее развития исчезает видимость глубины того, что чуждо мысли, — ибо люди обычно находят глубоким содержание лишь в состоянии концентрации его и часто, как это по большей части случается у Я. Бёме, в состоянии фантастической запутанности и резкости, а глубокое в его развитии не узнают). У Бёме Тик был захвачен «очарованием чудеснейших глубин и живейшей фантазии»; столь же безмерное несовершенство этого мистицизма бросается, однако, в глаза лишь сознанию, требующему мысли.

В другом месте (стр. 392), и именно после того как прошло это состояние, появляется, правда, и представление о связи разума и рассудка с подъемом духа; об этом сказано: «подняться в озарении окрыленной души и здесь, в сферах связей, многое вобравших в себя, и гармонического воссоединения всех сил, вновь (?!) встретить также разум и рассудок, — дано лишь немногим, и самым немногим — до сих пор, кажется, никому не удалось дать об этом свидетельство и отчет». Если Тик, со своей точки зрения, не был тут же удовлетворен Фр. Баадером, Гаманом, Сен-Мартеном и другими, что ему мешало найти — хотя бы у Платона, чтобы не называть других, — желанное единство окрыленной души с разумом и рассудком, дающими об этом свидетельство и отчет? Очевидно, только незнание и непривычка ориентироваться в формах, которые мыслящий разум придает истинному содержанию воодушевления, чтобы признать его в них, или превратное требование: увидеть связанными с философским дознанием недопустимое в нем мутное брожение и фантасмагории мистицизма. Но если вы знакомы с природой и характером мышления, то знаете, что философии лишь воздают должное, утверждая, что по крайней мере начиная с Платона она дала ряд свидетельств и отчетов об этом подлинном содержании, его вбирании в себя и взаимосвязи, в формах разума и рассудка. Не только нельзя утверждать, что подобное никогда не бывало или бывало лишь в немногих случаях, — напротив, таково большинство философских систем, и те, чей дух сроднился с философией, владеют ее свидетельствами и отчетами.

В том же порыве ипохондрии Тик прибавляет, на стр. 539, что часто он «глупейшим образом пытался передать другим свое восприятие мистицизма». «Никто не проник так глубоко в Бёме, и подозреваю — также в других философов». Действительная причина неудачи заключается, пожалуй, не в этом, — удалось же Я. Бёме передать свой мистицизм Тику. Дело в том, что Тик помимо философии, которую он не признал и отверг, не располагал тогда каким-либо средством для того, чтобы передать чувство глубины, тогда как прежде и позднее ему это удавалось. Ибо он рассказывает о своем состоянии, «что влечение к поэзии, к картинам казалось ему чем-то недостойным, негодным». К этому он прибавляет, что теперь, когда он полагает, что обрел спекуляцию (?!) и внутреннюю жизнь, ему кажется, «что это несоединимо с мирскими занятиями, и бывают многие часы, когда он стремится в уединение монастыря, чтобы целиком жить своим Бёме и Таулером и чудесами своей души». «Моя творческая сила, мой поэтический талант кажутся мне навсегда сломленными». Эти интересные признания сами собой заставляют подозревать, что подобная ипохондрия, подобное состояние безжизненности и бесформенности духа, хотя бы оно и называлось внутренней жизнью и чудом души, само по себе столь же мало может быть связано со спекуляцией, как и с поэтическим творчеством.

Но Тик снова выходит из этого состояния. Интересно читать о том, что его излечило; нелегко лишь понять, какой смысл в этом рассказе имеют слова «легкомыслие» и «акт произвола»: то были (стр. 540) «мой старый Гомер, и Нибелунги, и Софокл (Гомер и Софокл, пожалуй, удивились бы, найдя между собой Нибелунгов), мой дорогой Шекспир, болезнь, Италия, пресыщение мистиками и прежде всего мой развивающийся талант, который в отчаянии дал мне новое легкомыслие; и почти так же легкомысленно, как я вступил в эту область, я вновь вырвался благодаря акту произвола, и стою теперь вновь в области поэзии и веселья, и могу вновь работать». Возвращение способности к работе, пожалуй, является вернейшим свидетельством вновь достигнутого здоровья духа, оставившего бесплодную абстракцию внутреннего созерцания. Ибо работать — значит отбросить эту абстракцию и дать действительное выражение тому содержанию, которым обладает внутреннее созерцание. Образ суждений Тика, однако, не вполне воспринял смысл его возвращения к работе; в его взглядах раздвоенность, односторонняя и абстрактная субъективность еще сохраняют значение истинной, даже высшей точки зрения. Например, он способен сводить сущность величия Шекспира или поэзии вообще к мистицизму и много говорит об этом. Чтобы утверждать подобное, надо абстрагироваться от того, что делает Шекспира поэтом, от конкретной определенности и развернутой законченности характеров и действий. Испарить конкретное и твердое содержание его образов до абстракции мистического и внутреннего — это действие рефлектирующего рассудка, а не критики, требующей и познающей идею и жизненность. С внутренней жизнью как принципом критики происходит при таком подходе то же самое, что прежде характеризовало состояние субъекта: абстракция сковывает и развивающую деятельность мысли и формообразующую деятельность поэзии.

Из этой точки зрения целиком вытекает характер воззрений Тика на природу поэтического творчества Гёте. Мы должны упомянуть здесь о них, поскольку они в свою очередь проливают новый свет на его точку зрения. Поскольку Тик представил на суд публики то, что ранее доверялось лишь друзьям, его высказывания приобретают характер устойчивого суждения, выходя за рамки настроения момента. О Гёте он говорит частенько, и притом с раздражением, чтобы сразу употребить это слово; ибо суждения его исходят из раздражения и возвращаются к нему. Мы уже приводили замечания Зольгера по поводу «Геновевы», в которой ему бросились в глаза намеренность и рефлексия, настроение любви и задушевности вместо устремленности к действительно существующему; по удачному выражению Тика, Зольгеру показалось раздражением то, что Тик принимал за воодушевление. Кроме того, что Тика многое в Гёте задевало (между прочим, стр. 88, его огорчает, что Гёте ни разу не читал «Эрвина»), — он полагает (стр. 485), что автор сам вправе назвать впоследствии раздражением то, что он прежде называл воодушевлением; так, ему кажется, поступил Гёте со своим Вертером.— На стр. 487 Тик невольно задает вопрос: «Смеет ли он, после того как его кипучий юный дух показал нам сперва, чем является этот мир явлений вокруг нас, непонятый до него, — смеет ли он просто потому, что он это поведал, со своего рода важной миной отвернуться и быть не благочестивым и неблагодарным самому себе и прекрасному?» В своем жизнеописании Гёте рассказывает — настолько же интересно, насколько изящно, — как он был болен ипохондрией, еще не метафизической, а сентиментальной, запутавшейся еще не в абстракции, а в жизни, болен еще жаждущим жизни и полным жизненных сил томлением, — и как благодаря созданию романа выделил из себя это раздражение и освободился от него. Подобно тому как после болезни наступает исцеление, если осталась здоровой сердцевина жизни, так поэзия — поскольку сердце и голова еще были здоровы — оказалась силой, способной сделать раздраженное чувство материалом и предметом, переработать его и выделить в наружную сыпь. Как только раздражение становится содержанием произведения, оно перестает быть настроением поэта; поэт благодаря работе завершает себя в себе настолько же, насколько близится к завершению его произведение, становясь законченным произведением искусства. Но этим он еще не разделался с почтенной публикой. Он описывает мучение, которое вобрал в себя со всех сторон, которое его повсюду непрестанно преследовало; и публика полагает; что ему и впредь можно будет доверять ту болезненность духа, которую она в нем охотно полюбила и оценила.

И вот теперь, после того, что ясно засветилось во всех его произведениях — начиная с ближайшего после «Вертера» «Геца», — и даже после того как Гёте описал кризис и исцеление, данное ему творчеством, — он вынужден выслушивать упрек, что тогдашнее больное понимание мира явлений было здравым, истинным и что он напрасно отвернулся от изжитой точки зрения, став тем самым «неблагочестивым и неблагодарным самому себе». Из упрека в неблагочестии и неблагодарности совершенно естественно вытекает дальнейшая выдумка, упрек в том, «что эта величественная душа собственно из раздражения и скуки односторонне бросилась в античную древность» и что Гёте «оторвал себя этим от родины». Было бы трудно указать поэта, более глубоко вросшего корнями в свою родную почву, чем Гёте; но если другие ставят иностранное и более раннее (Шекспира, Кальдерона и т. п.) так же высоко и даже выше, чем отечественное, — это столь же мало можно считать проступком, как и то, что Гёте нравится не все немецкое искусство, в частности поэзия и проза, и он находит высшее удовлетворение в неувядающей древности. Кроме того, речь идет здесь не о противопоставлении субъективных чувств, но о взглядах на искусство, основанных на осмыслении, изучении и размышлении. Совершенно неудачно Тик противопоставляет себя Гёте на следующей странице (488): «Я (Тик) повидал античные древности, храм св. Петра и только еще сильнее восхищаюсь после этого Страсбургским собором»; разве Гёте не был одним из первых, кто почувствовал красоту Страсбургского собора и как бы вновь открыл его для эстетического суждения и созерцания?

О характере изложения индийской религии Фридрихом фон Шлегелем (стр. 709) Зольгер очень хорошо сказал: «Главное тог чтобы сразу отбросить примененные термины (эманация, пантеизм, дуализм и т. д.); односторонние и пустые понятия, которые обозначены этими выражениями, ни один народ и ни один человек никогда не принимал всерьез, они идут от времен, когда беспощадно анатомировалось живое познание». Пожалуй, и философские беседы обоих друзей очень бы выиграли, если б остались в стороне такие слова, как мистицизм, внутренняя жизнь, поэзия, в особенности ирония — и даже религия и сама философия, — ибо тогда пришлось бы заговорить о деле, о содержании. Подобный способ рассуждать — решительно негативная направленность по отношению к объективности — одно из направлений, которое вышло из фихтевской философии субъективности. Такое суждение не имеет дела с содержанием, но вертится вокруг раздутых представлений, которые отделяются от предмета религии и философии, занимаясь абстракциями внутренней жизни, мистики, рефлективными определениями тождества, дуализма, пантеизма и т. д. Эта манера кажется сперва возвышенной позицией, покончившей с предметом и стоящей над ним; на самом деле она покончила с предметом в том смысле, что отодвинула его в сторону, — не поднялась над предметом, а стала вне его. Сознающий сам себя отрыв от объективного назвал себя иронией. И поскольку на нашем пути встретилась подлинно ироническая индивидуальность, следует коротко упомянуть о ней. В контексте, о котором уже было сказано, Зольгер прежде делает меткое замечание о некоторых истолкователях индийской религии: «Нить, к которой я все могу привязать, они совершенно односторонне вытянули теоретически и догматически, так что она больше не является тем, чем была, — живой связью, — и это в особенности сделал Фридрих Шлегель». Такое же отношение к философии проявлялось на всем поприще нашего отца иронии. А именно, он всегда рассуждал о философии, не высказывая ни одного философски содержательного положения, философского тезиса или же какого-либо вытекающего из него следствия; еще менее был он способен доказать или опровергнуть философский тезис. Опровержение требует оснований и, стало быть, проникновения в предмет; это означает, однако, необходимость снизойти с высокомерной позиции над предметом или (чтобы употребить одно из его формальных нововведений в области категорий) требует отказа от божественной дерзости суждения и оспаривания (а на высотах иронии можно, пожалуй, с таким же успехом сказать: сатанинской или дьявольской дерзости), требует спуститься на почву самой философии и ее предмета. Г-н Фр. Шлегель неоднократно (в выражениях, подобных цитированным) указывал на то, что он стоит на высочайшей вершине философии, не доказывая, однако, когда-либо свое знакомство с этой наукой обычным способом. Острота его ума и начитанность ввели его в круг проблем, общих для философии и религии (эти проблемы встают на пути уже при занятиях философской критикой и историей литературы). Но решение, на которое он повсюду намекает и лишь мельком дает понять, вместо того чтобы просто высказать или даже философски оправдать его, — это решение является субъективным по своему характеру, оно может более или менее подходить лично ему как индивиду. Кроме того, весь характер его высказываний обнаруживает, что ему осталась чуждой потребность мыслящего разума и поэтому также основная проблема последнего и любой сознающей себя и честной по отношению к себе философии.

Ирония Тика в его отношении к философии свободна от шарлатанства и ограничивается тем, что он, отбрасывая объективное формирование содержания в мышлении, то есть своеобразие философии, вычитывает абстрактно всеобщее, мистически названное. В отношении к философии Зольгера это выражается в том, что он принимает сердечное участие, иногда признает себя сторонником ее содержания, обычно отвечает общим согласием на развернутое изложение Зольгера, часто повторяет добродушное заверение, что он понимает Зольгера, совершенно понимает или наконец понял его. В 1814 году (стр. 322) Тик писал, что лишь теперь (после чтения некоторых диалогов «Эрвина») полагает, что вполне понял Зольгера; а на стр. 320 Зольгер выражает свое удовлетворение словами Тика в беседе с ним, что благодаря разъяснениям Зольгера ему удалось ясно осознать порыв воодушевления, направлявший его деятельность в искусстве; и, как обычно, это несколько раз повторяется. Так, Тик пишет и в 1819 году (стр. 711, в ответ на философские письма, которые во II томе этого издания впервые были опубликованы): «Я полагаю, что с каждым словом все больше Вас понимаю, и становится все яснее — это именно то, чего я искал».

Дружеские высказывания Тика, приведенные здесь, интересны как отражение философии Зольгера. Но само по себе ясно, что такое отражение односторонне. Чтобы понять содержание идей Зольгера во всем их объеме, надо обратиться к авторскому изложению, которое дано в настоящем собрании. Рецензируемое собрание дает гораздо более определенное представление об основных взглядах Зольгера, чем то, что было опубликовано при его жизни. Во многих из посмертно изданных произведений он настойчиво стремится передать свои идеи — отчасти друзьям, отчасти публике, в статьях, подготовленных в последние годы для публикации. Эти статьи, однако, не являются систематическим изложением и предназначены лишь для подготовки публики и для оглашения в качестве «манифеста», как Зольгер называет главную статью (I, 688 и след., 726). Цель манифеста — «объяснить широкой публике, что он считает философией и как относится к современным стремлениям». Однако философские статьи Зольгера, направленные к этой цели, достигают большего, выявляя и удостоверяя глубину его идей и спекулятивной одаренности. Дело не ограничивается философствованием в обычном смысле этого слова. Мы находим, напротив, живую спекулятивную потребность разума, интерес и сознание высших противоположностей и противоречий, вытекающих из этого, и мужество не отодвигать противоречия в сторону, жалуясь и смиряясь, но глядеть им в лицо во всей их определенности и жесткости и в разрешении их искать только удовлетворения духа. Зольгер не боится также необычных форм, в которых удается выразить примирение противоположностей; такие формы сохраняют конкретность, обычную в представлении, а не сведены к их простому мыслительному определению.

Я начну с типичной для Зольгера формы, в которой он во многих письмах и других трудах высказывает идею (I, стр. 603) г «что если мы постигнем наше абсолютное и вечное отношение к богу, то мы ясно и без всякого колебания увидим, что все, что истинно и хорошо в наших влечениях и жизни, может быть лишь самим богом». «Существуя или открывая себя в нашем конечном мире, он приносит себя самого в жертву и уничтожает себя в нас, ибо мы ничто». К этому следует прибавить дальнейшие, более подробные определения. В связи с тем, что (I, стр. 511) «не наше собственное бытие в существенном составляет нашу истину», сказано следующее: «Мы потому ничтожные явления, что бог обрел свое существование в нас самих и этим отделился от себя самого…» «И не есть ли это высшая любовь, что он самого себя превратил в ничто, чтобы мы могли быть, и даже пожертвовал собой и уничтожил свое ничто, умертвил свою смерть, чтобы мы не остались голым ничто, но смогли бы вернуться к нему и в нем быть?» И далее: «Ничтожное в нас — это само божественное, в той мере как мы познаем это ничтожное как ничтожное и себя самих как ничтожных».

Следует прежде всего заметить, что в этой идее содержится логическое понятие, образующее основу всякого спекулятивного познания, — «единственно истинное утверждение» (вечное божественное деяние, осознаваемое в представлении) постигнуто как отрицание отрицания. Эта абстрактная форма взята здесь в ее конкретнейшем облике, в ее высшей действительности, именно как откровение бога, и не в том формальном, поверхностном смысле, что бог проявляется в природе, истории, в судьбе отдельного человека и т. д., но в том абсолютном смысле, который осознан человеком в Христе как в первоначальном и божественно сущем единстве божественной и человеческой природы и благодаря которому и осознается то, чем поистине является природа бога и человека вместе с вытекающими отсюда дальнейшими следствиями. В связи с тем, что мы уже цитировали, это определенно высказано на стр. 603 и след, (как ранее на стр. 511). «Итак (поскольку бог существует в нашем конечном мире и жертвует собой), все наше отношение к нему постоянно должно быть таким же, как оно явлено нам в качестве образца в Христе; мы должны не просто вспоминать и черпать отсюда основы нашего поведения, но мы должны пережить и почувствовать в себе это событие божественного самопожертвования; то, что происходит в любом из нас, произошло в Христе ради всего человечества. То, что перед нами, — не просто рефлекс нашей мысли, но самая действительная действительность» (ср. стр. 632). Как видим, христианское учение о троице, по существу, повторенное в цитированных строках, нашло свое прибежище в спекулятивной философии. Это учение сперва было почти сведено на нет благодаря экзегезе и рассудочной теологии, господствовавшей в протестантской церкви; она свела явление Христа к простому объекту воспоминания и моральному основанию; бог был отослан в лишенное определенности пустое потустороннее как непознаваемая, а следовательно, не проявляющаяся сущность.

Ясно, однако, что когда отрицание отрицания, понятое как истинное утверждение (которое является всецело абстрактным понятием), получает вполне конкретный облик (как мы видим это в приведенных выражениях), то требуется подробное научное разъяснение, чтобы показать переход от абстракции к полноте содержания. Нужно, с одной стороны, дать идее разума конкретный облик, а с другой — вернуть христианское учение мыслящему духу и восстановить это учение в правах в противовес пустоте так называемого разума и пиетистского благочестия, делавших общее дело.

При этом переходе, который в своем философском осуществлении необходимо является долгим путем, возникают многие трудности и противоречия, требующие разрешения. Уже в цитированной статье они достаточно видны. Один раз мы предполагаемся там как ничто (которое является злом). Далее и о боге сказано жестко и абстрактно, что он уничтожает себя, следовательно, он будто бы то, что полагает себя как ничто, именно для того, чтобы мы были, и поэтому ничтожное в нас самих называется божественным, когда мы познаем его как ничтожное. Друг другу противостоят два определения: с одной стороны, мы первоначально ничто и лишь в отношении к богу достигаем бытия, а с другой — мы именно благодаря этому отношению становимся ничем. Требовались бы дальнейшие разъяснения, чтобы уравновесить первое со вторым.

Все то, о чем говорилось, можно рассматривать как процесс вечной любви. Здесь сразу же предполагаются бог с одной стороны и мы с другой, и вновь возникает трудность, о которой уже сказано: предполагаемся ли мы как сущие или как ничто. Не хватает момента творения, в частности — творения человека по образу и подобию бога; не хватает перехода от первоначального, лишь в себе сущего, еще не вступившего в существование единства человеческой и божественной природы к тому, что названо видимостью и ничто. Видимость определяет себя как конкретное, как сознание и свободу, и затруднение заключается в том, что эта видимость не только содержит источник зла, не только отпадает от подобия богу, вкушая от древа познания добра и зла, но также и возвращается в этом акте к подобию, так что сам бог говорит: «Глядите, Адам стал подобным нам и знает, что такое и добро и зло» (I. Моис., 3, 22). Это место показывает, что в познании содержится также принцип, противоположный злу. Над глубоким содержанием цитированных слов мало размышляют и обычно считают их достойными лишь почитания.

Указанный недостаток в предположении Зольгера не исчезает при последующем изложении, которое мы находим в т. 1г стр. 703: «Истинное и вечное существует как то, что есть, как бог, как добро. Для нас, существ, заброшенных в действительность, оба (истинное и видимость) неотделимы. Ибо добро не могло бы быть для нас, если бы оно не обладало видимостью, которую оно умерщвляет, ради которой оно воплощается, становится плотью, ибо согласно своей вечной доброй природе оно должно уничтожить эту видимость и таким образом примирить с собой существование. Высший способ существовать — значит открывать себя, а открывать себя — значит уничтожать свое ничто, то есть быть благодаря себе самому; оба суть совершенно одно».

