1828

Когда речь идет о сочинениях такого богатого и разностороннего содержания, во многих отношениях близко затрагивающего нас, естественно требование, чтобы вскоре после их выхода в свет публика была осведомлена о составе издания. Следует кратко осветить взгляды и суждения выдающегося человека о событиях, недавно совершившихся или сейчас еще занимающих нас, об исторических личностях и их трудах — и основные точки зрения в переписке круга друзей, но большей части наших современников. Потребность удовлетворить любопытство чаще всего отпадает; но помимо пикантных частностей это собрание имеет более серьезное назначение — быть памятником достойной человеческой личности и представить публике в посмертно изданных последних работах ключевые пункты философского развития автора.

Первая часть собрания содержит прежде всего выдержки из дневника Зольгера раннего периода его жизни и другие материалы, освещающие ее ход до самой смерти, а также богатое собрание писем, ограниченное тесным дружеским кругом и с начала до конца имеющее характер дружеской беседы и общения. Издатели, от которых исходит также большая часть опубликованных писем друзей Зольгера, дополняют целое краткими историческими примечаниями. Введение и заключение достаточно завершают собрание как биографическое целое. Общий очерк характера Зольгера никем бы не мог быть вернее набросан, чем одним из этих людей, так сердечно и так долго близких с ним; мы выписываем характеристику, которая достойно завершает свою тему: «В юности он был стройным и цветущим, среднего роста. Его глаза, чистейшей синевы, несколько выпуклые, добродушие и благородство — больше всего привлекали в его лице. Но возвышенный гнев мог иногда, если предмет был достаточно важен, погасить это выражение добродушия, которое завоевывало доверие даже детей. Когда он был серьезен, выражение его лица вообще было совершенно другим, чем когда он смеялся; его приветливость завоевывала сердце. После нервной лихорадки, жестоко обрушившейся на него в 1807 году, нрав его несколько изменился, и постепенно изменился также его облик. Он стал сильнее и полнее; выражение мужественной силы и покоя выступило на лице подвижного юноши».

«Лишь немногим людям дан был подобный дар речи. И непосвященным он ясно и доступно рассказывал о труднейших предметах. Подобным всей его жизни был его брак, образцовый и на редкость счастливый. Его имя как супруга, отца, друга, учителя и гражданина всегда может быть названо как пример для подражания и восхваления».

Мы полагаем, что читателю не покажется неуместным краткое обозрение основных дат его жизни.

Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер родился 28 ноября 1780 года в Шведте, где его отец был директором существовавшей еще тогда маркграфской палаты; это был истинно немецкий характер, высоко чтимый и уважаемый на службе, в семейном кругу и среди друзей. О ранней юности сына приводятся некоторые анекдоты, из которых мы хотим пересказать один, на наш взгляд, характерный: Зольгер долго был со своим младшим бра том на вы, что часто при детских ссорах придавало их отношениям комическую торжественность. Обладая ранним талантом вырезать из бумаги фигурки людей и зверей, он часто развлекал своего брата; но если последний некстати теребил его из-за этого, Зольгер любил напускать на себя очень серьезный вид и с большой запальчивостью отвергал неуместные притязания, восклицая: «Вы думаете, что мне нечего делать, кроме как вырезать ваши куклы?» Эту «комическую торжественность», эту серьезность, уничтожающую себя внутри себя, это ничтожество, делающее себя серьезным, можно рассматривать как картину каприза, детскость которого сама по себе исчезла благодаря зрелости и солидности характера, но который как принцип иронии прошел в сознании Зольгера через всю его жизнь.

Зольгер сперва посещал школу в Шведте, потом, с четырнадцатого года, гимназию Серого монастыря в Берлине; на девятнадцатом году он поступил в университет г. Галле, где изучал право, но в то же время его любимым занятием стало изучение древних языков, сильно оживленное благодаря талантливым лекциям Вольфа; при этом Зольгер приобрел необыкновенный навык в английском и итальянском, начал изучать испанский и, в то время как он успевал упражняться во всем этом, принимал самое деятельное участие в веселых забавах; здесь образовался и круг друзей, с которыми мы ближе знакомимся по переписке. В 1801 году Зольгер на полгода направился в Иену, главным образом чтобы слушать Шеллинга. Об этом повороте его научных интересов и тогдашних занятий не приведено никаких подробностей, кроме того, что несколько ниже (стр. 88) приводятся тезисы Карла Шеллинга, которые Зольгер оспаривал в оживленно проходивших диспутах, организованных братом первого, а также тезисы, составленные для подобной цели Зольгером в тогдашнем же роде метафизической спекуляции. В 1802 году он совершил путешествие в Швейцарию и Францию, о которых свидетельствуют интересные выдержки из дневников. В начале

1803 года Зольгер получил назначение в тогдашнюю палату по делам войны и владений в Берлине; но он продолжал свои занятия, особенно греческим языком, с величайшим усердием и в

1804 году отдал в печать «Царя Эдипа» Софокла; в отношении полного перевода Софокла, который до сих пор признается лучшим, только на стр. 159 разъясняются принципы, руководившие Зольгером в этой работе.