Может показаться, что в сказанном содержится и процесс творения; но он по меньшей мере еще смешан с процессом примирения, в котором конечное существование выступает как предпосланное. Это значит также, что неотделимость добра от видимости или отрицания существует лишь для нас, а если угодно — что вечная природа добра сама создает свою видимость, чтобы уничтожить ее, и что это происходит лишь благодаря самому ему; в результате неотделимость добра от видимости перестает быть свойством, существующим только для нас. Но через всю философию Зольгера проходит существенное, неразложимое основное определение, как, например (стр. 578): «Так как мы можем мыслить и познавать только в форме противопоставления одного другому, то действительности или проявлению вечного в нас, противоречивых существах, должна противостоять совершенно пустая видимость, истинно позитивное ничто». Зольгер категорически утверждал, что философия не должна останавливаться на дуализме (например, т. I, стр. 510). И в самом деле, каждый порыв к истине означает стремление вырваться из дуализма нашего сознания, нашего явления, — из манихейского дуализма, ибо всякий дуализм сводится к манихейству. Но стремление к высшей действительности и примирению должно, однако, завершиться тем, чтобы и не начинать с предпосылки дуализма.

Все это связано с тем, что в изложении Зольгера в качестве одной из предпосылок налицо представление о боге. Если признается известным, чем является бог и то, что он есть, то вообще неизвестно, зачем еще философствовать, ибо философия не может иметь другой конечной цели, кроме познания бога. Если же представление о боге не удовлетворяет нас и требуется нечто большее, чем знакомство, а именно познание, — то само по себе нет никаких прав говорить о боге, что он делает то или другое, воплощается и т. д. Ибо все подобные определения могут получить свое обоснование только благодаря познанию их природы. Форма изложения Зольгера имеет сперва преимущество популярности и притязаний на всеобщую религиозность; автор выступает с известной уверенностью благодаря импозантному действию, которое имеет слово «бог». Но с философской точки зрения такое изложение имеет свои недостатки, в особенности тот, что связь определений и действий, приписываемых богу, не вытекает из его природы, то есть нет понимания необходимости данных определений, а также требования такой необходимости, о которой одной может идти речь, когда выходят за пределы веры, к философии.

И для философии и для связности изложения и правильного понимания неблагоприятно смешение таких конкретных представлений, как бог, приносить себя в жертву, мы люди, познание, зло и т. д., — с абстракциями бытия, ничто, видимости и т. п. Чувствуешь себя неловко, то и дело переходя с одной почвы на другую. Ощущение несоответствия абстрактных форм мысли и полноты, свойственной представлению, само по себе мешает, если даже нет более глубокого понимания бессвязности, которое это смешение вносит в ход мысли.

В первом разделе II тома: Письма, касающиеся ложного понимания философии и ее отношения к религии (стр. 1—53), и во втором: Об истинном значении и определении философии, особенно в наше время (стр. 54—199), следует выделить главное, отношение развитой выше основной идеи к философскому познанию, и раскрыть и проследить отклонения познания и фальшивые суррогаты его. Прежде всего здесь надо подчеркнуть определение (высказываемое Зольгером и в других местах), что философия и религия имеют одно и то же содержание, что философия — мышление о наличии сущности в нашем познании и существовании или, другими словами, об откровении божественного (II, стр. 116), что философское мышление есть то же самое, что и познание через откровение, и лишь рассматривает его с другой стороны (стр. 174).

Прежде философия приобрела плохую репутацию за свое отношение к религии. После того как разум был фактически противопоставлен тому, что некогда называлось религией, объединение было достигнуто следующим образом: так называемый разум был перенят теологией, и в результате религиозное содержание становилось все более тощим и пустым. Бессодержательное убеждение, которое по-прежнему сохраняло для себя название христианства, кичилось сведением объективного содержания к субъективному, к чувству, и объявило себя противником философии, исходя из оснований, совершенно противоположных прежним. Дело в том, что основные учения христианства, с которыми новая теология, как ей кажется, только что разделалась, в философии, напротив, находят свою защиту. Отныне этому христианству чувства угрожает сохранение или пробуждение того, чьей гибелью оно уже рассчитывало спокойно насладиться.— Среди планов своих занятий Зольгер упоминает также (т. I, стр. 349) попытку развить мысль о том, как христианство могло бы быть понято и разъяснено на чисто спекулятивных основах.

Зольгер дает следующее существенное определение философского познавания вообще: «Идея — это позитивное содержание высшего познания, истинное единство различного материала, просто соотнесенного между собою рассудком (стр. 92 и след.); орган философии — это мышление; оно состоит в том, что сущность и внутреннее единство нашего познания суть деятельность, деятельность перехода от одного к другому, и, следовательно, заключает в себе противоположность; мышление — это познание противоположностей в их отношениях друг к другу и их снятие в первоначальном единстве, где они одновременно становятся противоположностями мышления себе самому». Там же упомянуто поступательное движение мышления и отмечены его односторонности; однако к высшей задаче — постичь это развитие в себе самом, то есть внутреннюю необходимость, движущую познаванием, — к подлинной природе диалектики как таковой Зольгер не подошел.

Напротив, он убедительно и с определенным пониманием высказывается о необходимости философского познавания, вытекающего из рефлексии. «Вся наша жизнь — откровение божественного; каждое удовлетворение истинным, каждое наслаждение прекрасным, каждое успокоение в добром приходит к нам от этого сущностного начала, поскольку оно присутствует в нас в определенный момент; но это существенное в определенный момент всегда является лишь существенным данного состояния, относительной связи и, таким образом, само падает под гнетом отношений существования. На этих относительных формах чистое сознание не может успокоиться; благодаря философии, которая является самой верой, но взятой по своей форме как понимание, тогда как в остальном вера выступает как опыт, идея познается в единстве, охватывающем все моменты ее проявления, когда она через противоположности, содержащиеся в ней самой как совершенном единстве, способна примкнуть к существованию и принять его в себя. Так идея сознается во всем ее значении, тогда как обычно она всегда омрачается особенными состояниями и отношениями. Неспособность сознания чувствовать себя удовлетворенным в этих состояниях содержит в себе необходимость, толкающую к философии. Потому философия ни в коем случае не является произвольным начинанием; она необходима и неустранима: тот, кто не хочет решиться вступить на путь философии, ставит этим под вопрос спасение своей души; вынужденный довольствоваться каким-либо злополучным эрзацем философии, он таким образом унижает саму веру» (II, 116 и сл.). «Человек должен заниматься философией, хочет он этого или нет (так это сказано в т. II, стр. 112), и если он не решается делать это по-настоящему научно, то философия мстит ему, заводя в дебри безосновательнейшей и пагубнейшей софистики». Зольгер хорошо знаком с суррогатами философии, с ложными путями ее, с попытками искать удовлетворения, экономя усилия мысли. Он раскрывает эти заблуждения во всех многоликих формах, которые они принимают, и борется с ними с жаром и основательным пониманием. «Благочестивые (пишет он в т. II, стр. 37), которые хотят сохранить в религии только существенное и простое, о чем не приходится размышлять, должны хорошенько подумать, чем является это существенное; вера без понимания теряется во внешних фактах, чудесах и суеверии». Зольгер показывает односторонность, в которой погрязли здравый рассудок и в не меньшей мере ортодоксия и пиетистика (и, стр. 37 и сл.); он рисует бесплодную пустыню, куда попадает рассудок, присущий Просвещению, и возникающую в этой пустыне мнимую философию, царство мнений (58). Оно ярко характеризуется как мышление, изменяющееся в зависимости от любой формы опыта, любой тенденции времени, изобретающее теории, в особенности исторические (так как оно еще нуждается в воспоминаниях о существенном), для каждого мгновения и каждой особой цели — теории, в которые никто не верит, излагая которые каждый лицемерит перед собой и перед Другими. Наряду с этой недостаточностью сознания, обходящего истину, Зольгер (стр. 192) рисует выхваченные из жизни картины фантазирующей игры вокруг да около глубин человеческого духа, а в другом месте изображает прочие виды шарлатанства. Подобная софистика вызывает фанатическое одобрение толпы, ибо ее легко воспринять и она делает ненужным (и даже невозможным) труд мышления (стр. 193).

Раздел писем, о котором мы говорим, можно точнее разделить на разоблачение и опровержение ложного понимания философии и, с другой стороны, — выяснение ее отношения к религии. Мысли Зольгера важны и поучительны по своему содержанию, но вряд ли будут иметь такое влияние, которого заслуживают. Людям надоело выслушивать объяснения философов, что их плохо поняли. Понятность в изложении абстрактных идей и понятливость, способность к серьезному размышлению при восприятии философских мыслей — два условия, осуществление которых, во всяком случае, отложено в долгий ящик. Но существуют недоразумения, которых не должно быть. Я имею в виду искажение фактов. Полемика с недоразумениями другого вида ни к чему не ведет или даже ведет к еще большей путанице. Но философия по крайней мере имеет право жаловаться на ложную передачу фактов. А если приглядеться поближе, то окажется, что этот вид недоразумений, вопреки ожиданиям, встречается чаще всего и иногда доходит до невероятного.

Основное содержание второго раздела сводится к двум аспектам. Частично это развитие того отношения, которое проявляется в относительном виде познания, именно что вечное — лишь предпосылка, а стало быть, лишь абстрактно всеобщее, так что первоначальное тождество становится просто формой единства и связи, а не самим божественным фактом; частично же речь идет об истинном отношении божественного факта к познанию. Этот факт определяется в соответствии с тем, что мы уже рассматривали: бог действует и присутствует в нашем существовании, творит себя в пас к существованию, и мы должны пережить и почувствовать в себе это его существование. Истинное отношение божественного факта к познаванию должно быть таким: подобно тому как мышление, завершаясь в своем движении, вступает в пункты воссоединения, куда оно приносит свои противоречия и относительные определения, снимая их здесь, и идея сама как вечный акт единства свободно восстает и восстанавливает себя как наличную сущность, — так должно быть непосредственно воспринято наличие бога в нас самих (стр. 101). Однако для автора, исходя из указанного намерения «манифеста», речь идет не о том, чтобы доказывать основные идеи, а о том, чтобы лишь изложить их и полемически противопоставить несовершенным способам познания. Поэтому статья страдает одним недостатком: дается скорее ряд повторяющихся утверждений и уверений, чем развитие оснований, которое могло бы убедить. Необходимость отказа мышления от рефлектирования, ухода от своих противоположностей к их объединению не показывается на самом мышлении. Еще менее показана необходимость перехода от мыслимого единства к так называемому божественному факту и действительному переживанию его в опыте. Автор еще слишком стремится распространить свою точку зрения вширь и предохранить отложных толкований. Философское развитие Зольгера еще не дошло до того, чтобы направиться внутрь и, не заботясь о внешних аспектах, достичь логического развития своих мыслей и таким образом довести до ясности себя и своего читателя. Поэтому изложение весьма глубоких идей полно неразъясненных трудностей и противоречий в определениях, создающих значительные препятствия для понимания, несмотря на то, что неметодический характер изложения должен был бы облегчить его.

Два определения, на отношении которых все основано, это (как уже указано) развитие мышления и само вечное. Природа знания постигнута в его важном определении: оно «есть окончание и завершение мышления, и именно так, что завершение никогда не было бы возможным благодаря одному мышлению; для этого нужно, чтобы материал мышления в своих противоположностях был в себе единым. Поэтому с каждым таким актом завершения (благодаря тому, что мышление вновь приводит противоположности к их сначала лишь в себе сущему единству) одновременно связано чувство или переживание в опыте существенного единства материала, и лишь из обеих сторон познания возникает полное знание». Прежде всего отсюда видно, что мышление отличается от своего завершения. Зольгер учитывает взгляды тех, которые считали самообманом, самомнением или фанатизмом желание знать божественное или которые говорят (стр. 143), что человек, пожалуй, еще дойдет когда-нибудь до этого, но не на нашем веку. Отношение бытия вечного и знания утверждается Зольгером так, что «в полном сознании вечная сущность сама себя делает материалом, кладет себя в основу и предшествует своему обнаружению и откровению. Форма, в которой мы познаем это предсуществование, называется верой, даже абсолютно достоверным непосредственным познанием; на этом для нас совершенно все основано. То, что благодаря вере есть для нас — откровение бога и его расщепление в противоположностях существования, — мы можем и должны истинно знать».

Это наличие, действительность истинного, невозможность что бы то ни было знать или делать без этой основы и предпосылки является первым фундаментальным пунктом. Может показаться незначительным отклонением, что в последней статье непосредственность вечного в сознании различается от знания, а в первой только от мышления, которое таким образом берется в качестве одного из двух моментов знания, — как это там же определяется. Другой фундаментальный пункт, однако, помимо отношения основы и предпосылки, — это отрыв того, что называется переживанием вечности в опыте, от этого знания или завершающегося мышления. Утверждая это, статья останавливается на категориях действительности, факта, веры, опыта, с одной стороны, и мышления — с другой; утверждается их разорванность без попытки дальнейшего их анализа; стремление сделать утверждение убедительным препятствует рассмотрению этих категорий самих по себе. Казалось бы, однако, что большинство споров и противоречий, даже все они должны быть устранены средством на первый взгляд легким — надо принять в расчет только то, что высказывается в утверждении, рассматривать его просто и сравнивать с тем, что тут же высказывается далее. Знание того, что человек говорит, — гораздо более редкое явление, чем полагают, и глубоко несправедливо считать одним из суровейших обвинений упрек в непонимании сказанного. — Рассмотрим теперь подробнее утверждение Зольгера.

Оно начинается с верного и важного определения философского познавания как мышления вечного, поскольку последнее содержится в противоположностях своего откровения как одно и то же (стр. 124). Неоднократно признается истинным способом познания разложение философским мышлением внутреннего единства познания как своего материала; но лишь то «является таким разложением, благодаря чему внутреннее единство познания вновь возникает в каждом истинном пункте связи как истинный, существенный и непосредственно наличный материал» (стр. 149 и в других местах). Я спрашиваю: разве в этом определении не принято и не признано самым недвусмысленным образом присутствие и действительность в мышлении вечного, божественного и других аспектов первоначального единства самого по себе? Разве факт вечного и жизненность и восприятие факта не положена как наличные в мышлении, которое, разлагая внутреннее единство, одновременно сохраняет это единство как неразложенное, как присутствующее в мышлении одно и то же. Невозможно предусмотреть все, что привносится в вечное как факт, наличие или какие бы то ни было обыденные представления, в особенности для того, чтобы выразить различия. Это тем менее возможно, что Зольгер достаточно часто восстает против точки зрения, согласно которой первоначальное единство становится просто всеобщностью, чем-то в себе неопределенным и абстрактным. Он постоянно утверждает, что первоначальное единство обнаруживает себя, становится деятельностью, переходом от одного к другому, что в самом вечном существует разложение, заключены противоположности в себе (см. выше), что вечное, таким образом, само примыкает к существованию, налично в нем и т. п. Но, по сути дела, не может быть более ничего особенного и различного в той вере, в том опыте вечного, когда философское познание выводит себя во вне самого себя, к снятию себя, и должно приблизиться к единству, в котором и для достижения которого оно, по существу, как было уже сказано, движется и подвигается вперед внутри самого себя. Не остается поэтому ничего, кроме пустой формы непосредственности, которая, согласно распространенным представлениям, исключительно присуща всему, что называется фактом, опытом, верой и противостоит познанию, неизменно запутывающемуся в опосредствованиях. Однако самому Зольгеру остались чуждыми эти дурные представления. Он категорически убежден, что философское познание само по себе — снятие противоположностей, а значит, того, что существует лишь посредством чего-то другого, и точно так же снятие относительного познания, которое не выходит за пределы опосредствования. Непосредственность сама — только определение противоположности, одна сторона ее. Истинное мышление, будучи снятием противоположностей, не дает этому определению сохранить свое значение для себя за пределами своей сферы; схватывая противоположности, как сказано, в их первоначальном единстве, оно в этом единстве также имманентно содержит в себе самом отношение к себе, то есть непосредственность. — Это изложение должно разъяснить, что лишь простая рефлексия нуждается в том, что Зольгер высказывает как существенную природу философского мышления, стремясь найти в нем то, что он хочет отличить от рефлексии.

Далее, на стр. 125, читаем, «что есть опыт откровения, то есть наличного бытия божественного, которое и творит и снимает существование и рядом с ним философию, трогающую нас просто потому, что мы — не само вечное; в вечном оба [существование и философия] непонятным нам образом одно». Это вытекает из принятого различия определений, о которых говорилось выше, и, понимая содержание, вкладываемое в них Зольгером, нельзя возражать, что философии приписывается несовершенство: необходимость ее вытекает лишь из того, что «мы — не вечное». Но когда говорят подобные вещи, то предполагают, что они не сами собой понятны (иначе все рассуждение теряет смысл), а такое предположение ложно. Бели даже в познании откровения содержится сам опыт откровения, то отсюда еще очень далеко до того, чтобы «мы стали вечными»; согласно собственному определению Зольгера, это откровение вечного и переживание его в опыте являются определенным существованием.

Что касается непостижимости, то и это — одно из многих слов, употребленных сгоряча, без глубокого понимания. Конечно, непостижимость налицо в том, что переживание опыта божественного бытия оказывается вынесенным за пределы познания. На самом деле, как мы показали, познание содержит в себе самом то, что должно быть отличным от него. Постижимость и действительное постижение — не что иное, как указанная выше рефлексия, что в мышлении вечного как чего-то единого в противоположностях содержится и даже высказано единство опыта и познания. — Можно подумать, что утверждение о непостижимости взято назад благодаря тому, как понято мышление (стр. 173—174); а именно, сказано, что оно должно одновременно представить себе существенное и ничтожное, а это возможно лишь при безразличном отношении к обеим или при постижении их в их отношениях перехода. Речь идет не о безразличии пустой формы, которая может быть приложена к бесконечно разнообразному материалу; предполагается совершенное единство материала, и благодаря подобному мышлению непосредственно определяется весь материал, так что это мышление — философское мышление — совпадает с познанием через откровение. — Как видим, мышлению здесь приписано постижение того единства, которое прежде называлось непостижимым. К этому же ведут данные несколько раньше определения нашего сознания, если детально проанализировать их. Сознание, говорит Зольгер, заключается в том, что нечто противопоставленное самому себе связывает себя с самим собой благодаря познанию своей противоположности. Хотя сознание, конечно, нельзя принять за совершенный переход природы и духа друг в друга, о чем там и идет речь, — оно, однако, определенно связывает себя с самим собой благодаря познаванию, и в этом познании оно приходит к единству, совпадающему с опытом.

Неустойчивость в рассмотрении указанных выше точек зрения происходит, как и прежде, из-за того, что основные категории (постижение, мышление, познавание) предпосланы лишь неопределенным образом; эти представления не могут быть сами проанализированы и познаны. То же можно сказать о другом выражении, о бытии в себе и для себя. На страницах 171 и 172, где изложение достигает величайших глубин, говорится о вечном в себе и для себя, о существовании в себе и для себя, но сразу обнаруживается, что это в себе и для себя не означает ничего, кроме абстрактного, неистинного; вечное в себе и для себя оказывается недостижимым для нашего познания. Поскольку вечное существенным образом постигнуто как открывающее себя, как деятельность, то для непостижимо вечного, вечного без открывания и деятельности не остается ничего конкретного, и определение его сводится к бессодержательной абстракции. И поскольку существование в себе и для себя определено как такое, которое не является сущностью, как ничто сущности, то этим сказано, что понятие «в себе и для себя» обозначает лишь абстрактное, кажущееся, ничтожное, — изолированное существование без связи с тем, в чем состоит его «в себе и для себя». В качестве факта, лежащего в основе всего, у Зольгера выступает иногда вечное, которое открывается, а иногда само откровение; чтобы показать это, не стоит углубляться в материал. Только анализ того, что такое факт, был бы способен истинно определить его отношение к откровению сущности и постижимости. Кроме того, говоря о способности познавания, следовало бы попытаться избежать не только нескромности, но даже видимости ее; и с этой точки зрения и с чисто философской было бы плодотворнее оставить выражения о существовании бога в нас, наличном бытии бога как пронизывающего все наше настоящее и т. п. Приводить бога в непосредственную связь с конечным слишком несообразно, чтобы это не бросалось в глаза. Не будучи нескромным, невозможно судить, «приходит ли» бог «к существованию» лишь в нас вообще или также в пашем познании. В непосредственной связи с конечным бог берется не в своей полноте, а в абстрактном рассудочном понимании; это обнаруживается благодаря другому недостатку изложения: вместо бога употребляются такие выражения, как вечное, истинное, сущность или существенное единство. Под богом мы, однако, понимаем нечто большее, чем просто вечное, истинное, сущность и т. п.

Рецензент полагает, что обширные критические замечания об употреблении неразвитых категорий были необходимы. Такое употребление естественно в популярных изложениях, где оно имеет или не имеет свои недостатки — смотря по тому, сохраняет ли изложение здравый смысл и дух, господствующий над категориями рефлексии. Но другое дело, если изложение является философским, а следовательно, должно покоиться на определениях мысли. Даже изложение материала таким основательным мыслителем, как Зольгер, не избежало соблазна предположений и представлений, не основанных на анализе последних категорий, к которым они сводятся, а поэтому также не основанных на анализе вытекающих отсюда пороков. У других философствующих авторов отмеченный здесь коренной порок целиком и полностью господствует. Они предполагают известными категории, к действительности которых все сводится: непосредственность, мышление, познание, разум, постижимость и т. п. Нет никакого желания понять свои основные определения, и поэтому нет никакой возможности достичь понимания. Не имеет смысла ввязываться в спор с представителями этой манеры, ибо она ничего не допускает в качестве утверждений (за исключением своих собственных), не подозревая, что ее собственные основания — сами только утверждения.

Читатель может заметить, что при изложении высших определений идеи, данных Зольгером, и высшей ступени его философского развития недостает даже упоминания об иронии, затронутой в предыдущей статье. Между тем следовало бы думать, что как раз здесь ее смысл будет раскрыт, четко определен и огражден от непонимания, — ибо ирония повсюду называлась чем-то высшим. В обычном употреблении это понятие — не более чем знаменитый призрак, претендующий на важное значение. Но в философии Зольгера иронию можно рассматривать как принцип, и в этом смысле мы хотим более подробно осветить ее. Для нашей цели мы выделим спекулятивный момент, который заложен в иронии как один из ее аспектов и, конечно, находится в рассмотренных нами спекулятивных определениях. Я имею в виду отрицательность вообще, которая, подымаясь до своей абстрактной вершины, составляет основное определение философии Фихте. В «я» = «я» исчезло не только все конечное, но вообще всякое содержание. Благодаря такому восхождению был, правда, доведен до сознания высший исходный пункт для решения философских проблем, состоящий в том, чтобы развивать особенное из лишенного предпосылок всеобщего, — принцип, который содержит возможность этого, ибо он попросту является выражением натиска развития. Но этот принцип сам сперва выступает как предпосылка и лишь в своей абстрактной и поэтому не истинной, не односторонней чистоте; принцип также должен быть доказан, и нельзя требовать, чтобы мы признали его из созерцания непосредственной достоверности, внутреннего откровения или, как бы это ни называли, — одним словом, на веру. Требование доказательства стало, однако, чем-то вышедшим из моды для так называемых философий современности, очень многочисленных и очень однообразных. Трудность заключается в том, чтобы соединить опосредствование доказательства с беспредпосылочностью всеобщего в идее. Однако то, что вводится как доказательство, одновременно дает абстракции всеобщего конкретное определение, и лишь в этом заключена возможность развития. В фихтевской философии отрицательность осталась в форме одностороннего, конечного утверждения — в качестве «Я».

В этом субъективном утверждении она была воспринята Фридрихом фон Шлегелем, не понявшим спекулятивного и устранившим его. Вырванная из области мышления отрицательность, прямо обращенная к действительности, развилась в иронию, в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других. Сам Фихте в конце концов преодолел односторонность своего принципа благодаря непоследовательности, и таким образом сохранил нравственность и истину в их правах. Обозначив это превращение истины в видимость сократовской иронией, совершенно неповинной в нем, мы извращаем ее смысл. Правда, с известной точки зрения ирония Сократа была лишь частью грациозной софистики веселых и благожелательных уличных бесед аттического города — бесед, величайшими мастерами которых остались Платой и Аристофан. Но если мы возьмем иронию в том смысле, в котором она приписывается Сократу в связи с манерой научного обучения, то было бы неверным смешивать ее с иронией Шлегеля, — будем ли мы считать это похвалой или упреком Сократу. Шлегель хватается главным образом за то, что Сократ приглашение к беседе начинал с заверения о своем незнании и побуждал других — софистов, образованных или кого бы то ни было — скорее изложить их мудрость и науку, которые затем приводились в замешательство и посрамлялись силой его диалектики. Результат хорошо известен, но обычно он остается чем-то негативным и научно бесплодным. Своеобразие и большое влияние Сократа основаны на том, что он пробуждал способность к размышлению, приводил людей к их внутреннему миру, к открытию их моральной и интеллектуальной свободы. Сократ, собственно, не учил истине, которую его ученики обрели от него, — что человек из глубины собственной души должен черпать, созерцая и размышляя, все то, что будет для него действительным и истинным в жизни, а затем доказывать это на деле. Такое понимание целиком выросло из свободного самосознания духа вообще. Поэтому заявление Сократа, что он ничего не знает, не владеет никакой наукой, не следует рассматривать как ложное. Эти слова Сократа нигде не опровергаются его учением и поступками, и мы должны считать их сказанными совершенно серьезно, без всякой тени иронии.

Для Зольгера ирония, по его собственным разъяснениям, «ни в коем случае не является презрительным невниманием ко всему, что существенно и серьезно интересует человека, ко всему расколу его натуры» (т. II, стр. 514, в рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме). Такой смысл иронии категорически отбрасывается: он противоречит всем основным положениям Зольгера. Все же ее определение не лишено чего-то ложного, как я уже заметил в другом месте («Основы философии права», стр. 150); это выявляется еще более определенно в связи со спекулятивными идеями, развитыми выше. От чисто абстрактной трактовки рассмотренной спекулятивной категории отрицательности следует отличать ее отображение в особенном, в сфере, где начинаются долг, истина, принципы. Именно при этом переходе появляется ирония. «Мистика, — говорится на стр. 689, т. I, — если она смотрит на действительность, мать иронии; если же она обращена к миру вечного — дочь воодушевления или вдохновения». Мы уже видели, как это выражено на стр. 115, что «имеется непосредственное присутствие божественного, которое открывается как раз в исчезновении нашей действительности». «Настроение, которое непосредственно вносится этим в человеческие отношения, — трагическая ирония». Комическое также показывает нам «лучшее, даже божественное в человеческой природе растворяющимся до конца в этой жизни расщепленности, противоречий, ничтожества; именно потому мы отдыхаем, созерцая комическое, что видим, как божественное таким образом доверилось нам и целиком укоренилось в нашей сфере; потому высшее и самое святое так, как оно проявляется среди людей, — может быть предметом комедии, и таким образом комическое благодаря иронии по-своему снова выводит на сцену серьезное, даже горечь». Непосредственно перед этим было сказано, что «высшее налично в сфере нашего действия только в ограниченной, конечной форме; оно поэтому так же ничтожно в нас, как малейшее из малых, и необходимо гибнет вместе с нами и нашим ничтожным разумением, ибо поистине оно налично только в боге, и в гибели своих конечных форм проясняет себя как божественное».

Рассмотрим сначала подъем духа и его ощущение, которое здесь называется трагической иронией; об отношении обоих определений, соотнесенных здесь, необходимое уже было замечено. Подъем духа сам по себе — и это является исходным пунктом — не что иное, как религиозное благоговение. Когда речь идет о популярном изложении, не нужно долгих слов, чтобы признать его. Слово «благоговение» можно применить и к античной трагедии, так как театральное представление в древности было частью культа. Чистое и приподнятое благоговение всегда было подъемом духа к богу, возвышением над временными интересами и заботами и нечистым в душе. Но такие моменты — только праздники жизни; за ними наступают будни. Из кабинета внутренней жизни человек выходит к особенному настоящему, к работе — и возникает вопрос: как будет выглядеть в этом мире отражение божественного, коснувшееся нас в миг благоговения? Зольгер очень далек от взгляда, что будни, труд, деятельность в этом мире — жизнь без бога и ничем иным быть не может; его теология является также моралью (см. предыдущую статью), а его философия — мирской мудростью. Но в приведенной цитате отражение божественного в мире, «растворение его в этой жизни расщепленности, ничтожности и т. д., благодаря чему божественное доверяется нам и целиком укореняется в нашей сфере», выступает «лишь как комическая ирония, а высшее и самое святое как предмет комедии». И не вдаваясь в подробный анализ указанной формы воплощения «высшего и святейшего», ясно, что между мирским настоящим этой формы и ее возвышением над конечным не хватает середины, в которой «высшее и самое святое» наличие как нравственность, право, любовь, добродетель (подобно тому как Зольгер сам видит в государстве, в совокупной нравственной жизни — откровение бога). Здесь утверждение должно быть иначе определено — не только как нечто субъективное и заостренное против конкретного. Когда благоговение возвращается из своего духовного лона к мирской действительности, то оно осуществляет сознание долга и честную серьезность и делает их жизненным призванием. Здесь, по практическим плодам, должно быть в существенном испытано, было ли само благоговение истинным, всепроникающим. Кое-кому может прийти в голову занести и в эту область точку зрения иронии. Правда, нравственные законы, действия, убеждения и т. п. также должны рассматриваться в сфере конечного — «и высшее в нашей сфере существует лишь в ограниченной, конечной форме»; но благоговение, хотя оно подымает нас в некую высшую сферу, далеко от того, чтобы с помощью абстрактной категории «конечного» сделать эти формы ничтожными и презренными и относиться к ним иронически или комически — если только, как сказано, само благоговение истинно и глубоко.

Скорее, можно найти комическим, бессознательной иронией по отношению к себе замечание Зольгера в упомянутой уже рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме (II, стр. 514): «Поражает, что ирония, в которой он видит истинное средоточие драматического искусства, так что без нее нельзя обойтись и при философском диалоге (о чем после), во всем произведении Шлегеля упоминается только раз; более того, ирония — противоположность того взгляда на жизнь, в котором коренится гегелевское понимание серьезности и шутки». То же происходит с Зольгером: в спекулятивном изложении высшей идеи, которое отличается, как мы уже видели, глубочайшей серьезностью духа, ирония вовсе не упоминается — хотя она будто бы теснейшим образом связана с воодушевлением, хотя в ее глубинах будто бы идентичны искусство, религия и философия. Можно было бы подумать, что как раз здесь нам разъяснят, какое значение для философии имеет возвышенная тайна, великое неизвестное — ирония. Однако этого не случилось. Зольгер говорит, что взгляд на жизнь, принятый Шлегелем, противоположен иронии; легко понять, что это не бросилось в глаза самому Шлегелю, хотя он тоже ранее «высказывал мысли, близкие к этому». Точно так же Зольгеру при серьезном изложении спекулятивной идеи, а также в разделах II тома об идее государства и нравственности — не приходит на ум категория иронии и то, насколько его основные взгляды на жизнь являются противоположностью ее. Там, где серьезно и истинно ведется речь о конкретном, серьезном и истинном, этот принцип само собой остается в стороне. Нечто подобное произошло с Тиком, чья приверженность к иронии отмечена в первой статье. Пару раз (например, в новелле «Жизнь поэта») он дал вдохновенную характеристику достоинств драмы Шекспира «Ромео и Джульетта»; было бы, очевидно, бессмысленным ждать в новелле философского разбора, но совершенно естественно надеяться, что на каком-то примере Тик обрисует роль иронии в любви героев Шекспира и ее жестокой судьбе. Однако ирония и не упоминается, — так же как не приходит в голову никому другому.

Мы видим, что у Зольгера тот вид субъективности, которым является ирония, не угрожает ни спекулятивным принципам, ни принципам конкретной истины. Но недостатки формы высших определений ведут к тому, что субъективная сторона проявляется на другой лад. Это вытекает из общего обзора совокупности рассмотренных нами моментов. Первое определение Зольгера утверждает (II т., стр. 114, 175 и др.), что божество непосредственно творит себя в наличный факт. Этот момент для нас наличен только в рамках определений и отношений существования. Относительное, однако, должно быть снято в нашем опыте бога и его действительности. Вездесущность бога выражается во всем конечном. Но с этим требованием опыта мы сперва заходим не дальше того, что высказал Спиноза: все должно рассматриваться sub specie aeternitatis (латин. — с точки зрения вечности). Это совпадает с деятельностью благочестивой души, которая молитвенно относится ко всему, что встречает в природе и в человеческой жизни, стремясь узнавать и воспринимать во всем этом высшее, божий перст и присутствие. Неопределенность такого отношения лишь благодаря познанию становится определенным содержанием. Чтобы убедиться в истинности этого содержания, Зольгеру мало относительной формы познания, так называемого объяснения из естественных причин, которое идет от конечного к конечному и остается в кругу обусловленного; не удовлетворяет его и та форма познания, которая делает вечное лишь предпосылкой и абстрактно всеобщим. Зольгер в дальнейшем очень хорошо отличает эти формы познания от философского познания, которое, познавая развитие обусловливающих себя определенностей, одновременно видит их мысленно выходящими за пределы своей конечности внутри них самих и необходимо движущимися к их первоначальному единству. Но Зольгер отрывает от такого объективного бытия в истине, от познания противоположностей в единстве и единства в противоположностях то, что он называет опытом божественного факта. Поэтому для последнего остается лишь выдвинуть требование «субъективного чувства и благоговения». Восхождение духа к сознанию божественного наличия достигается на пути религиозной экзальтации; это имело бы существенное значение только в отношении к себе самому или если было бы выявлено отношение подобной экзальтации к философии. Только так, чисто внешне может Зольгер пытаться привести к опыту божественного, ибо он не понял, что божественное имманентно философскому познанию — и как его положительный результат и как основание в его поступательной деятельности.

В последней главе рассмотренного раздела Зольгер говорит о форме изложения, в которой философия «наилучшим образом отвечала бы своему установленному значению и определению». По его мнению, это форма диалога. Злосчастное увлечение диалогом преследовало Зольгера на протяжении всего жизненного пути; вопреки опыту, он упрямо настаивает на своем, что только уменьшало влияние изложенных идей и приносило одни огорчения. Форма диалога целиком связана с одним назначением философии — воскресить идеи у лиц, стоящих вне философии. Когда разрыв между научным мышлением и существованием истины в субъекте становится препятствием познания, возникает препятствие и в распространении истины среди масс, недостаток действенности мысли, а отсюда ложная оценка публики и раздраженность в отношении автора к ней. Эта печальная черта проходит через всю переписку и, пробиваясь наружу, добавляется к характеристике философских позиций и личности Зольгера. Бывают времена, когда религия — общественное состояние, всеми и каждым признанное и удостоверенное. Тогда философии не приходит в голову воссоздать для жизни и науки эту твердую почву; философия прямо берется за то, чтобы религиозное содержание было усвоено мыслящим разумом и одновременно удовлетворило специфические потребности разума. Но в другие периоды кажется, что интерес к высшему и вера в него в качестве чувственной и временной истины повседневной жизни изгнаны или искажены суетностью рассудка и тупым чванством. Кажется, что философии прежде всего надо вновь вызвать потребность и чистый, не ложный интерес к сверхчувственному и к самой философии.

Такое печальное представление о своем времени слишком часто повторяется в переписке Зольгера. Недостаток внимания, с которым, казалось, были встречены его усилия оживить чувство божественного, увеличивает раздраженный тон его суждений о публике (он представляет ее по образу и подобию своего ближайшего или более отдаленного окружения).

В 1815 году Зольгер пишет (стр. 345) госпоже фон Гребен: «Эта манера унижать все, что только есть истинно чистого и прекрасного, мне очень хорошо известна, и особенно горько, что я ее часто встречаю у людей, которые обычно вызывают восхищение своей возвышенной ревностностью к прекраснейшему. Чтобы чего-то стоить в глазах нынешнего света и его так называемых лучших людей, нужно по меньшей мере отчасти быть основательным тупицей, льстить малейшей новой тенденции, видеть истинное и доброе всегда лишь в искаженном облике». На стр. 359, в письме к брату: «Ты не поверишь, как идет жизнь в нашем обществе, даже среди ученых; люди предпочитают скучать и говорить о глупостях, чем раскрыть друг перед другом свои взгляды». Еще в одном месте, несколько раньше: «Они остерегаются сами высказаться о чем-нибудь основательно, потому что боятся потерять видимость всеведения». Такие жалобы повторяются слишком часто (стр. 410, 421, 462); и видно, что негодование Зольгера — нечто большее, чем преходящее настроение. В письмах 1818 года мы читаем (стр. 607) об итогах его попыток завязать знакомства: «Я живу в этом большом городе почти как на пустынном острове. Даже те, кем движет ограниченный частный интерес, в ничтожном меньшинстве; все прочие, если речь не идет о хлебе насущном и насущных устрицах, — большое стоячее болото. Так все выглядит в наше «великое» время. На что этот род еще кое-как способен, так это на мюльнеровские уголовные трагедии — лишенные мысли ханжеские собрания примеров того, что есть бог и т. п. Хоть бы в том, чем они увлекаются и загораются, был какой-либо росток живого! Но нет! Эти вещи поистине так же мало влияют, как наши добрые дела; условно принято, что они должны влиять; написано, что в результате этого проявляются превосходные модные убеждения, которые следует иметь, — и это единственное основание, почему люди сами себя надувают, что они воодушевлены. Так идет дело в наше «полное надежд время». Когда Зольгеру при случае пришлось говорить об авторе этой рецензии, он написал (стр. 686): «Я нетерпеливо ждал, что за впечатление произведет здесь Гегель. Но никто о нем не говорит. Появись глупейший компилятор, которого они так любят, — поднялся бы великий шум и студенты ради спасения своих душ были бы направлены на его лекции. Иногда я позволяю себе в шутку наговорить наглой и глупой чепухи, и это сходит с рук тем легче, что никто не ждет от меня больше слов о благородстве и добродетели. Больше всего в этих моих удачах путает то, что я не выдвигаю никакой новой глупости».

Нельзя без печального чувства читать это изображение доходящего до предела негодования и раздражения духом общества, картину которого он нарисовал, исходя из своего опыта. Если иметь в виду то, что чаще всего бывает и больше всего вызывает любовь и славу в общественном обиходе, в литературных газетах, театре и т. д., то такую картину нельзя найти слишком мрачной, а чувства Зольгера — несправедливыми. Что касается специфического духа города, в созерцании которого Зольгер жил, города, который сам по себе всегда считался образцовым, — то можно было бы пожелать, чтобы Зольгера меньше раздражали явления повседневного обихода, общественных течений и разговоров. Было бы лучше отодвигать эти впечатления от своей фантазии и чувства, — хотя, конечно, это не значит прервать все отношения и встречи, в которых пошлость и грубость подобных явлений примешивается или даже неуклюже навязывается. Чтобы стать менее раздражительным, надо понять, что внешние черты общения и литературных движений, громче всего говорящие о себе, не только сами по себе поверхностны, но часто лишь поверхностно затрагивают самих людей, участвующих во всем этом. За суетными манерами может скрываться серьезная потребность, которую люди пытаются честно и основательно удовлетворить, не умея выдвинуть или провозгласить ее. Если же этой потребности нет и вся сфера научных и вообще духовных интересов с начала до конца стала блестящей поверхностью, как Зольгер это себе представляет, то такое полное опошление следует предоставить его судьбе, судьбе всего суетного. Зольгер уделяет слишком много внимания картине, навязанной ему повседневным опытом, и это мешает ему осознать более глубокие потребности, наличные в его и в любое время, мешает направить свои усилия лишь к тому, что стоит их, и там искать и ожидать плодов своей деятельности. Впрочем, часто он преисполняется бодрости духа, как на стр. 413, говоря о том, что «почти никто не обратил внимания» на «Эрвина»: «значит, надо писать нам и музам и — нельзя этого забывать — нашим друзьям». Стр. 509 тоже начинается с хорошего выражения, что истинная философия может влиять только в тиши, но к этому прибавлено: в тиши и словно бессознательно, ибо «всегда существуют лишь очень немногие люди, которые только и ждут, чтобы признать простое и чистое как высшее. Обычно хотят размаха, пышности, исключительного, необыкновенного великолепия, которое создают себе, однако, из лохмотьев пошлой обыденности». «Поэтому, — продолжает Зольгер, — я всегда стою на том, что философия во всей ее действительности лучше всего выражается в разговоре и что беседа остается лучшим средством жизненно влиять на людей». Начав с тишины, в которой расцветает философия, Зольгер мог бы, скорее, прийти к противоположному результату, — имея в виду намерение оказывать влияние, хотя бы и небольшое.