Во втором томе этого собрания (стр. 445 и следующие) перепечатано содержательное предисловие к переводу. В 1804 году Зольгер слушал курс лекций Фихте о науко-учении «с бесконечным наслаждением и пользой, как я надеюсь (пишет он, стр. 131); кто хочет быть собранным, вышколенным и неутомимо отработанным, пусть идет к нему», и стр. 134: «Я восхищаюсь его строго философскими лекциями; никто другой не привязывает слушателя к себе с такой силой, никто с такой беспощадностью не проводит его через суровейшую школу размышления. Истинное наслаждение узнать и сравнить обоих великих людей нашего времени в этой области, его и Шеллинга». В 1806 году Зольгер подал в отставку из палаты, желая иметь возможность целиком посвятить себя науке; место долгое время оставалось за ним, чтобы он мог тотчас вернуться, в случае если примет такое решение. С этого момента обрываются дневники, начинаются выдержки и заметки из сочинений. Следуют заметки по истории, в особенности к труду о греческой мифологии, по индийской теологии и философии, о Павсании, Платоне и греческих трагиках; поражаешься (как справедливо говорят издатели, имевшие перед собой всю массу относящихся сюда бумаг) трудолюбию этого человека: видишь, что он стремился к всеобъемлющей учености, которая, однако, должна была служить содержательным материалом для его высших философских интересов и воззрений; к ним он всегда вновь возвращался от работ более внешнего характера или по крайней мере не переставал упорно заниматься ими. Через весь строй его жизни и духа проходит одна особенность его души, которая на стр. 143 выпукло выражается в письме к одному из лучших друзей умершего, Краузе (о нем см. стр. XVI предисловия. Он поражал в свои лучшие годы глубокой порядочностью, познаниями, остроумием и основательностью суждений; его ценили все, кто знал): «Итак, я хочу признаться, что самая неотложная, даже единственно действительно серьезная потребность для меня — это твое общество. Нет никакой твердой почвы и опоры в действительности, кроме задушевного общения с друзьями; лишь так я могу устоять и кое-как принимать и переносить других». Потребность сообщать о себе друзьям и принимать их участие в своих работах господствует во всей переписке; общение укрепляет и утешает Зольгера до самой смерти в огорчениях, которые обычно приносила ему жизнь.

Патриот Зольгер глубоко переживал несчастье, постигшее государство в 1806 году; но нет ничего более конкретного о воззрениях и отношениях покойного в эти годы. В 1808 году он становится доктором философии (стр. 158), хотя не сообщается, где и как. Осенью 1809 года Зольгер направляется во Франкфурт-на-Одере, где сразу же становится экстраординарным профессором; он читал там курсы лекций частично по филологии, частично по философии, и, как мы знаем, внес значительное оживление в эти занятия. Граждане города также приобрели доверие к нему, настолько, что в 1810 году члены муниципалитета выбрали профессора философии, который еще не получал жалованья и не знал, как обеспечить себя другими средствами, — обербургомистром, с окладом в 1500 талеров. Строя поверхностные аналогии, можно было бы вспомнить здесь сограждан Демокрита. Однако нужно нечто большее, чтобы заслужить имя абдеритов за свое отношение к философу; ибо, согласно Диогену Лаэртскому, абдериты почтили философа своего города, прослушав его труд, Диакосмос, подарком примерно в пятьсот раз большим, чем 1500 талеров, — кроме других свидетельств высокого уважения. Впрочем, очевидно, что эти члены муниципалитета были серьезны в своем выборе и предложении, торжественно переданном Зольгеру депутацией, и никоим образом не хотели дурно подшутить над философией. Но вообще не следует сравнивать друг с другом отдаленные времена со столь различными обстоятельствами и характерами. Зольгер счел добросовестную деятельность на посту, который был ему предложен, несовместимой с работой, составлявшей интимнейшее и глубочайшее содержание его духа. По зрелом размышлении он отклонил место, получив вскоре некоторое содержание от правительства, и спустя недолгое время (летом 1811 года) был переведен во вновь учрежденный университет в Берлине, где до самой смерти (25 октября 1819 года, на стр. 778 имеются опечатки в этой дате) посвящал и свой блестящий педагогический талант и свою литературную деятельность по преимуществу философии.