При таком настроении не удивительно, что Зольгер мог сделать своей существенной целью популярность. «Больше всего я хочу, — пишет он в т. I, стр. 385, — тронуть сердца, говоря о религии; пусть лишь небо поможет мне и наградит даром истинно проникновенной речи, чтобы я говорил не совсем на ветер». В другом месте, относящемся к 1818 году (т. I, стр. 593) т читаем: «Я лелею с большой любовью одну мысль — извлечь из моих философских трудов популярный курс о религии, государстве, искусстве и общих нравственных отношениях, чтобы это могло дойти до необразованных людей, женщин и подрастающей молодежи». Из следующего видно, в чем он видел средство для такого пробуждения (т. I, стр. 316): «Я вынес из опыта уверенность, что в нынешнее время прежде всего искусство еще может выманить у людей взгляд в сторону высшего и что искусство первым втягивает их в восприятие внутреннего мира вещей». Если Зольгер был прав в своей безнадежной оценке современности и время действительно зашло так далеко, что можно надеяться лишь выманить у людей взгляд в сторону высшего, то еще скорее следовало отчаяться в действительности таких средств, как искусство, философия и т. п. Связь мышления, жизни и искусства мыслится так (II, стр. 620): «Я охотно бы растворил всецело вновь мышление в жизни; поэтому я прямо выдвинул как свою цель художественную форму диалога. Теперь я почти убежден, что время не хочет и не может принять моего начинания. Люди хотят не жить, а болтать о жизни; ведь ни один человек, пытавшийся в наше время создать что-то подлинно живое, как Новалис, Клейст и другие, не смог пробиться!» Уже было показано, что Зольгер не принял своеобразной жизненности, которую природа мыслящей идеи содержит в себе самой, — то, что Аристотель глубоко постиг как высшую жизненность. Он говорил (Метафизика, XI, 7): деятельность мышления — это жизнь; но бог — это деятельность; а для себя сущая деятельность — это его совершенная и вечная жизнь. — Однако речь идет о художественном сознании «подлинно живого»; и примером его избран наш современник, немец, — но не Гёте (который все же создавал «подлинно живое» и при этом сумел «пробиться»), а Новалис! Клейст! Отсюда следует, что Зольгер имел в виду лишь жизнь, остающуюся раздвоенной в себе благодаря рефлектирующему мышлению, жизнь, которая сама себя разрушает. Ибо индивидуальное своеобразие Новалиса в том и состоит, что потребность мышления привела эту возвышенную душу только к страстному томлению и не дала сил ни преодолеть абстрактный рассудок, ни отказаться от него. Рассудок как бы бился в груди благородного юноши; и трансцендентное томление, эта чахотка духа, захватила тело и определила его судьбу. Рефлексия клейстовских произведений, остающаяся всегда раздвоенной, рассмотрена выше. При всей жизненности образов, характеров и ситуаций Клейсту не хватает субстанциального содержания, которое в последнем счете решает, и жизненность становится энергией разорванности, энергией иронии, сознательно себя вызывающей, разрушающей и желающей разрушить жизнь.

Уже к 1800 году относится одно место из дневника Зольгера (стр. 15), в котором высказывается намерение написать книгу диалогов, и среди посмертно опубликованных сочинений (во II томе) есть статья спекулятивного содержания, написанная в диалогической форме. Вовсе не доказано, что в наши времена нельзя успешно соревноваться с Платоном в мастерстве диалога и на этом пути достичь большого влияния и признания. Зольгер решительно протестует против взгляда, что он желал подражать Платону. Но подражание методу означает только использование того, что в нем целесообразно и верно. К сожалению, Зольгер не усвоил пластической формы, основанной на том, что диалектика становится душой диалога. Напротив, в диалогах Зольгера господствует беседа, отчего исчезли все преимущества этой формы для изложения абстрактного содержания — строгая необходимость поступательного движения при внешней живости — и остаются только недостатки: утомительные длинноты, излишние отступления, впечатление случайности излагаемого, трудность и даже невозможность удерживать в сознании нить рассуждения. Один из друзей находит «Разговоры Эрвина» тяжелыми (т. I, стр. 353): «Вы непременно должны любыми средствами сделать будущие диалоги понятнее». Другой друг пишет позже (стр. 741) на ту же печальную тему: «До сих пор я еще понимаю Страсбургский собор лучше, чем твоего «Эрвина». Чтобы сделать содержание «Эрвина» понятнее, лучше всего было бы изложить его в связной форме; мысли первой части, посвященной опровержению известных определений и точек зрения на прекрасное, можно было бы четко и определенно развить на нескольких страницах. Тогда легко было бы схватить то, что теперь едва достижимо после утомительного чтения длинных разговоров». Первый из друзей замечает, желая расположить Зольгера к большей понятности (стр. 353): «Не «Парменид», «Евтидем» (?), «Тимей» Платона заслужили ему славу, не благодаря этим тяжелым диалогам распространилось его влияние, не из-за них он получил прозвание божественного; и не его утомительные исследования обновляют и возрождают душу; гораздо больше сделали «Федон», «Пир» и «Государство» — совершенно понятное произведение при всей его глубине». Я не схожусь во взглядах с автором этих строк и мог бы сослаться на историю: именно учение Платона, как оно изложено главным образом в «Пармениде» и «Тимее», стало краеугольным камнем александрийской философии, а она сделала существенный вклад в образование высших понятий христианства, поскольку христианское учение включало в себя познание природы бога. Тяжесть этих диалогов, благодаря которым Платон имел такое влияние, лежит в природе глубокого содержания; и все же именно оно проникло в христианское просвещение и там проявило себя. Форма, в которой содержание развивается в этих диалогах, соответствует ему; это абстрактнейшая, строжайшая форма, предельно далекая от любой манеры беседы.

Мы знаем шедевры философского диалога на новых языках (достаточно указать на Галиани, Дидро, Кузена и Рамо); но здесь форма точно так же подчинена содержанию и не является привеском к нему. Содержание, далее, не спекулятивно и по своей природе очень легко может стать предметом беседы. В своих пластических по форме диалогах Платон отдает нить развития действия в руки одному из беседующих, так что все содержание — в вопросах, а в ответах — только формальное согласие. Учитель остается господином положения. Он не дает справок по вопросам, которые ему ставят, или ответов на выдвинутые возражения. Это противоречит обычному представлению о сократовском методе (как называют и преподавание катехизисa). Спрашивает не тот, кто не знает, и остальные персонажи диалога не ведут себя с той самостоятельностью, которая оправдана в беседе о том о сем, они не дают обоснованного утверждения своих особых взглядов, убеждений, не опровергают противоположных взглядов и не ищут для себя преимуществ в форме их обоснования. Метод рассуждения, который, пожалуй, господствует в обычной беседе, древние называли софистикой. В диалектике, противопоставленной этому методу Платоном, форма диалога остается внешним моментом, вносящим живость, позволяет не только направить внимание на результат или целостное представление, но и вызвать сочувствие к каждой детали поступательного движения. Грация эпизодов, также связанная с формой диалога, достаточно соблазнительна, чтобы большинство не остановилось на вступлении, хотя многие сразу уже устают от сухости логических абстракций и их развития, контрастирующей с этими эпизодами, не вникают в серьезное содержание и все же полагают, что они читали Платона и усвоили его философию.

Чтобы согласие второстепенных персонажей платоновского диалога с главным не было пустым, неубедительным формализмом, настоятельно необходимо излагать каждое отдельное определение и тезис просто и в строжайшей связи с предыдущими. Такая пластическая форма развития возможна, однако, лишь благодаря анализу понятий, дошедшему до простейших элементов. В этом смысле, существенном для определения характера спекулятивного изложения, Аристотель также пластичен. Если отнять у лучших диалогов Платона форму вопросов и расположить рассуждения друг за другом в последовательной связи, то покажется, что читаешь сочинения Аристотеля, так же как сочинения пли отдельные главы Аристотеля можно превратить в отрывки платоновских диалогов, превратив ряды предложений в вопросы.

Я ограничиваюсь этими общими замечаниями о диалоге. Было бы утомительно подкреплять их примерами из философских бесед, содержащихся в рецензируемом издании, возвращаться для этого к «Эрвину» или изданным Зольгером в 1817 году «Философским разговорам». Про диалог о «Бытии, небытии и познании» (т. II, стр. 199—262) можно сказать лишь то, что здесь, как ясно уже из заглавия, философское развитие Зольгера завершается рассмотрением чисто спекулятивных предметов. При этой попытке кроме помех, вызванных формой беседы, обнаруживается еще недостаток, отмеченный раньше: абстракции бытия и небытия смешиваются с более конкретными определениями, например познанием. Главные тезисы — такие несообразные связи, как то, что небытие является познанием, познанием небытия, обособленного до бесконечности бытия, при этом также всеобщим, и т. п. В остальном же господствует общее понятие эволюции идеи — то, что она в каждом пункте является синтезированием, возвращением к себе самой; господствует спекулятивный характер понятия. Зольгер не боится говорить о единстве бытия и небытия. Говорится, что познание и бытие суть совершенно одно, только одно является тем, чем не является другое (стр. 224); что всеобщее и особенное необходимо суть совершенно) одна, и то же, так как всеобщее — не что иное, как небытие всего особенного (стр. 245). Видно, что нет недостатка в спекулятивной смелости мыслить противоречие, которое согласно традиционной логике не может быть мыслимо и, пожалуй, еще меньше может существовать; нет недостатка и в спекулятивном понимании, что для идеи существенно содержать в себе противоречие. Но противоречие удерживается в приведенных выражениях во всей своей резкости, так что оно кажется чем-то устойчивым и с ним не связано его непосредственно сущностное исчезновение, растворение, делающее его терпимым и для представления и для мышления. Резкое выражение противоречия, однако, само по себе важно. Когда слушаешь, как говорят о растворении противоречий, о примирении мышления с самим собой, о его освобождении из противоречий и в противоречиях, легко утерять представление о том, что подобное растворение и примирение и что бы то ни было утвердительное, разум и истина вообще, не могут иметь места без имманентных им противоречий.

Из философских размышлений Зольгера следует еще упомянуть «Философию права и государства»; по этому вопросу во втором томе помещены три ранее не напечатанные статьи. Хотя они афористичны и частично не закончены, можно было бы, пожалуй, найти в них руководящую нить к лекциям Зольгера на те же темы, настолько бросается в глаза глубина мысли. Основной взгляд автора достаточно хорошо очерчен и резко отличается от общепризнанных в наши дни принципов как по общей идее, так и по особенным категориям, рассмотренным в связи с вопросами права, государства, конституции. Читая эти статьи, я был обрадован, почти во всем соглашаясь с их содержанием.

Затем следуют еще некоторые ненапечатанные статьи и речи, произнесенные в дни рождения короля, среди них одна латинская. Мастерство Зольгера в округленном, ясном и полном мысли красноречии придает этим статьям особенное достоинство. Надо быть благодарным издателям, что они вновь напечатали содержательное предисловие Зольгера к его переводу Софокла и рецензию на лекции А-В. Шлегеля о драматическом искусстве и литературе. Эта рецензия, опубликованная в Венских ежегодниках, также значительна и интересна не столько в своих опровержениях, сколько в том, что излагается в ней по разному поводу. Заключение образует глубокомысленные статьи, посвященные изучению классической древности, которая рано захватила интересы и трудолюбие Зольгера (как сама по себе, так и своими связями с философией); в течение всего жизненного пути он оставался верен ей. «Мифологические воззрения» — статья, составленная геттингенским профессором Мюллером по тетрадям и рукописным собраниям Зольгера. Как бы она ни была богата содержанием, в нее могло войти лишь немногое из того, что Зольгер наметил и для чего сделал большие приготовления. Один раздел, разработанный самим Зольгером: «О древнейших воззрениях греков на облик мира» — разбор статьи Фосса на эту же тему. Зольгер показал, как Фосс при страстных криках о верности истории и точности дат позволяет себе украшать свои представления, сами по себе скудные, доморощенными выдумками. Многие материалы по истории религии, собранные Зольгером в процессе чтения и размышлений, были предназначены для исчерпывающей работы по этому предмету. Его интересы глубоко проникают в различные спорные взгляды и трактовки мифологии в новейшие времена. Письма последних месяцев его жизни (см. I том), в которых он горячо обсуждает этот вопрос со своим другом фон дер Хагеном, также затрагивают рассматриваемый вопрос. Но при богатстве и многообразии тем это, как и многое другое, интересное но своему общему содержанию или индивидуальному облику, так же как письма к супруге, полные чистых л нежных чувств, — должно быть обойдено в наших заметках. Из всего материала, вынесенного из тесного семейного и дружеского круга на суд публики, мы стремились осветить лишь то, что может послужить лучшей обрисовке не столько личности Зольгера (с ним и автор рецензии имел удовольствие быть знакомым) , сколько его научной индивидуальности.

11 ЯНВАРЯ 1826

После вчерашнего второго представления новой пьесы Раупаха «Обращенные» разрешите мне сделать некоторые антикритические замечания по поводу критики, которую Вы поместили об этом в третьем номере «Шнелльпост», причем я предоставляю Вам судить, можете ли Вы печатать в Вашей брызжущей юмором газете тех, «то не расположен к остротам.

Первое замечание касается отношения Вашей критики к вчерашнему спектаклю. При первом представлении зал, как Вы видели, не был полон, оба ряда лож пустовали! Я от всего сердца соглашаюсь с тирадами одного нашего знакомого, который разгорячился, не найдя живого интереса к новой пьесе автора, уже обогатившего сцену многими популярными произведениями. Подходя довольно поздно к театру, этот знакомый ожидал, как он говорил, найти перед дверьми очередь, которая либо уже заранее хлопает в ладоши, переходя от наружного холода к внутреннему теплу, либо же заставляет предчувствовать свершение того, что написано: смотри, нош тех, кто пинками вышвырнет тебя, уже стоят у ворот. Ни того, ни другого, а равнодушие всегда самое худшее. Далее можно было бы надеяться, что в Вашей газете появится извещение о пьесе, по крайней мере чтобы обратить внимание публики на интерес, который могла бы вызвать у нее новая пьеса. Но такое равнодушие, которое обнаруживалось ко второму представлению, как, впрочем, и к первому, положившему почин, не может ободрить ни актеров ни автора. Если зрители, случайно собравшиеся вечером, оказались того сорта, которые ходят лишь à la fortune du pot (франц. — на то, что бог пошлет), только чтобы разогнать скуку несколько лучше, чем это можно было бы сделать дома, — то и после первого и второго представления, дававшихся перед инертной массой, ни поэт, ни актер, ни сама дирекция не знают, как обстоит дело с их пьесой и игрой в глазах публики.

Статья «Шнелльпост» об «Обращенных» была не такой, чтобы обратить равнодушие и инертность в сочувствие и участие. Статья, правда, отдает должное игре всех актеров, называя ее не только удовлетворительной, но отличной, даже превосходной. Эта гармония наслаждения уже не является чем-то обыденным. Насколько различным благодаря подобного рода гармонии и дисгармонии было впечатление от последних спектаклей «Дон Жуана» и «Армиды»!

Признание, которое получили у Вас достижения актеров, позволяет мне, однако, поставить вопрос — не должен ли был поэт со своей стороны выполнить основную задачу, рисуя ситуации и характеры, в которых превосходные исполнители, чьи достоинства мы знаем, оказались в состоянии развить и проявить свои дарования. Ничто не может помочь, когда превосходные актеры напрягают все силы своих талантов в посредственных ролях; в таких ролях легко могли бы показать себя с лучшей стороны посредственные таланты, но превосходные произведут, скорее, посредственный эффект. Так я на «Пизанском принце» страдал от противоречия между тем, чего г-н Бешорт и сама мадам Штих сумели достичь в своих ролях, и тем, на что они сами по себе способны.

Подойдем, однако, ближе к Вашей критике; она предпочитает заниматься фабулой пьесы, действием или, скорее, недостатком действия. Вы пускаетесь в характеристику общей манеры г-на автора. Прежде всего я подчеркиваю в этой характеристике как основное то, что автор чересчур привязан к игре с несущественным, случайным, что его комедии развиваются по воле слепого случая, задача которого насильственно преувеличена. Я знаю лишь немногие пьесы Раупаха, но хочу, несмотря на это, сразу же вновь поставить вопрос — причем не более общий: что же делать со случайным, несущественным, как не играть с ним? — но более частный: не это ли именно — игра случайным, несущественным — является природой комедий? Как раз на этой почве возникает веселая жизненная путаница, которую вы требуете для комедии. Итак, одна часть путаницы в «06ращенных» принадлежит к этому веселому роду; другая, правда, имеет более серьезный характер, но, когда комедия целиком отказывается от серьезного, она опускается на деле до фарса и еще ниже. Если Вы, впрочем, склонны рассматривать эту пьесу как фарс — хотя бы с одной только стороны или в момент каприза, — то я еще склонен считать это за комплимент, больший, чем когда публика перекрещивает комедию в драму, как мы видели в последнее время, и автор сам оказывается при этом кумом. Если бы понадобились авторитеты, чтобы оправдать не только веселое в комедиях, то прежде всего я упомянул бы Аристофана, в большей части пьес которого, воспринимаемых нами как фарс, главный интерес вызывает вместе с тем самая горькая серьезность, и притом политическая, и во всей своей серьезности. Я мог бы продолжать и вспомнить шекспировские комедии, однако я нахожу, что Вы противопоставляете веселое не столько серьезному, сколько случайному и насильственному преувеличению случайности, и хочу здесь заметить лишь следующее: мне кажется, что в новой комедии найдено верное отношение как раз в том, что серьезные конфликты, конфликты более глубоких, благородных страстей, более достойных характеров — вытекают из комической путаницы второстепенных персонажей.

Следует рассмотреть более детально, каким образом вводится случайное. Я не знаю «Зимней ночи», «Исидора и Ольги» Раупаха и других его вещей, поставленных прежде на сцене; то, что я слышал об этих пьесах, заставляет меня предположить, что драматический талант г-на Раупаха, возможно, приобрел с тех пор веселый, более естественный характер и избрал более счастливое поприще; было бы несправедливым переносить предубеждения, возникшие под влиянием первых произведений, на анализ других. Так, в новой пьесе я совершенно не нашел душевной дисгармонии «в самой себе», столь же мало как в Критике и Антикритике и в«Алангху». Почему бы автор, давший нам «Обращенных», не мог сам обратиться, в особенности если то, что прежде отталкивало, скорее, относилось к рассудочным воззрениям на известную сферу внешних обстоятельств или к теории искусства, чем к самому таланту. Только недостаток таланта непоправим; но и такой талант, который был бы способен давать отрадные плоды, с трудом отделим от ложного, пагубного направления, если он погряз в самодельных тонкостях какой-либо теории искусства и оправдывает первые с помощью второй. — Мне доставило удовольствие представление «Алангху», которое я посмотрел два дня спустя после «Обращенных». Когда я читал в Вашей статье, что г-н Раупах находит удовлетворение в игре с несущественным, случайным, то «Алангху» приходила мне на ум еще больше, чем «Обращенные»; и я хочу прежде всего объясниться, в каком смысле я, пожалуй, согласен с тем, что г-н Раупах не принимает случайного всерьез. В «Алангху» завязка создается ревностью одного из вождей орды и его союзом с фанатизмом и высокомерием ламы, развитие действия — богом из напоминающей фейерверк машинерии, поражающим молнией жреца, подобно тому как в «Обращенных» оно создается благодаря появлению призрака (который, впрочем, используется здесь в фарсовом духе). Подобные мотивы принадлежат, конечно, к самым избитым театральным трюкам, и легко было бы потребовать от поэта, чтобы он поразил нас чем-то случайным, более пикантным благодаря новизне. На деле, однако, изобретение событий не следует считать особенно большой заслугой, они дают лишь внешние рамки для характеров, страстей и ситуаций, для подлинной материи искусства. Фабулы, которые Софокл обработал в «Антигоне», «Электре» и т. д., были, пожалуй, тоже очень избитыми историями; точно так же рассказы, обработанные Шекспиром, взяты из хроник, новелл, известных историй и по меньшей мере не являются его изобретением. Суть дела прежде всего в том, что вложил поэт в подобные рамки. В «Алангху» г-н Раупах дополнил эти рамки, возможно, небрежно и инертно воспринятые, обстановкой татарской орды, быть может, также не слишком развернутой, которая, однако, чисто внешне сразу же способствовала изгнанию той расплывчатой, плаксивой чувствительности, той плаксивой, тусклой и часто плохой морали или же судорожной страстности ограниченной или превратной души, — которым мы так долго сострадали, что выплакали свои слезы. И вместо давно опротивевшей нам картины поэт вновь ввел в его театральные права дитя природы. Мы могли бы примириться с незначительностью, возможно, даже тривиальностью рамок, ибо они являются лишь внешним условием введения главной фигуры — естественного, полного жизни и души образа, обрисовка которого дала актрисе возможность развить все стороны ее таланта, сердца и духа и создать перед нашими глазами увлекательную картину сочетания огненной, беспокойной, деятельной страстности с наивной, обаятельной юностью; живейшей, решительнейшей энергии — с полной чувства и остроумия кротостью и грацией. Такая главная фигура очень быстро низводит обстановку до несущественных случайностей, хотя бы последняя и была изобретена с большим старанием.

Но по поводу «Обращенных» Вы говорите не столько о случайных случайностях, сколько о вынужденных, о насильственно преувеличенной задаче, созданной в результате искусственного случая. Если, по-видимому, отношения двух молодых влюбленных, — чей темперамент благодаря их естественной, но еще безрассудной или невоспитанной живости, доходит до запальчивости друг против друга и разделяет их вплоть до вражды, — не вызывают Вашего упрека, то этот упрек, напротив, всецело попадает в старого графа, который, желая сохранить племяннику возлюбленную, заставил обвенчать с ней себя, потом получил у папы развод, разыграл собственную смерть и погребение и теперь в развитии пьесы выступает как отшельник. Не слишком ли такое великодушие странно само по себе, не слишком ли оно странно для комедии, — об этом можно, пожалуй, судить по-разному, но я не мог бы указать, как прийти тут к обоснованному мнению. Однако здесь следует вспомнить, что предпосылка, которую имеет каждая драма, основана на поступках и событиях, предшествовавших началу действия; больше или меньше вероятности (которая помимо всего очень относительная вещь) в том, что уже лежит позади, не может нас особенно сильно печалить; что для пас существенно, это введенная таким образом ситуация сама по себе; она — то настоящее, которое должно быть интересным и в комедии пикантным. Мы и так давно привыкли мириться и в самой трагедии со многим в отношении предпосылок. Я приведу следующий пример, который запомнился мне благодаря частым объяснениям одному знакомому: в «Лире» предпосылкой является передача его царства и то, что он совсем не догадывался, совсем не знал о дурном сердце своих обеих старших дочерей (это ни в коем случае нельзя назвать дурными убеждениями) и о неприкрытой низости своих обоих господ зятьев. Всегда само по себе чрезмерно требование — признавать такую предпосылку допустимой, хотя бы ее хотели рассматривать только как внешнее условие для драмы развивающейся отсюда безумной скорби.

Но само собой разумеется, что поэт должен делать нюансы в этой тождественности двух молодых характеров, расчленив ее на женственность и мужественность, и именно так, что женщина при этом могла бы только выиграть. В связи с этим здесь можно более обстоятельно вспомнить ту перемену, тонко разработанную поэтом, которая, будучи доверена артистке, известной нам как Юлия своего Ромео, необходимо должна была произвести свое действие — разбудить старое чувство и надежду; в Клотильде этот переход происходит в прекрасной последовательности, прелесть которой тем привлекательнее, чем более она в то же время полна внутренней правды. Настроение первой ситуации раскрывается в том еще не оживленном, но спокойном и благородном чувстве безболезненной печали, чуждой сентиментальности и жалоб, — печали воспоминания, ставшего бесчувственным, но оставшегося интересным. Этот покой нарушается при свидании Клотильды с Торквато; первый момент напоминает нам здесь Юлию, с тем, конечно, различием, что в Юлии любовь пробуждается в неведении, а в Клотильде — из сна, в который любовь погрузилась, и внешнего припоминания чувства, испытанного там, как никогда прежде; но обе охвачены одним и тем же чарующим смущением. Смущение Клотильды — робость перед самой собою, как и перед Торквато, — становится поэтому более богатой сценой: поза и положение рук остаются прежними, глаза, которые прежде привыкли видеть все в таком живом движении, не решаются сперва взглянуть, их немоту нарушает то и дело колыхание груди, не становящееся вздохом; они отваживаются на несколько потаенных взглядов, которые боятся встретиться с взглядами Торквато, но обращаются на него, когда его глаза смотрят в сторону. Надо считать счастливцем поэта, концепция которого столь полно воплощена актрисой, что словесной передаче содержания остается только прибавить черты одушевленного красноречия к ее жестам. Мне нет нужды подробнее напомнить сцену в саду, в которой развивается расцветающее чувство и увядшее воспоминание о нем благодаря самому воспоминанию возрождается в живое настоящее, — Вы сами признали превосходной эту сцену.

Но следует еще вспомнить сцену расставания, начинающуюся, когда сцена в саду обрывается благодаря безобидному еще кашлю и потом благодаря построенной на этом лжи. Размолвка разрастается в горький гнев, вплоть до запальчивого сарказма. Чем превосходнее исполняются эти сцены, тем более они могли бы возбудить чувство чего-то насильственного как в связи с прежними похвалами приобретенной кротости, полученными каждым от самого себя и от другого, так и в связи с удовлетворением, которое обещало ожидаемое примирение. Но что касается веры в возможность полного примирения, то мы должны учесть весь тон итальянской среды, где разыгрывается действие, — среды, которая далека как от придирчивой испанской щепетильности и чести, принужденной и насильственной в поступках, так и от моральной чувствительности, которая не переживает прошлого гнева как острого заболевания, но в которой негодование превращается в хроническую болезнь, в нескончаемую обиду и презрение непримиримого высокомерия. Удобнее всего можно было бы отклонить упрек в противоречии между запальчивостью этих сцен и прежним чувством и настроением, сказав, что противоречие — триумф искусства, что оно является иронией, ибо, как известно, последняя объявляется вершиной искусства. Она должна заключаться в том, что все, обнаруживающее себя как прекрасное, благородное, интересное, вслед затем разрушает себя и заканчивается противоположным, и подлинное наслаждение находится в открытии того, что цели, интересы, характеры — ничто. Здравый смысл, впрочем, признает такие выверты только за неприличный и неприятный обман, а интересы и характеры, последовательно не проведенные, за половинчатость и приписывает это неосновательности и слабости поэта. Хотя теперь утонченность мысли дошла до того, что эта половинчатость объявляется даже чем-то большим, чем целое, — публику, однако, еще не заставили находить интерес и удовольствие в плодах подобной теории. В нашей пьесе главные персонажи, правда, обращаются, но они — благодарение богу! — не ироничны; можно, как в обеих упомянутых выше пьесах Раупаха, узнать здравый смысл и здравый дух, не сублимированные до болезненности этой теории. В иронии здесь, впрочем, также нет недостатка, но она на ее настоящем месте — в горничной и дураке. Ее полная непоследовательность, то, что она тверда лишь в желании получить мужа и получает его лишь благодаря призраку, как и то, что Буркиелло, вопреки своему отвращению, в конце концов вынужден скрепя сердце жениться, — это, если уж должна быть ирония, достаточно иронично, по крайней мере это весело.

Веселой остается также разноголосица этих сцен. Но следует заметить, что она остается в границах, дающих возможность не только привести комедию к формальному концу, но и осуществить развязку в соответствии с природой главных персонажей. Старый граф, когда совершается катастрофа, называет их еще детьми, какими они прежде были, и он сам находится вместе с ними и прочими в сфере благожелательной и разумной естественности, которая, правда, может быть омрачена благодаря вспышке страстей, но это помрачение, еще свободное от моральной рефлексии, не затрагивает сердцевины и не возрастает до разорванности. Возможно, в экспозиции можно было бы нагляднее обрисовать эту основу веселости и в главных персонажах. Шекспир достигает этого часто благодаря отношениям и разговорам главных персонажей с шутом или субреткой, конечно, не всегда на один лад, который можно было бы признать единственно тонким и даже пристойным. Обидчивость Клотильды, которая однажды грозит горничной увольнением, — возможно, черта, несколько чуждая этой сфере. Дураку Буркиелло по преимуществу или исключительно предоставлено рефлектирование и общие и серьезные мысли, и это соответствует положению, ибо пьеса должна быть комедией и является комедией. Введение «нелогичного» в объявлении графа о своей смерти в одной из первых сцен, где выступает Буркиелло, возможно, вышло несколько сухим; в остальном нет недостатка в остротах, и роль, подобно занимательной игре, выдержана в изящном стиле «грациозо». Жизненный круг, как и тон характеров, напоминает вообще о веселой, разумной и благородной сфере, в которой развивается комическая муза Кальдерона и иногда также Шекспира.

Среди многих форм драмы, в которых наши драматурги пробуют свои силы, та, которую г-н Раупах избрал в этой пьесе, несомненно, в высшей степени достойна разработки. Это одна из пьес разумного веселья, которые появляются на нашей почве но очень часто. Нашим театрам следовало бы за ними обратиться к сценам наших богатых на выдумки соседей. Поэтому господин Раупах в особенности заслуживает всех возможных ободрений от публики на отрадном пути, по которому он здесь пошел. Это последнее обращение должно содержать также извинение за растянутость, которую приобрели мои замечания; было бы, однако, излишним сделать извинение таким же растянутым: если я увижу их напечатанными, я прочту в этом Ваше прощение.

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

АНТРОПОЛОГИЯ

ДУША

а. Чувствующая душа в ее непосредственности

§ 405

αα) Чувствующая индивидуальность есть, правда, индивидуум, имеющий природу монады, но как непосредственный он еще не есть он сам, он есть еще субъект, не способный к рефлексии над собой, и потому пассивен. Поэтому его самостная индивидуальность есть отличный от него субъект, который может существовать так же как другой индивидуум, самостностью которого он пронизан и определен свободным от всякого противодействия способом как некоторая субстанция, представляющая собой только несамостоятельный предикат; этот субъект может, таким образом, быть назван его гением.

[Таково в непосредственном существовании отношение ребенка в утробе матери — отношение, не являющееся ни чисто телесным, ни чисто духовным, но психическим, — отношение души. Это два индивидуума, но в еще не расторгнутом душевном единстве; один еще не является самостью у не есть еще нечто непроницаемое, но нечто не способное к противодействию, другой есть субъект этого единства, единичная самость обоих. — Мать есть гений ребенка; ибо под гением понимают обыкновенно самостную целокупность духа, поскольку она существует для себя и составляет субъективную субстанциальность другого, который только внешним образом полагается как индивидуум; этот последний обладает только формальным для-себя-бытием. Субстанциальное в гении есть вся внутренняя целокупность наличного бытия, жизни, характера, не только в качестве возможности, способности или в-себе-бытия, но в качестве действенности и проявления в деятельности, в качестве конкретной субъективности.

Если остановиться на пространственной и материальной стороне, соответственно которой ребенок существует как зародыш в своих особых оболочках и т. д. и его связь с матерью поддерживается посредством пуповины, детского места и т. д., то предметом рассмотрения в чувственном восприятии и рефлексии становится только внешнее анатомическое и физиологическое существование; для существа же дела, для отношения психического, упомянутая чувственно воспринимаемая и материальная внеположность и опосредствованность не обладает никакой истинностью. В этой связи следует иметь в виду не только вызывающие изумление проявления и определившиеся тенденции, которые фиксируются в ребенке вследствие бурных душевных движений, поранений и т. п. у его матери, но — все психическое перводеление (Urteil) субстанции, в котором женская природа, подобно тому как в области растительного царства это наблюдается у односеменодольных растений, может внутренне расколоться надвое; в этом перводелении зачатки болезней, равно как и дальнейшие предрасположения к известной фигуре, образу мыслей, характеру, таланту, идиосинкразиям и т. п., не сообщаются ребенку, но он получает их первоначально, при зачатии.

Спорадические примеры и следы этого магического отношения встречаются иногда также и в сфере сознательной, рассудительной жизни, например между друзьями, в особенности между слабонервными подругами (отношение, которое может развиться до магнетических явлений), супругами, членами семьи.

Целокупность чувства имеет в качестве своего самостного центра отличную от нее субъективность, которая в указанной форме непосредственного существования такой жизни чувства есть в отношении к ней некоторый другой индивидуум. Но целокупность чувства предназначена к тому, чтобы поднять до субъективности свое для-себя-бытие из себя самой как находящейся в одной и той же индивидуальности; эта субъективность и является затем внутренне присущим данной индивидуальности, дающим себе отчет рассудочным, разумным сознанием. Для этого последнего упомянутая жизнь чувства есть только в-себе-сущий субстанциальный материал, коего разумный, способный к самостоятельному определению гений превратился в дающую себе отчет о самой себе субъективность. Однако упомянутое ядро бытия чувства не только содержит само по себе чуждые всякого сознания природные свойства, темперамент и т. д., но (посредством привычки — см. ниже) включает также в свою всеохватывающую простоту все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — вообще все, что относится к характеру и в выработке чего самосознающая деятельность принимала важнейшее участие; бытие, поскольку оно есть чувство, является таким образом совершенно внутри себя определенной душой. Целокупность индивидуума в этой сжатой форме отлична от существующего раскрытия его сознания, его представления о мире, его развитых интересов, склонностей и т. д. В качестве противоположности к этой опосредствованной внеположности упомянутая интенсивная форма индивидуальности и была названа гением, который вносит последнее определение в ту видимость посредствующих связей, намерений и оснований, в которых обнаруживает себя развитое сознание. Эта концентрированная индивидуальность проявляется также и тем способом, который обозначается словом сердце или сердечность (Gemüt). Про человека говорят, что он не обладает этой сердечностью, поскольку он, обладая полной трезвостью сознания, все рассматривает соответственно своим определенным целям и согласно им всегда поступает — будь то субстанциальные, великие цели или мелочные и несправедливые интересы; человеком сердечным, напротив, будет называться тот, кто дает во всей силе проявиться своей хотя бы ограниченной, но проникнутой чувством индивидуальности и кто всецело преисполнен ее особенностями. Про такую сердечность можно, однако, сказать, что она в меньшей мере представляет собой гений, чем то, что называется indulgere genio (отдаться своему гению)].

Для понимания этой ступени развития здесь будет не лишним ближе разъяснить понятие магии. Абсолютная магия была бы магией духа как такового. Этот последний также оказывает на предметы магическое влияние, действует магически на другой дух. Но в этом отношении непосредственность есть только момент; опосредствование, осуществляемое через мышление и созерцание, а также посредством языка и жестов, образует здесь другой момент. Правда, ребенок испытывает влияние со стороны духа взрослых людей, которыми он бывает окружен, преимущественно непосредственным образом; однако в то же время это отношение опосредствовано сознанием и начинающейся самостоятельностью ребенка. Среди взрослых людей более сильный дух проявляет магическую власть над более слабым, например Лир над Кентом. Он чувствует к несчастному королю непреодолимое влечение, потому что ему кажется, что лицо Лира имеет нечто такое, почему, как он выражается, ему очень «хочется называть его господином». Так и одна королева Франции, когда ее обвиняли, что она действовала на своего супруга волшебством, ответила, что она не применяла к нему другой магической силы, кроме той, которую сама природа дала более сильному духу над более слабым.

Подобно тому, как в приведенных случаях магия состоит в непосредственном воздействии одного духа на другой, так и вообще, когда речь идет о магии или волшебстве, — даже в тех случаях, когда она относилась только к предметам природы, как солнце и луна, — сознанию всегда преподносится представление о том, что волшебство осуществляется главным образом через непосредственно действующую силу духа, и притом не силу божественного, но силу дьявольского духа; так что как раз в той мере, в какой кто-либо обладает чудодейственной силой, он подвластен дьяволу.

Но, кроме только что указанных действительно имеющих место магических способов действия духа, человеческому роду ошибочно приписывали также первобытное магическое состояние, в котором человеческий дух и без развитого сознания совершенно непосредственно познал законы внешней природы и свое собственное подлинное существо, равно как и природу бога, притом гораздо более совершенным образом, чем в настоящее время. Это представление в одинаковой мере противоречит, однако, и Библии и разуму, ибо в мифе о грехопадении Библия совершенно определенно говорит, что познание истины досталось человеку только вследствие разрыва первоначального райского единства человека с природой. Басни о том, что первобытный человек обладал большими астрономическими и иными знаниями, при ближайшем рассмотрении оказываются пустяками. Правда, о мистериях можно сказать, что они содержат в себе обломки раньше имевшегося познания; следы инстинктивно действующего разума можно встретить в самые ранние и самые грубые времена. Но такие порождения человеческого разума, еще лишенные формы мысли, носящие характер инстинкта, не могут иметь значения в качестве доказательств первобытного научного познания; скорее, они неизбежно являются чем-то вполне ненаучным, присущим только ощущению и созерцанию, так как наука не может быть чем то первым, но только последним.

с. психология

ДУХ

a) Созерцание

§ 448

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости пли боли, скажем, в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. Поэтому в особенности Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас, смотря по степени силы рефлектирующего и разумного мышления.

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств получают такой распорядок, что с одной стороны помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив, — зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.— Обоняние имеет дело с улетучиванием или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания, — зрении, которое занимается именно объектом как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым, имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой.— Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, то есть только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

§ 449

Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне, — это в созерцании существует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я соображаю, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание, — только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному или чувственному сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть по здравому смыслу — взять в его собственном значении, то тогда надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но целокупностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании. Лишенное духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали на том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в отрыве от нее превращающегося в пустую солому. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное, — посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собою все частности.

Что следует все же выйти за пределы чистого созерцания, — необходимость этого заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание, — созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что как таковое оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но, скорее, ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, которому первоначально еще присуща форма неразумности, — то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже действительно познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понимающего разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая целокупность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, вооруженным полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

β) Представление

ββ. Сила воображения

§ 455

1) Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой. Образы в первую очередь относятся к внешнему, непосредственному пространству и времени, вместе с которыми они и сохраняются.

Однако образ единственно только в субъекте, в котором он сохранен, имеет индивидуальность, связывающую воедино определения его содержания. Его непосредственная, то есть прежде всего лишь пространственная и временная конкретность, которой он обладает как единым в созерцании, напротив, упраздняется. Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее общего тайника, обладает общим представлением для ассоциирующего отношения образом, то есть сообразно всем другим обстоятельствам — представлений более абстрактных или более конкретных.

[Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего, то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи. Далее, сами эти способы отношения между ними вовсе не законы уже по одному тому, что применяется так много законов к одному и тому же предмету, что возникает произвол и случайность, то есть прямая противоположность закона. Дело случая, служит ли связующим началом нечто имеющее природу образа или категория рассудка, как-то: равенство и неравенство, основание и следствие и т. д. Течение образов и представлений под действием ассоциирующего воображения есть вообще игра бездумной деятельности представления, в которой определение интеллигенции является еще формальной всеобщностью вообще, а содержание дано в образах.— Образ и представление — поскольку мы отвлечемся от приведенного выше более точного определения их формы — по своему содержанию отличаются друг от друга тем, что образ есть чувственно более конкретное представление; представление — его содержание может быть при этом образным или понятием и идеей — имеет вообще характер чего-то хотя и принадлежащего к интеллигенции, но по своему содержанию все еще чего-то данного и непосредственного. Бытие, тот момент, что интеллигенция находит себя определенной, — эти черты еще присущи представлению, и всеобщность, которую упомянутый материал получает от представления, есть еще абстрактная. Представление есть средний термин в силлогизме подъема интеллигенции; связь обоих значений отношения к себе, именно бытия И всеобщности, которые в сознании определены как объект и субъект. Интеллигенция дополняет найденное посредством значения всеобщности, а свое собственное, внутреннее посредством значения бытия, но ею самой положенного. О различии представлений и мыслей сравни: введ. § 20, примеч.

Абстракцию, имеющую место в представляющей деятельности, благодаря чему и порождаются всеобщие представления (представления как таковые уже имеют в себе форму всеобщности), часто объясняют как совпадение многих сходных образов и этим путем хотят понять ее. Чтобы это совпадение одного образа с другим не представляло собой совершенной случайности, не было чем-то лишенным всякого понятия, для этого следовало бы допустить силу притяжения друг к другу сходных образов или что-либо подобное; эта сила была бы в то же время и отрицательной силой сглаживания того, что в образах еще остается неодинакового. Такой силой в действительности является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я», посредством своего воспоминания непосредственно сообщающая образам их всеобщность и подводящая единичное созерцание под образ, уже сделавшийся внутренним (§453).]

Прибавление. Второй ступенью развития представления, как предварительно было уже указано в прибавлении к § 451, является сила воображения. До этой силы первая форма представления — воспоминание — поднимается вследствие того, что интеллигенция, выходя из своего абстрактного внутри себя бытия в определенность, разгоняет ночную тьму, скрывающую богатство ее образов, и рассеивает ее лучезарной ясностью непосредственной наличности.

Сила воображения обладает внутри себя опять-таки тремя формами, в которых и раскрывается. Она вообще есть то, что определяет образы.

Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступать в сферу наличного бытия. Постольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.

Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у нее образы, но относит их друг к другу и таким образом поднимает их до общих представлений. На этой ступени сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциирования образов.

Третья ступень в этой сфере — та, на которой интеллигенция отождествляет свои общие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму символа и знака; так что эта третья ступень обнимает символизирующую и означающую фантазию, каковая составляет уже переход к памяти.

Воспроизводящая сила воображения

Первый момент есть поэтому формальная сторона воспроизведения образов. Правда, воспроизводимыми могут быть и чистые мысли; но сила воображения имеет дело не с ними, но лишь с образами. Воспроизведение образов осуществляется, однако, силою воображения произвольно и без помощи непосредственного созерцания. Этим эта форма представляющей интеллигенции отличается от простого воспоминания, которое не обладает такой самодеятельностью, но нуждается в некотором наличном созерцании и допускает непроизвольное появление образов.

Ассоциирующая сила воображения

Деятельность, более высоко развитая, чем простое воспроизведение, есть отнесение образов друг к другу. Содержание образов вследствие своей непосредственности или чувственности имеет форму конечности, отношения к другому. Но поскольку я вообще являюсь здесь определяющим или полагающим, постольку я же полагаю и это отношение. Посредством этого отношения интеллигенция дает образам вместо их объективной связи связь субъективную. Эта последняя, однако, по отношению к тому, что ею связывается, имеет отчасти еще форму чего-то внешнего. Я имею, например, перед собой образ какого-либо предмета; с этим образом чисто внешне связывается образ лиц, с которыми я говорил об этом предмете или которые этим предметом обладают и т. д. Часто только пространство и время есть то, что ставит эти образы рядом друг с другом. Обыкновенный светский разговор развивается по большей части чисто внешним и случайным образом от одного представления к другому. Только если в разговоре преследуют определенную цель, собеседование приобретает более определенную связность. Различные душевные настроения всем представлениям сообщают некий своеобразный оттенок: веселые — веселый, печальные — печальный. Еще в большей мере это относится к страстям. Степень интеллигенции также вносит известное разнообразие в отношение между образами; одаренные, остроумные люди и в этом отношении тоже отличаются от людей обыкновенных; даровитый человек бывает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое. Остроумие соединяет представления, которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь. Сюда же следует отнести и игру слов. Самая глубокая страсть может отдаться этой игре; ибо великий дух умеет даже в самых несчастных обстоятельствах все, с чем он встречается, приводить в связь со своей страстью.

§ 456

Поэтому и ассоциацию представлений следует также понимать как подведение единичных представлений под общие, каковое подведение составляет связь между ними. Но интеллигенция не является в этой ассоциации только общей формой, — напротив, ее внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в-себе-сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить. Интеллигенция есть власть, господствующая над запасом принадлежащих ей образов и представлений, и постольку 2) свободное связывание и подведение этого запаса под присущее ей содержание. Итак, она, будучи в этом запасе образов и представлений совершенно определенно обращена внутрь и включая его в свое данное содержание, есть фантазия символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая сила воображения. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные образования суть еще синтезы, поскольку тот материал, в котором субъективное содержание сообщает себе наличное бытие, проистекает из того, что найдено в созерцании.

Прибавление. Уже образы общее, чем созерцания; но они все-таки имеют еще некоторое чувственно-конкретное содержание, коего отношение к другому такому же содержанию и есть я сам. Но поскольку я на этом отношении сосредоточиваю свое внимание, постольку я прихожу к общим представлениям, или к представлениям в собственном смысле этого слова. Ибо то, через что единичные образы входят в отношение друг к другу, и состоит как раз в том, что им обще. Это общее есть или какая-либо особая сторона предмета, возведенная в форму всеобщности, как, например, в розе ее красный цвет, или конкретно-общее, род, например, в розе то, что она есть растение, но и в том и в другом случае некоторое представление, осуществляемое исходящим из интеллигенции упразднением эмпирической связи многообразных определений предмета. При порождении общих представлений интеллигенция поэтому проявляет себя самодеятельно; было бы поэтому ошибкой, свидетельствующей о полном недомыслии, предположить, будто общие представления возникают без содействия духа — через простое совпадение многих сходных образов, — что, например, красный цвет розы как бы отыскивает красный цвет других находящихся в моем уме образов и таким образом мне, только наблюдающему за всем этим, как бы подсказывает общее представление красного. Правда, то особенное, что принадлежит каждому образу, есть нечто данное; однако разложение конкретной единичности образа и возникающая отсюда форма всеобщности имеют, как было указано, свой источник во мне.

Абстрактные представления, кстати сказать, часто называют понятиями. Философия Фриза состоит главным образом из таких представлений. Когда утверждают, что, пользуясь такого рода представлениями, можно прийти к познанию истины, то по поводу этого следует сказать, что на самом деле имеет место как раз обратное и что поэтому мыслящий человек, придерживаясь конкретного содержания образов, справедливо отвергает такую пустую школьную мудрость. Этого вопроса мы не можем, однако, рассматривать здесь подробнее. Столь же мало касается нас здесь также и ближайшая характеристика (Beschaffenheit) содержания, проистекающая или из внешнего мира, или из разума, из правовой, нравственной и религиозной сферы. Скорее, речь идет здесь лишь о всеобщности представления вообще. С этой точки зрения мы должны заметить следующее.

В субъективной сфере, в которой мы здесь находимся, общее представление есть нечто внутреннее; образ, напротив, — нечто внешнее. Оба эти друг другу противостоящие определения первоначально распадаются, но в этом своем обособлении представляют собой, однако, нечто одностороннее; первому недостает внешности, образности, второму — достаточной приподнятости, чтобы служить выражением определенного всеобщего. Истина обеих этих сторон заключается поэтому в их единстве. Это единство — придание образности всеобщему и обобщение образа — прежде всего осуществляется через то, что общее представление не соединяется с образом в некоторый нейтральный, так сказать, химический продукт, но деятельно проявляет и оправдывает себя в качестве субстанциальной мощи, господствующей над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя сущим, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает. Поскольку интеллигенция порождает это единство всеобщего и особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания и таким образом воспроизводит наличную в этом последнем целокупностъ как оправданную, постольку представляющая деятельность завершается и внутри себя самой, будучи продуктивной силой воображения. Эта последняя составляет формальную сторону искусства, ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа.

$ 457

Интеллигенция в такой мере развивается в фантазии до самосозерцания, в какой ее собственное содержание, почерпнутое из нее самой, обладает образным существованием. Это порождение ее самосозерцания — субъективно; момент сущего еще отсутствует. Но в« единстве внутреннего содержимого и материала этого порождения интеллигенция оказывается возвратившейся в такой же мере к тождественному отношению к себе, как и к непосредственности в себе. Подобно тому как в качестве разума она исходит из того, чтобы усвоить себе внутри себя найденное непосредственное (§ 445, ср. § 455, прим.), то есть определить себя как всеобщее, так точно и ее деятельность в качестве разума (§ 438) с этого момента направлена на то, чтобы то, что в ней получило завершение до степени конкретного самосозерцания, определить как сущее, то есть сделать себя самое бытием, превратить себя в вещь. Деятельная в этом определении, она проявляет себя вовне, порождает созерцание — 3) фантазия, творящая знаки.

[Фантазия есть то средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное л найденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно. Предшествующие синтезы созерцания, воспоминания и т. д. суть соединения тех же моментов; но это синтезы; только в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как единичность, то есть как конкретная субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности. За такие соединения собственного или внутреннего существа духа с тем, что является созерцаемым, порождения фантазии признаются всегда и везде; их ближе определенное содержание относится к другим областям. Здесь эту внутреннюю мастерскую духа следует рассматривать лишь с точки зрения указанных выше абстрактных моментов. — В качестве деятельности этого объединения фантазия есть разум, но только формальный разум, поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным; напротив, разум как таковой и свое содержание определяет до истины.

Особенно следует отметить также и то, что поскольку фантазия доводит свое внутреннее содержание до образа и созерцания и при этом подчеркивается, что она определяет это содержание как сущее, постольку не должно показаться странным высказывание, что интеллигенция сама себя делает чем-то сущим, превращает себя в предмет; ибо она сама есть свое содержимое, а равным образом и данное ею этому содержимому определение. Образ, созданный фантазией, является только в субъективном смысле созерцательным; облекая его в знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова; в механической памяти она в себе самой завершает эту форму бытия.]

Прибавление. Как мы видели в прибавлении к предшествующему параграфу, в фантазии общее представление составляет то субъективное, что дает себе объективность в образе и тем само себя оправдывает. Это оправдание, однако, само является еще субъективным, поскольку интеллигенция первоначально еще считается с данным содержанием образов, сообразуется с ним при сообщении характера образности своим общим представлениям. Обусловленную таким < образом, лишь относительно свободную деятельность интеллигенции мы называем символизирующей фантазией. Эта последняя для выражения своих общих представлений не избирает никакого чувственного материала, кроме того, самостоятельное значение которого соответствует определенному содержанию общего, подлежащего оформлению в образах. Так, например, сила Юпитера изображается посредством орла, потому что орла признают сильным. — Аллегория выражает субъективное главным образом через целое, объединяющее в себе частности. — Что касается, наконец, поэтической фантазии, то она, правда, распоряжается своим материалом свободнее, чем фантазия изобразительных искусств; однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи.

От наличного в символе — субъективного подтверждения, опосредствованного образом, интеллигенция необходимо продвигается, однако, дальше к объективному, в себе и для себя сущему подтверждению общего представления. Так как содержание подлежащего подтверждению общего представления смыкается в содержании образа, служащего символом, лишь с самим собой, то форма опосредствованности этого подтверждения, упомянутого единства субъективного и объективного, превращается в форму

непосредственности. Вследствие этого диалектического движения общее представление достигает таким образом того, что для своего подтверждения оно уже не нуждается более в содержании образа, но оказывается подтвержденным в себе и для себя самого, получает, следовательно, непосредственное значение. Поскольку же далее освободившееся от содержания образа общее представление становится чем-то созерцаемым в произвольно избранном им внешнем материале, оно порождает то самое, что — в определенном различии от символа — следует назвать знаком. Знак следует рассматривать как нечто весьма важное. Если интеллигенция что-нибудь обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение. Так, например, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают. Выступающая здесь произвольность соединения чувственного материала с общим представлением имеет своим необходимым следствием то, что приходится сперва научиться понимать значение знаков. В особенности это справедливо о знаках языка.

§ 458

В этом исходящем из интеллигенции единстве самостоятельного представления с некоторым созерцанием материя последнего первоначально есть, правда, нечто принятое извне, нечто непосредственное или данное (например, цвет кокарды и т. п.). Однако созерцание имеет в этом тождестве значение не как нечто положительное и представляющее само себя, но лишь как представляющее собой нечто другое. Оно есть образ, который принял в себя самостоятельное представление интеллигенции как душу, как свое значение. Это созерцание есть знак.

[Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа, последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, коего оно является знаком, не имеют между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при пользовании созерцанием, чем в качестве символизирующей.

Обыкновенно знак и язык рассматривают где-либо в психологии или в логике в качестве приложения, причем не обращают никакого внимания на их необходимость и их взаимосвязь в системе деятельности интеллигенции. Истинное место знака есть указанное для него выше, а именно, что интеллигенция, — которая в качестве созерцающей сама порождает форму времени и пространства, в отношении же к чувственному содержанию является принимающей его в себя и из этого материала образующей для себя представления, — теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему в качестве его значения и его души другое содержание. — Эта создающая знак деятельность может быть по преимуществу названа продуктивной памятью (первоначально отвлеченная Мнемозина), способностью воспоминания, поскольку память, в обычной жизни нередко смешиваемая с воспоминанием, а также с представлением и силой воображения и даже употребляемая в одинаковом с ними смысле, вообще имеет дело только со знаками.]

§ 459

Созерцание, в качестве непосредственного представляя собой первоначально нечто данное и пространственное, приобретает, будучи употреблено в качестве знака, существенное определение обладать бытием лишь в качестве снятого. Интеллигенция есть эта его отрицательность; таким образом более истинная форма созерцания, являющаяся знаком, есть наличное бытие во времени — исчезновение наличного бытия в то самое время, как оно есть, — и по своей дальнейшей внешней, психической определенности, некоторая из интеллигенции, из ее собственной (антропологической) природности проистекающая положенность, звук, осуществленное обнаружение вовне внутреннего существа, заявляющего о себе. Звук, получающий для определенных представлений дальнейшее расчленение — речь и ее система, язык, — дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе существование, более высокое, чем их непосредственное наличное бытие, вообще дает им такое существование, которое имеет значение в сфере представления.

[Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобразной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической (§ 401) точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка. По отношению к элементарному материалу языка, с одной стороны, представление утратило значение простой случайности, а с другой — и принцип подражания был ограничен своим самым тесным объектом — именно звучащими предметами. Правда, приходится и теперь слышать восхваления немецкого языка за его богатство ввиду большого количества особых выражений, которыми он обладает для таких особых звуков, как, например, шум, жужжание, треск и т. д. (Rauschen, Sausen, Knarren); таких выражений накопилось, быть может, больше сотни; мгновенное настроение создает при соответствующем случае еще и новые. Однако такое изобилие выражений в сфере чувственного и незначительного нельзя относить к тому, что должно составлять богатство развитого языка. Собственно, элементарное само основывается не столько на символике, относящейся к внешним объектам, сколько на символике внутренней, именно на антропологической артикуляции, как бы на некоторого рода жесте телесного речевыражения. На этом пути для всякой гласной и согласной, как и для их более абстрактных элементов (движение губ, нёба и языка), а затем также и для их сочетаний старались отыскать особо присущее им значение. Однако эти бессознательные и слабые зачатки модифицируются затем дальнейшими моментами — как внешними условиями, так и потребностями образования, — видоизменяются до незаметности и незначительности, по существу, тем, что в качестве чувственных созерцаний они сами низводятся до роли знаков, вследствие чего их первоначальное значение затемняется и уничтожается. — Формальная сторона языка есть, однако, дело рассудка, который запечатлевает в нем свои категории; этот логический инстинкт порождает их грамматическую сторону. Изучение языков, которые сохранили свою первоначальную природу и основательное изучение которых начато только в новое время, показало, что они обладают весьма детально развитой грамматикой и выражают различия, отсутствующие или стертые в языках более развитых народов. Язык наиболее культурных народов имеет, по-видимому, менее совершенную грамматику, и тот же язык при меньшей культурности народа имеет более совершенную грамматику, чем при большей его образованности. Ср. Сочинение г-на В. фон-Гумболъдта о двойственном числе, I. 10, 11.

Характеризуя звуковой язык как первоначальный, можно упомянуть здесь, хотя бы только мимоходом, также и о языке письменном; он представляет собой дальнейшее развитие в особой области языка, прибегающего к помощи внешнепрактической деятельности. Язык графический переходит в сферу непосредственного пространственного созерцания, из которого он заимствует свои знаки (§ 454) и в котором он их порождает. Точнее говоря, иероглифическое письмо обозначает представления посредством пространственных фигур, тогда как письмо буквенное, напротив, обозначает звуки, которые уже сами являются знаками. Это письмо состоит поэтому из знаков других знаков — и притом так, что оно разлагает конкретные знаки звукового языка, слова, на их простые элементы и уже эти элементы обозначает.— Лейбница привлекала идея в совершенстве разработанного графического языка, созданного по иероглифическому способу, что, частично правда, имеет место и при буквенном письме (как и в наших знаках чисел, планет, химических веществ и т. п.); он считал его весьма желательным в качестве всеобщего языка для сношений между собой народов и особенно ученых. Не следует, однако, думать, что общение народов (которое, быть может, происходило уже в Финикии и в настоящее время происходит в Кантоне, см. Путешествия Макартнея из Стаунтона) вызвало, скорее, потребность в буквенном письме и возникновение именно этого последнего. Да и вообще нельзя мыслить себе единого всеобъемлющего готового иероглифического письма. Чувственные предметы допускают, правда, фиксированные знаки, но по отношению к знакам духовной сферы ход образования мыслей, прогрессивное логическое развитие влекут за собой изменение воззрений на внутренние отношения мыслей и тем самым на их природу, так что в связи с этим потребовалось бы другое иероглифическое определение знаков. В самом деле, ведь и относительно чувственно воспринимаемых предметов их знаки в звуковом языке, их названия часто меняются, как, например, относительно предметов химии и минералогии. Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение, — тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций. Эти дефиниции в свою очередь стали часто образовывать произвольно и случайно, и тогда стало изменяться и обозначение, то есть только связь знаков родового определения или других свойств, долженствующих быть характерными, в зависимости от различия взгляда на этот род или какое-либо другое свойство, долженствующее иметь специфическое значение. — Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры. — Выработка звукового языка находится в теснейшей связи с привычкой буквенного письма, посредством которого звуковой язык только и получает определенность и чистоту своей артикуляции. Известно несовершенство звукового языка китайцев; масса их слов имеет много совершенно различных значений — до десяти и даже до двадцати, так что при разговоре различие отмечается лишь ударением, интенсивностью, тихим произношением или криком. Европейцы, начинающие изучать китайский язык, до того как они усвоят себе все эти абсурдные тонкости акцентирования, впадают в самые смешные недоразумения. Совершенство заключается здесь в контрасте к правилу parler sans accent (говорить без акцента), что в Европе справедливо требуется от культурной речи. Вследствие влияния иероглифического способа письма китайскому звуковому языку не хватает объективной определенности, приобретаемой в артикуляции при помощи буквенного письма.

Буквенное письмо само по себе является более соответствующим требованиям интеллигенции; в нем слово — наиболее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведение до сознания — сделано предметом рефлексии. В этой работе интеллигенции над словом оно подвергается анализу, другими словами — эта выработка знаков сводится к ее простым, немногим элементам (первоначальным жестам артикуляции). Эти элементы представляют собой чувственную сторону речи, приведенную к форме всеобщности и этим элементарным способом достигающую в то же время полной определенности и чистоты. Буквенное письмо сохраняет за собой тем самым также и то преимущество звукового языка, что в нем, как и в звуковом языке, представления имеют соответствующие им имена. Имя есть простой знак для подлинного, то есть простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Иероглифический знак возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, подобно буквенному письму, но из предшествующего анализа представлений. Отсюда легко приходят затем к мысли, что все представления могут быть сводимы к их элементам, к простым логическим определениям, так что из избранных для этой цели элементарных знаков (как у китайских гуа — простая прямая и на две части разделенная черта) через их соединение и мог образоваться язык иероглифов. Этот факт аналитического обозначения представлений в иероглифическом письме, побудивший Лейбница признать это письмо более совершенным, чем письмо буквенное, скорее, представляет собою то, что противоречит основной потребности языка вообще, имени, — потребности иметь для непосредственного представления, — которое, как бы богато ни было заключенное в нем содержание, для духа в имени является простым, — также и простой непосредственный знак. Этот знак сам по себе не дает повода для мышления и должен лишь обозначать и чувственно представлять простое представление как таковое. И не только интеллигенция, действующая посредством представлений, делает это, задерживаясь на простых представлениях или снова образуя их из абстрактных моментов, на которые они были разложены; но и мышление также резюмирует в форме простой мысли конкретное содержание анализа, в котором содержание стало соединением многих определений. И для той и для другой способности есть потребность иметь также и такие в смысле их значения простые знаки, которые состоят из многих букв или слогов и, будучи на них расчлененными, все же не представляют собой соединения многих представлений. — Сказанное составляет основное определение для решения вопроса о ценности книжных языков. Затем обнаруживается также, что в иероглифическом письме отношения конкретных духовных представлений по необходимости должны быть спутанными и смутными, и, кроме того, их анализ, коего ближайшие продукты в свою очередь подлежат дальнейшему анализу, оказывается возможным весьма многообразным и видоизменяющимся способом. Каждое отклонение в анализе могло бы привести тогда к другому образованию имени, выраженному в письме, подобно тому как в новейшее время, о чем уже было сказано выше, даже в сфере чувственного, соляная кислота по-разному изменяла свое название. Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще.

Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать по буквенному письму, следует рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно переводит дух от чувственного конкретного к обращению внимания на нечто более формальное — на звучащее слово и на его абстрактные элементы — и тем делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего сознания в субъекте. — Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразность буквенного письма — как обходного пути в интересах зрения — через слышимость, также приводящую к представлениям предметов, превращая таким образом это буквенное письмо для нас в иероглифическое, так что нам при пользовании им не нужно иметь перед собой в сознании посредничества звуков. Напротив, люди, которые имеют небольшую привычку к чтению, произносят прочитанное вслух, чтобы понять его в его звуках. Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе в качестве способности к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо. Слышимое или временное, и видимое или пространственное, имеют, правда, каждое свою собственную основу первоначально одинакового значения с другой; но у буквенного письма есть только одна основа, и к тому же в том правильном соотношении, что видимый язык относится к звучащему только как знак; интеллигенция обнаруживается непосредственно и безусловно при содействии речи. — Опосредствование представлений через нечувственную сторону звуков обнаруживается затем в своеобразно существенных чертах в последующем переходе от деятельности представления к мышлению — в памяти.]

Третий отдел

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

§ 553

Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что она в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, — есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой. Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности или существования.

§ 554

Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри-себя-сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество] единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и на знание, для которого она существует как таковая. Религию — как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах — можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Gemeinde).

[Что как здесь, так и вообще вера не противоположна знанию, что, скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего, — на это было указано выше, в § 63, прим. — Что в наши дни так мало знают о боге и так мало останавливаются на его объективной сущности, но тем больше говорят о религии, то есть о присутствии его в субъективном сознании, и то, что требуют именно религии, а не истины как таковой, — все это содержит в себе по крайней мере то правильное определение, что бог как дух должен быть постигнут как присутствующий в своей религиозной общине.]

§ 555

Субъективное сознание абсолютного духа в самом существе своем есть процесс, непосредственное и субстанциальное единство которого есть вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство II его же, как отношение упомянутых различных определений, — в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения, именно примирения с действительностью духа.

А. ИСКУССТВО

§ 556

Форма этого знания в качестве непосредственной (момент конечности в искусстве), — с одной стороны, распадается на произведение, имеющее характер внешнего, обыденного наличного бытия — на субъект, его порождающий, и на субъект, созерцающий его и перед ним преклоняющийся; с другой стороны, эта форма есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала — конкретной формы, порожденной субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просветленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое, кроме идеи, и не указывает, — форма красоты.

§ 557

Чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой, есть в то же время определенность содержания, и бог наряду со своим духовным определением содержит еще и определение природной стихии или наличного бытия.— Он содержит так называемое единство природы и духа, то есть единство непосредственное, форму созерцания; следовательно, не духовное единство, в котором природное полагалось бы только как идеальное, как снятое, и духовное содержание оставалось бы в отношении лишь к самому себе; абсолютный дух не может проявлять себя в такого рода сознании. — Правда, с субъективной стороны религиозная община является нравственной, потому что она знает свою сущность как духовную, и ее самосознание и ее действительность подняты здесь до субстанциальной свободы. Однако, будучи отягощена непосредственностью, свобода субъекта есть только обычай, не имеющий ни бесконечной рефлексии в себя, ни внутреннего характера совести; в этом смысле получает свое определение и в дальнейшем развитии благоговение и культ в религии прекрасного искусства.

§ 558

Искусство для творимых им созерцаний нуждается не только в данном ему извне материале, куда относятся также и субъективные образы и представления, но для выражения духовного содержания оно нуждается и в данных природных формах по тому их значению, которое искусство должно предчувствовать и сознавать (ср. § 411). Из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение.

[Этим решается вопрос о принципе подражания природе в искусстве, по поводу которого невозможно никакое соглашение с другим столь же абстрактным противоположным принципом, пока природное берется только с его внешней стороны, а не как форма природы, выражающая собою дух, — характерная, полная смысла форма.]

§ 559

Абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэтому ограниченным народным духом, коего в себе сущая всеобщность в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на неопределенное множество богов. Вместе с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в созерцание или образ посредством духовного начала, — становится чем-то формальным; так что содержание мысли пли представление, равно как и материал, которым мысль пользуется для своего воплощения, может быть весьма разнообразным и даже несущественным, а самое творение между тем все-таки может быть чем-то прекрасным и произведением искусства.

§ 560

Односторонность непосредственности в идеале содержит (§ 556) противоположную односторонность, состоящую в том, что идеал есть нечто созданное художником. Субъект есть формальная сторона деятельности, а произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении не заключается никакого признака субъективной особенности, но внутреннее содержание присущего ему духа воспринято во всей чистоте и порождено без примеси этой субъективной особенности и связанной с ней случайности. Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей внутренним содержанием деятельность — вдохновение художника — проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, — и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkür), а художник — мастером бога.

§ 561

В упомянутой преисполненности бытия (Erfülltsein) примирение является, таким образом, началом в том смысле, что оно осуществляется непосредственно в субъективном самосознании, которое, таким образом, внутри себя уверенно ж радостно, оно лишено глубины и сознания своей противоположности по отношению к в-себе-и-для-себя-сущей сущности. По ту сторону происходящего в таком примирении завершения красоты в классическом искусстве находится искусство возвышенного: символическое искусство, где соответствующее идее оформление еще не найдено и мысль изображается, скорее, как (выходящая за пределы формы и с ней борющаяся, как отрицательное отношение к ней, в которую она в то же время стремится воплотиться. Смысл и содержание свидетельствуют тем самым о том, что бесконечная форма еще не найдена, еще не опознана, еще не сознала себя как свободный дух. Это содержание выступает лишь как абстрактный бог чистого мышления или как стремление к нему, которое неустанно и не находя себе применения проходит через все оформления, не будучи в состоянии достичь своей дели.

§ 562

Другой род несоразмерности идеи и ее оформления состоит в том, что бесконечная форма, субъективность, не представляет собой, как в упомянутой крайности, только поверхностной личности, а представляет собой самое внутреннее и бог познается не только как ищущий своего оформления и как находящий свое удовлетворение во внешней форме, но как такой, который находит себя лишь внутри себя и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление. Вот почему искусство — романтическое — отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты; оно изображает его снисходящим до явления; божественное изображается как внутреннее существо во внешности, само себя от этой последней освобождающее, почему внешность и может выступать здесь как нечто случайное по отношению к ее значению.

[Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки, — все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей.

По поводу тесной связи искусства с религиями следует сделать само собой напрашивающееся замечание, что изящное искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, внутри себя ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность. В тех религиях, в которых идея еще не открылась в своей свободной определенности и еще не познана как таковая, потребность в искусстве все еще заявляет о своих правах, чтобы в созерцании и фантазии довести до сознания представление о сущности. Больше того, искусство есть даже единственный орган, посредством которого абстрактное, неясное внутри себя, из природных и духовных элементов беспорядочно сплетенное содержание может стремиться подняться до сознания. Но это искусство заключает в себе и некоторые недостатки; и именно потому, что оно имеет столь ущербное содержание, неудовлетворительна и его форма; ибо это содержание потому и неудовлетворительно, что оно не содержит формы имманентно в себе самом. Изображение носит на себе черты чего-то безвкусного и неодухотворенного, потому что и само внутреннее существо еще отмечено здесь отсутствием духовности и потому не обладает мощью свободно пронизывать внешнее, придавая ему значение и оформленность. Изящное искусство, напротив, обусловливается самосознанием свободного духа и тем самым сознанием несамостоятельности чувственного и вообще всего только природного по сравнению с духом; оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает.— В связи с этим находится дальнейшее, более высокое соображение о том, что выступление искусства на сцену истории знаменует собою гибель религии, еще прикованной к чувственной внешности. Поскольку искусство придает, по-видимому, религии ее высшее просветление, выражение и блеск, постольку оно тем самым уже возвысило ее над ее ограниченностью. Гений художника и зрителей с их собственным смыслом и ощущением сливается с той возвышенной божественностью, выражение которой достигается в произведении искусства, находит в нем удовлетворение и освобождение; созерцание и сознание свободного духа обеспечено и достигнуто. Изящное искусство выполнило со своей стороны то же, что и философия — очищение духа от состояния несвободы. Та религия, в которой и благодаря которой только и возникает потребность в изящном искусстве, имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее; благоговейно почитаемые изображения суть безобразные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, имеющих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых несут ту же, если даже не лучшую службу, чем такие изображения. Изящное искусство есть, однако, лишь некоторая ступень освобождения, а еще не само это высшее освобождение.— Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли, — стихии, в которой чистый дух только и существует для духа, представляя собой освобождение и предмет благоговения, отсутствует также в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства и в еще большей мере в упомянутой внешней безобразной чувственности.]

§ 563

Будущее изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в истинной религии. Ограниченное внутреннее содержание идеи, взятое в-себе-и-для-себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной формой, — в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью знание, опосредствующее себя внутри себя, в наличное бытие, которое само есть знание, — в откровение, так что принципом содержания идеи является определение свободной интеллигенции, и содержание это в качестве абсолютного духа существует для духа.

В. РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ

§ 564

В понятии истинной религии, то есть той, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание — то есть принцип, вследствие которого субстанция является духом, — в качестве бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение. Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.

[Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Платон и Аристотель противопоставили мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выставляются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это, скорее, была бы такая религия, в «которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге». Вообще, если слову «бог» придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и, если ему отказать в самооткровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты самооткровения.

Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению — сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к понимающему мышлению, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями, — впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотно приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения; самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, — для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге. — См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. К. Ф. Г[еше]ля Берлин, 1829.]

§ 565

Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа, по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания их соответственно конечным определениям рефлексии с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.

§ 566

В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты понятия отделяются друг от друга как особые сферы или элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание; α) в качестве вечного содержания, в своем обнаружении остающегося при самом себе; β) в качестве различения вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлений, в который вступает содержание; γ) в качестве бесконечного возвращения и примирения мира с вечной сущностью, возвращения ее из явления в единство ее полноты.

§ 567

α) В моменте всеобщности — сфере чистой мысли или в абстрактной стихии сущности — абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предположенное, однако не остающееся замкнутым, но в качестве субстанциальной мощи в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли. В этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя в качестве своего сына и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.

§ 568

β) Но в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны, — неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, — духа, как находящегося с ней в известном отношении, следовательно, как конечного духа, который в качестве крайности сущей внутри себя отрицательности приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, а тем самым к своей собственной природности, в сфере которой он в качестве мыслящего направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.

§ 569

γ) В моменте единичности как таковой, — именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности, — раскрывается 1) в качестве предпосылки всеобщая субстанция, воплотившаяся, исходя из своей абстракции, в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно в качестве бесконечной субъективности становится тождественным с самим собой и тем самым в качестве абсолютного возврата из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущности превратилось в нечто существующее для себя — в идею вечного, но живого и в мире непосредственно присутствующего духа.

§ 570

2) Эта объективная целокупность есть в-себе-сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта. По отношению к последнему эта целокупность сначала есть поэтому иное и данное в созерцании, но при этом созерцается в-себе-сущая истина; в силу такого свидетельства духа в этом ином оно вследствие своей непосредственной природы определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это иное является также движением, в котором оно стремится к отчуждению от своей непосредственной природной определенности и от своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с тем образцом и его в-себе-бытием и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом, 3) через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего.

§ 571

Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собою, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа внутри себя самого. В этой форме истины истина является предметом философии.

[Если полученный результат, для-себя-сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в-себе-сущий и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя внутри себя в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, заверяя, будто она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, при-себе-сущее самообнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления, — лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время в качестве абсолютного, в-себе-и-для-себя-сущего содержания, владея им как объектом, в коем оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания.]

C. ФИЛОСОФИЯ

§ 572

Эта наука постольку представляет собою единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных оформлений становится в целокупности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные оформления не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, — а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предположением. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно, в заключение, постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.

[Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным, это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь, — а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который в качестве творческого начала является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание, которое в качестве религиозного, по существу, спекулятивно, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применил бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, то есть для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя им враждебной. Другое дело, если она восстает против понимающего разума и против философии вообще и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения, и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии, — именно, что она слишком мало содержит бога, — стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме, — именно, что она содержит в себе слишком много бога; и это до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства, — значения голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этой ступени образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о Всеедином, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии приносило больше чести то, что они обвиняли какую-нибудь философскую систему, например спинозизм, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, прим.). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о боге, полном содержания, и возникает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех. своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай-ламы, египтянами быков и т. д.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных определениях все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребывающих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической, — и согласно ей всё, то есть все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог.— Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождает представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, неспособны или не хотят этого понять, — ибо как раз понимания понятия они не хотят, — то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либо другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхргавадгиты и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля стр. 162) Кришна говорит о себе:

«Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого, и в то же время его конец.— Среди светил я — сияющее солнце, среди ночных светил — луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Рудров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и г. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня, и т. д.»

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано , что он есть начало, середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом, — скорее, следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все существующее сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и сл.); Кришна говорится — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д.» Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит только ему же, — посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений, — говорит Кришна, — тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (то есть Кришна) есть всё; нелегко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена. Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (All), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как элеатское Единое и спинозовская субстанция, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее, вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акцидентальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том Едином, которое, в отличие от упомянутого акцидентального, одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли внутри себя самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Колбрук и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно внутри себя, до такой степени, как бы сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятельного бытия — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм вследствие поверхностности его представлений также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса, — скорее, это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считали бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой — на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джалаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается.

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было дано именно это название, например элеатской или спинозовской, уже раньше (§ 50, прим.) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles), скорее, вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно определить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно, скорее, сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий роду притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем об его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и, — чтобы иметь бога только в вере или сознании, — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д.г а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, — то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве, — а отношение одновременно содержит в себе и единство, — остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, как только то, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе, скорее, нечто ей противоположное. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества, — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества), — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие всех естественных неорганических и живых вещей покоится исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.— Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества. Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая отношения бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое — как мир, так и бог — обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие. Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например, вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога — так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно близкой, — в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность чувственно воспринимаемых вещей?— Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, то есть в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности — свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность, — с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о Всеедином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь большая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, то есть не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не подвергающимся сомнению, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о Всеедином, так что того, кто оказался бы не знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам.— Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.]

Если уже относительно созданий человека допускается, что они могут быть неудачны, то еще больше таких неудач должно быть в природе, ибо она есть идея в форме внешнего существования. У человека это объясняется его выдумками, его произволом, небрежностью — таково, например, введение живописи в музыку, или изготовление мозаичных картин из камешков, или перенесение эпоса в драму. В природе же формы живого уродуются внешними условиями; но последние оказывают такое действие потому, что жизнь лишена собственной определенности и получает свои определения и от этих внешних фактов. Формы природы не могут быть, следовательно, приведены в абсолютную систему, и поэтому виды животных подвержены случайности.

С другой стороны, однако, понятие тоже проявляет свою мощь, но лишь до известной степени. Существует только один тип животного ( «Философия природы», § 352, прибавление, стр. 444), и все различия суть лишь его модификации. В основе главных различий лежат те самые определения, которые мы видели выше в неорганической природе в качестве стихий. Эти ступени служат также и ступенями развития животного типа вообще, так что в названных определениях можно распознать ступени животных родов. Мы имеем, таким образом, два разных принципа, определяющих различие животных родов. Один принцип классификации животных, ближе подходящий к идее, заключается в том, что дальнейшая ступень есть только дальнейшее развитие единого типа животного; другой принцип — в том, что лестница развития органического типа существенно связана со стихиями, в круг которых брошена животная жизнь. Эта связь имеет, однако, место только на более высокой ступени животной жизни; низшие существа слабо связаны со стихиями и равнодушны к этим большим контрастам. Кроме этих главных моментов в классификации животных дальнейшие определения содержатся в климатических условиях: так, мы уже выше заметили (см. «Философию природы», § 339, прибавление, стр. 357), что вследствие большой связанности частей света на севере там наблюдается и большая связь растительного и животного царства; и наоборот, чем больше мы подвигаемся в Африке и Америке к югу, где части света разделяются, тем на большее число видов распадаются и роды животных. Если, таким образом, животное определяется климатическими различиями, то человек живет повсюду; но и здесь эскимосы и другие крайние типы отличаются от жителей умеренного пояса. Однако в гораздо большей степени местные условия — горы, лес, равнины и т. д. — влияют на животное. Тут нельзя поэтому во что бы то ни стало разыскивать определения понятия, хотя его следы встречаются повсюду.

В ступенчатом ходе развития, образуемом родами и видами, можно начать с неразвитых животных, которые еще не обладают такой определенностью различий в трех системах чувствительности, раздражительности и воспроизводства. Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития получила в зоологии особенное значение в последнее время; ибо считают естественным восхождение от неразвитого к высшему организму. Но для понимания низших ступеней необходимо знакомство с высшим организмом, ибо он является масштабом и первообразом для менее развитых; так как в нем все дошло до своей развернутой деятельности, то ясно, что лишь из него можно познать неразвитое. Инфузории не могут быть положены в основу, ибо в этой глухой жизни зачатки организма еще настолько слабы, что их можно постигнуть, только исходя из более развитой животной жизни. Но когда говорят, что животное совершеннее человека, то это неудачный способ выражения. Одна какая-нибудь сторона может быть, конечно, лучше развита в животном; но ведь совершенство состоит в организации гармонии. Лежащий в основе всеобщий тип не может, разумеется, существовать как таковой; всеобщее, раз оно уже существует, существует в каком-либо частном виде. Так все, и совершенная красота искусства всегда должна быть индивидуализована. Только в духе всеобщее как идеал или идея обладает своим всеобщим наличным бытием.

Эти частности должны быть познаны в том виде, в каком они становятся определениями организма. Организм есть живой организм, внутри которого все определяется понятием; но в дальнейшем он всецело сообразуется с данной частностью. Это особенное определение пронизывает все части и приводит их в гармоническую связь. Гармония эта присутствует главным образом в членах (а не в чем-то внутреннем) ; ибо частность есть именно направленность вовне в сторону определенной неорганической природы. Господство же частных особенностей выражено тем резче, чем выше и более развиты животные. Эту сторону дела развил Кювье, который был приведен к этому своими исследованиями ископаемых костей; чтобы выяснить, какому животному принадлежат данные кости, он должен был изучить их образование. Так он пришел к рассмотрению взаимной целесообразности отдельных членов. В своем «Discours préliminaire» к «Recherches sur les ossements fossiles des quadrupédes» («Вступительное рассуждение к исследованиям об ископаемых костях четвероногих», Париж, 1812) он говорит (стр. 58 и след.): «Каждое организованное существо образует целое, единую и замкнутую систему, все части которой соответствуют друг другу и своим взаимодействием способствуют одной и той же конечной деятельности. Ни одна из этих частей не может измениться без изменения других; и, стало быть, каждая из них, взятая сама по себе, должна указывать на все другие».

Что касается дальнейшего развития, то позвоночные животные удобнее всего делятся по стихиям неорганической природы — земле, воздуху и воде, будучи либо сухопутными животными, либо птицами, либо рыбами. Это различие является здесь решающим и сразу открывается непредвзятому взору; в предыдущей же группе оно не играло никакой роли. Так, например, у многих жуков есть плавники, но они живут также на суше и имеют, кроме того, крылья для летания. Впрочем, и у высших животных имеются переходы от одного класса к другому, уничтожающие названное различие. Жизнь в различных стихиях объединяется вместе, потому что в представлении сухопутного животного не удается выделить отдельную определенность, которая заключала бы в себе его простой существенный характер. Только мысль, рассудок может устанавливать твердые различия; только дух, потому что он дух, может создавать произведения, сообразные этим строгим различиям. Произведения искусства или науки так абстрактны и существенно индивидуализированы, что они остаются верны своему индивидуальному характеру и не смешивают существенно различных рядов. Если же иногда в искусстве и допускается такое смешение, как мы видим это в поэтической прозе или прозаической поэзии, в драматизированной истории, при введении живописи в музыку, или в поэзию, или в скульптуру, когда, например, последняя изображает кудри (барельеф есть тоже скульптурная живопись), — то этим нарушается своеобразие каждой формы искусства. Ибо, только выражая себя в определенной индивидуальной форме, гений может создать истинно художественное произведение. Когда один человек хочет быть сразу поэтом, живописцем, философом, то и результат получается соответствующий. В природе это не так: образование может развиваться в две различные стороны. Но если и сухопутное животное может в лице китообразных снова вернуться в воду; если рыба в лице амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого значения; если птицы становятся плавающими птицами, и Ornitharynchus, утконос, составляет даже переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухопутным животным, подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампиры и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летающие рыбы, — то все это не нарушает тем не менее указанного основного различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя. Вопреки перечисленным несовершенным произведениям природы, представляющим собой лишь смешение разных определений, совсем как влажный воздух или влажная земля (то есть навоз), основные различия должны быть сохранены, и переходы должны быть оставлены как смещения этих различий. Млекопитающие, эти настоящие сухопутные животные, наиболее совершенны; за ними следуют птицы, а наименее совершенны рыбы.

§ 80

a) Мышление в качестве рассудка не идет дальше неподвижной определенности и ее отличия от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или, в частности, о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его понимает рассудок, есть некоторое абстрактное всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые как таковые всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях. Например, при рассмотрении природы различаются таким образом вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тождество, простое соотношение с собой. Это тождество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому. Так, в математике величина есть определение, которое только и обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно этому, сравнивают друг с другом фигуры, выделяя то, что в них тождественно. В других областях познания, как, например, в юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тождества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для действия требуется главным образом характер, а человек с характером — это рассудительный человек, который как таковой имеет перед собою определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигает. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы создать что-нибудь, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, выносить согласно ему и свои решения и не позволять, чтобы какие-либо соображения уводили его от этого, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно блуждает в разные стороны, и часто приходится употреблять немало труда, чтобы договориться с таким человеком — о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как, согласно данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это относится и к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи существуют, обладают устойчивым бытием. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды как животных, так и растений снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, которые все, что нужно для их существования и развития, отчасти находят как непосредственно данное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают всем этим в виде задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех сферах предметного мира, и совершенство какого бы то ни было предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем надлежащее место. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, а если его нет, то это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то (независимо от других различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные образы богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга. Что и философия, наконец, не может обойтись без рассудка, — это после всего вышесказанного вряд ли нуждается и особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения, во всяком случае, не представляют собою последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или-или, а держится конкретного.

Содержание и форма

§ 133

Внеположность мира явлений есть целостность и вся содержится в своем соотношении с собою. Соотношение явления с собою, таким образом, вполне определенно, имеет форму внутри самого себя, и, так как оно обладает ею в этой тождественности, то оно обладает ею как существенным устойчивым существованием. Таким образом, форма есть содержание, а в своей развитой определенности она закон явлений. В форму же, как нерефлектированную внутрь себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собою нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как нерефлектированная внутрь себя, есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму. Этот переход представляет собою одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется, и пользуется именно преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. Против такого представления следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем наличном бытии показывает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию, как к внешнему его существованию, и это бывает имепно потому, что явление вообще еще не вполне чуждо внешности. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана ли она или напечатана, переплетена ли она в папку или в сафьян. Но это отнюдь не значит, что, отвлекаясь от такой внешней и безразличной формы, само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги следует, однако, понимать не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма настолько небезразлична для содержания, что она, скорее, представляет собою само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть поэтому подлинное, то есть истинное произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собою истинные произведения искусства. Можно сказать об «Илиаде», что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает «Илиаду» «Илиадой», есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира.

Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого соотношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление, как представляющее собою только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное, и что содержание в них не сознается как определенное изнутри лежащей в его основании мыслью. Следовательно, содержание и форма не вполне проникают здесь друг друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто рассматривается в качестве лишь формальной деятельности; это верно в особенности относительно логики, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается бесспорным, что она не имеет содержания. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, то есть не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и такую книгу, содержание которой почти тождественно отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении оказывается в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, означает только то, в чем налично богатство мысли. Но этим вместе с тем признается, что не следует рассматривать мыслей как безразличных к содержанию и самих по себе пустых форм и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и цельность содержания существенным образом зависят от того, насколько оно оказывается тождественным с формой.

§ 138

3) Внутреннее есть основание, рассматриваемое как представляющее собою лишь форму одной стороны явления и отношения, как пустая форма рефлексии внутрь себя, которой противостоит существование в качестве формы другой стороны отношения с пустым определением рефлексии в другое, — как внешнее. Их тождество есть наполненное тождество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое. Оба суть та же самая единая целостность, и это единство делает их содержанием.

§ 139

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. Внутреннее налично также и внешне, и наоборот. Явление не обнаруживает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, что не проявлялось бы.

§ 140

Но, во-вторых, внутреннее и внешнее как определения формы также и противоположны друг другу, и притом совершенно противоположны, так как одно есть абстракция тождества с собою, а другое есть абстракция голого многообразия или реальности. Но ввиду того, что они, как моменты единой формы, по существу, тождественны, то, что положено сначала лишь в одной абстракции, непосредственно налично также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь нечто внутреннее, есть также лишь нечто внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока лишь нечто внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее является совершенно внешним, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть, —

говорит один поэт, —

Познать бессилен ум людской;
Он счастлив, если видит путь
К знакомству с внешней скорлупой.

(Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft» т. 1, тетрадь 3-я:

Всю жизнь об этом мне твердят без толку,
Я ж негодую — хоть и втихомолку;
На скорлупу и на ядро бесцельно
Делить природу: все в ней нераздельно)

Поэт, скорее, должен был бы сказать, что именно тогда, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. — Так как в бытии вообще или даже в одном лишь чувственном восприятии понятие есть пока нечто внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию или чувственному восприятию, есть субъективное, лишенное истины бытие, равно как и мышление. — Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе суть вначале лишь внешняя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д. Каков человек внешне, то есть в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собою разумеется), таков он внутренне, и если он есть нечто только внутреннее, то есть если он остается только в области намерений, умонастроений, если он «добродетелен», «морален» и т. д., а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений, отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны.

Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира очень важно правильно понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя, во всяком случае, есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактно внешнего, ибо такового вовсе нет, а следует понимать, скорее, так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или-или, оно все-таки имеет место также и в нашем обычном сознании и наиболее определенно в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы сознать свою божественную сущность, тогда как это сознание составляет подлинную задачу духа, здесь — прежде всего конечного духа. Те, которые рассматривают сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся тем самым на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этого высказывались, однако, уже Платон и Аристотель. Что такое бог, — это он сообщает и открывает, и ближайшим образом открывает именно посредством природы и в природе. Далее, недостаток или несовершенство предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, дитя как человек вообще хотя и есть, правда, разумное существо, по разум дитяти как такового есть сначала нечто внутреннее, то есть заключен в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое нечто только внутреннее имеет для дитяти форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как нечто свое собственное и внутреннее. Так же как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний, вопреки своему предназначению, остается в плену своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который, в противовес своим малоуспешным делам и даже достойным порицания деяниям, ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои якобы превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь, по существу, имеет силу единство внутреннего и внешнего. Мы должны поэтому сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопоставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их». Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но оно приложимо и по отношению к научным и художественным достижениям. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обосновано. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что душа их внутри исполнена высоких идеалов, то это — плохое утешение, и когда они требуют, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно, что при суждении о других людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением между внутренним и внешним и утверждают, что это — нечто только их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же достойных порицания страстей. Это — взгляд зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что от великих достоинств других людей нет иного средства спасения, кроме любви. Если же, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны возразить на это, что хотя человек может притворяться в том или в другом отдельном случае и многое скрывать, однако он не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae, так что и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности так называемая прагматическая историография грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик своим противоречащим истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершенных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки прагматисты считали себя вправе и обязанными выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за сообщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психологии как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что из последней мы-де узнаем подлинные побуждения, которыми вообще руководится человек в своих действиях. Но эта психология есть лишь то мелочное знание людей, которое, вместо того чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частные и случайные черты изолированных влечений, страстей и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д. Историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как согласно истине внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы, вопреки этому школьному мудрствованию, должны определенно утверждать, что, если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершенных ими дел. Имея в виду единство внутреннего и внешнего, мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, чего хотели.

• Первый период: начало
• ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ И ГЕРМАНЦЫ
• МАГОМЕТАНСТВО
• Второй период: средневековье
• ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Первый период: начало
ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ И ГЕРМАНЦЫ

Основное определение характера этих германских народов составляет такое нераздельное единство, эта цельная задушевность, субъективность, как она особенно проявляется вначале. В процессе развития это различие выступает не столь резко, но и здесь его нельзя отрицать. У германской нации было ощущение естественной целостности внутри себя, и мы можем назвать это душой (Gemüt). Это еще неопределенный германский принцип. Под душой мы понимаем эту сокрытую, неопределенную целостность духа в отношении воли, в которой человек получает удовлетворение внутри себя в столь же всеобщей и неопределенной форме. К этому относится то обстоятельство, что собственная воля человека полностью заключена в нем, что он находит удовлетворение в неопределенности. Душевность (Gemütlichkeit) состоит не в том, чтобы получать удовлетворение в чем-то определенном, а, скорее, в том, чтобы иметь его в неопределенном целом, и притом внутри себя, при отсутствии особой цели и интереса. Характер — это определенная форма воли и интереса, делающая себя значимой. У душевности же нет определенной цели, богатства, чести и т. п., она вообще касается не объективного состояния, а целостного состояния как всеобщего наслаждения собою. Следовательно, здесь содержится лишь воля вообще, формальная воля и субъективная свобода в качестве своенравия. Для душевности важна всякая особенность, потому что душа полностью вкладывает себя во все. Но поскольку ей нет дела до определенности особой цели как таковой, то она и не доходит до замыкания в насильственных, злых страстях, до зла вообще. Зло предполагает обособление от права, закона и т. д., в душе же нет этого разделения, она выглядит в целом как доброе намерение. Противоположность этому образует характер.

Таков абстрактный принцип германских народов и субъективная сторона в христианстве — в противоположность объективной. У души нет особого содержания. В христианстве же речь идет как раз о самой сути дела, о содержании как объекте. В душе же заключено именно это стремление к тому, чтобы быть удовлетворенной внутри себя, правда, в совершенно всеобщей форме, и именно это и оказалось содержанием христианского начала. Неопределенное, совершенно всеобщее представляет собой объективно, в качестве субстанции, бога. В нем душа ищет теперь удовлетворения и получает его благодаря тому, что индивид принят богом и осенен благодатью, и это составляет другой момент в христианском, конкретном единстве. Абсолютно всеобщее — это то, что содержит в себе все определения и потому неопределенно, субъект же — это нечто всецело определенное. Тождественность обоих впервые в качестве содержания была показана христианством, причем сначала в субъективной форме в качестве души. Тождественность отдельного субъекта, абсолютно конечного, с абсолютно бесконечным представляет собой примирение, имеющееся теперь в душе.

Однако субъективное должно развиться и до сознания, субъект должен обрести объективную форму, то есть стать предметом. Иначе говоря, для того чтобы действительно устранить раздвоение, абсолютно всеобщее, противостоявшее прежде субъекту, должно стать теперь для него предметом. Это потребность в том, чтобы абсолютное стало объектом и для неопределенно чувствующей формы души, с тем чтобы человек осознал свое единство с этим объектом. Следовательно, дух погружается теперь в целостность души, и задача состоит в том, чтобы осознать и реализовать его. Это предполагает очищение субъекта в духе, чтобы он стал реальным конкретным субъектом, чтобы в качестве мирского субъекта он обрел всеобщие интересы, осуществлял в своих действиях всеобщие цели, чтобы он знал о законе и находил в нем удовлетворение.

Следовательно, оба эти принципа соответствуют друг другу, и у германских народов, как было сказано, есть способность к тому, чтобы быть носителями высшего принципа духа.

МАГОМЕТАНСТВО

В фанатизме единого, абсолютного начала заключается далее момент полного и безраздельного присутствия особенного и определенного во всем том, в чем этот фанатизм утверждается. Индивид в магометанстве не похож на европейцев, имеющих множество точек зрения и представляющих собой сочетание отношений. Если магометанин коварен, то ничто не может сравниться с ним в упорстве его коварства; годами он вынашивает его. Так же обстоит дело, если он жесток, хитер, равно как и храбр и великодушен; он всегда представляет собой лишь это одно, и притом в высшей степени. Поэтому там, где в беспрестанной сумятице этого мира фиксируется благородная душа, подобно волне в морской зыби, там она выступает с такой свободой, что ничто не может сравниться с ней в благородстве, великодушии, храбрости* отречении. Чувство любви равным образом безоглядно, и любовь предельно проникновенна. Властитель, любящий раба, возвеличивает предмет своей любви тем, что кладет к его ногам всю роскошь, власть и все почести, забывая о своем скипетре и короне. Однако и жертвует он им с такой же беспощадностью. Поэтическое созерцание также не отличается безмерной раздутостью, как у индийцев, а является в качестве беспредельной проникновенности, использующей все для своего предмета. Эта беспредельная проникновенность сказывается в пыле арабской и сарацинской поэзии. Этот пыл есть полная свобода фантазии, которая всецело представляет собой лишь жизнь своего предмета и этого чувства, не сохраняя для себя ничего своекорыстного.

С той же быстротой, с какой арабы осуществили свои завоевания, достигли у них высшего расцвета искусства и науки. Сначала мы видим этих завоевателей разрушающими все, что имеет отношение к искусству и науке; так, Омар разрушил великолепную александрийскую библиотеку. Он сказал: «Либо эти книги содержат в себе то, что есть в Коране, либо же что-то иное, в обоих случаях они излишни». Однако вскоре после этого арабы выказали готовность развивать искусства и науки и распространять их повсюду. Греческий и римский мир был связан с Востоком; в последнем ему явилось прекрасное утро. Так же обстоит дело и с христианским миром, естественным отцом которого является Запад, духовным же — Восток. С Востока он воспринял и элемент свободы по отношению к северному моменту обособленной субъективности. Некоторыми важными стимулами он обязан также и магометанскому Востоку. В столкновении с арабами, в борьбе с сарацинами европейская храбрость была идеализирована в виде прекрасного, благородного рыцарства. Классические произведения древних, науки и познания — особенно в области философии — впервые пришли на Запад отчасти благодаря арабам. Большое влияние оказало также поэтическое искусство Востока. На Востоке открылась германцам благородная поэзия и свободная фантазия, и Гёте также обратился к Востоку, дав в своем «Диване» перл, превосходящий все по блаженству и проникновенности фантазии.

Второй период: средневековье

ПЕРЕХОД К НОВОМУ ВРЕМЕНИ

Небо духа проясняется для человечества. С установлением в мире государственного порядка, наблюдавшимся нами, был связан дальнейший, более конкретный подъем духа к благородной человечности. Перестали искать могилу, мертвую оболочку духа, и потустороннее. Принцип данного «этого», повлекший мир к крестовым походам, развился сам по себе в мирской сфере: дух раскрыл его вовне и излился в этой внешней стихии. Мирская сфера содержит принцип «этого», как он развился вне церкви. Дух искал сначала завершения этого принципа в церкви. Но нашел он его в конце концов, лишь исключив церковь. Однако церковь осталась, сохранив в себе чувственный момент, но и здесь он остался не в качестве внешней стихии в его непосредственности, а был преображен искусством.

Следовательно, чувственное хотя и имеется в церкви, но также и исключено из нее. Поскольку же оно еще есть в церкви, оно носит более проникновенный характер и нашло свое преображение, которое есть искусство. Искусство одухотворяет чувственное. Оно возвышает внешнее до уровня духовной формы, выражающей душу, чувство, дух, так что благочестие имеет перед собой не просто чувственную вещь и поклоняется не просто вещи, а чему-то высшему в ней, одушевленной форме, вносимой духом. Душа относится к чувственному, получившему от искусства форму, уже не как к вещи, а как к чему-то душевному, духовному. При таком отношении дух свободен сам по себе в своей соотнесенности с тем, подобием которого он является.

Конечно, набожность может сопровождаться благочестивыми чувствами и по отношению к чисто чувственному элементу, и даже божественная благодать может действовать через чувственное начало. Однако должна быть истина в объективной форме. У вещи нет ничего объективного, ничего в себе истинного. Поэтому дух не свободен в вещи, а зависим и подчинен. Это совершенно разные явления, имеет ли дух перед собой просто вещь, например облатку, какой-нибудь камень, дерево, плохой образ, или же одухотворенную картину, прекрасное произведение скульптуры, где душа общается с душой и дух — с духом. В первом случае дух находится вне себя, он связан с чем-то всецело иным для него, представляющим собой нечто чувственное, недуховное. Во втором же случае чувственное есть нечто прекрасное, а духовная форма — одухотворяющее его начало и нечто истинное внутри самого себя.

Если эта связанность, эта несвободная зависимость от некоего, по существу, внешнего ему сущего, вещи, составляет точку зрения религии, то потребность духа не найдет своего удовлетворения в прекрасном. В таком случае банальнейшие образы, совершенно плохие, безобразные изображения окажутся гораздо более подходящими для того, чтобы представить ему божественное. Опыт может также служить доказательством того, что набожность, поклоняющаяся образам, в значительно меньшей мере чтит подлинные произведения искусства. Ибо последние ведут к внутреннему удовлетворению и свободе, тогда как упомянутая набожность хочет оставаться в более смутной, бессознательной зависимости. Так, было замечено, что подлинные художественные произведения, например образы мадонн Рафаэля, не пользуются большой славой и не снискали множества лавров и что, скорее, отыскиваются и становятся предметом большего поклонения и больших пожертвований по преимуществу плохие образы. Набожность проходит мимо этих подлинных произведений искусства, ибо чувствует в них обращенные к пей требования и призыв. Подобные же притязания представляют собой нечто чуждое там, где речь идет лишь о чувстве отрешенной от себя связанности и смутной зависимости.

Мы видим, что к эпохе после крестовых походов относится уже начало искусства живописи. Уже в эту эпоху появилась своеобразная поэзия. Дух, поскольку он не мог найти удовлетворения, создал с помощью фантазии более прекрасные образы и в более спокойной и свободной форме, чем это было в действительности. Новое искусство развивается в Италии. Человек перестал ограничиваться просто поклонением, не идущим из самого себя.

С другой стороны, он перестал оставлять чувственное в качестве такового и хочет теперь одухотворить его. Так возникают произведения искусства, представляющие собой чувственное выражение чисто духовного начала, но вместе с тем и приукрашивающие чувственное. Таким образом, искусство уже вышло за пределы церковного принципа. Но так как у него есть только чувственные изображения, то первоначально оно считается чем-то непосредственным. Поэтому церковь еще следовала ему, и следует также принять во внимание, что искусство как таковое не могло вести к истинному началу религии, постигнуть которое предстояло теперь духу. Ибо искусство представляет это истинное начало так, как оно является, лишь в чувственной форме, а не в форме, адекватной ему самому. Поэтому церковь и могла еще использовать искусство. Но когда свободный дух, из которого вышло искусство, возвысился и стал мыслью и наукой, церковь отмежевалась от него.

Искусство было поддержано и поднято, во-вторых, благодаря изучению древности; Запад вновь становится восприимчивым к ней (весьма примечательно название humaniora, ибо в этих произведениях древности дочитается человеческое и развитие человека). Благодаря этому изучению Запад познал подлинное, вечное начало человеческой деятельности. Внешне это возрождение наук было вызвано гибелью Византийской империи. Множество греков бежало на Запад, принеся с собою греческую литературу. Они принесли с собою не только знание греческого языка, но и сами греческие произведения. Их очень немного сохранялось в монастырях, и греческий язык был едва известен. С римской литературой дело обстояло иначе. Здесь еще царили древние традиции: Вергилий считался великим волшебником (у Данте он выступает проводником в аду и чистилище). Теперь благодаря влиянию греков вновь возвысилась древнегреческая литература. Запад обрел способность признать ее и наслаждаться ею. Явились совершенно иные образы — греки выдвинули в своих произведениях иную добродетель, совершенно иные заповеди морали, чем то, что было известно Западу. Последний получил совершенно иной критерий для оценки того, что следует почитать, хвалить и чему нужно подражать. Место схоластического формализма было занято совершенно иным содержанием: Запад признал Платона, и в нем раскрылся новый человеческий мир.

Основным средством распространения новых представлений стало только что изобретенное книгопечатание, которое, подобно пороху, отвечает характеру современности и потребности вступать в контакт друг с другом идеально-духовным путем. Поскольку в изучении древних сказалась любовь к человеческим деяниям и добродетелям, у церкви не было неодобрительного отношения к этому, и она не заметила, что в этих чужих произведениях выступил принцип, совершенно чуждый ей.