Большая часть писем, помещенных в первом томе, и, пожалуй, все до сих пор неопубликованные статьи второго тома падают на этот последний период жизни Зольгера. Видно, что переписка с отсутствующими друзьями была для него серьезным делом. Легкость, с которой он выражал свои мысли, позволяла писать многочисленные и пространные письма без большой затраты времени. При обилии предметов, которые обсуждались, наш обзор должен ограничиться немногим. Будет отмечено лишь то, что характеризует общие тенденции Зольгера и его времени. Уже с самого начала становится заметным, что Зольгер очень рано приобрел свободу выражения, зрелость стиля и суждения; она превосходна уже в первых статьях двадцатилетнего юноши. Опубликованные выдержки из дневника этих лет носят на себе печать установившейся твердой позиции. Критика и путевые заметки по Швейцарии и Франции — это не плод юношеского энтузиазма, юношеской поверхностности и живости, но результат вдумчивой рефлексии. Литературные работы касаются по большей части беллетристических произведений; эта критика, надлежаще отобранная, украсила бы любой журнал. Самые первые касаются сочинений одного из издателей: Цербино, Верного Экарта, Тангейзера; уже здесь видно тяготение к поэтической манере и способу оценки, характерной для его будущего друга (первое личное знакомство падает на последний период пребывания Зольгера во Франкфурте); виден также юноша, тотчас же окунувшийся в первых проявлениях своих пробудившихся интересов в новый своеобразный тон и направление эпохи. В отличие от обычных юношеских суждений материал и содержание менее захватывают автора, не оказывают решающего влияния на критику, которая любуется главным образом формальными и субъективными качествами: необыкновенным богатством фантазии, причудливостью и т. п. В шиллеровской обработке сцены Макбета с ведьмами у него вызывают сожаление вымарки из реплик старух; в них следовало бы вложить больше фантастического и т. п.; зато не обходится без вновь возникшей склонности к Гольбергу (стр. 101, 102); ему приписывается очарование, основанное на всецело веселой и исключительно сердечной северной причудливости, которая считается особенно превосходной там, где почти все персонажи пьесы — отпетые дураки и потому болтают невообразимую кучу великолепнейшей чепухи; в особенности же восхваляется «полное дурачество» его слуг как «непревзойденное».

Итак, мы видим себя перенесенными в центр одной из достопримечательных эпох, которые могут рассматриваться как кризисные эпохи немецкой литературы; некоторые периоды их мы здесь выделим для сравнения. Первый совпадает с юностью Гёте. Приняв большое участие в его развитии, он изобразил его в картине своей жизни во всех ее характерных чертах. Описав «растерянность», к которой толкала критика, путаницу, в которую «юные умы чувствовали себя попавшими благодаря ее вывихнутым максимам, наполовину понятым законам и внутренне расколотым учениям», — Гёте указывает путь, которым сам он спасся из злосчастного состояния хаоса. Чтобы обрести подлинное основание, чувство или рефлексию для своих стихов, он должен был заглянуть внутрь себя и при созерцании предмета или события, при поэтическом изображении сперва держаться в рамках сферы, которая могла бы его трогать, будить в нем интерес. Значительную роль в формировании этого мужественного поведения сыграло знакомство с Шекспиром. Большое влияние Шекспира изображено особенно в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Поэт заставляет Вильгельма воскликнуть, что шекспировские драмы «вовсе не поэзия; скорее, кажется, что стоишь перед гигантскими книгами судьбы, по которым проносится вихрь взволнованнейшей жизни и там и сям с силой быстро перелистывает их; все предчувствия, которые он когда-либо имел в отношении человечества и его судьбы, которые сопровождали его с юности, незамеченные им самим, здесь он нашел осуществленными и развитыми». Так Шекспир помог расширить жизненный опыт поэта, раздвинуть круг представлений дальше непосредственно знакомых предметов и отношений вместе с ограниченными ими рефлексиями и вызвать к жизни более глубокое содержание, — при этом всегда из собственной груди поэта. Ибо — и это великое слово, которое Гёте высказывает в том же месте: «внутреннее содержание разработанного предмета — это начало и конец искусства». Гёте еще прибавляет, что он и друзья, разделявшие его энтузиазм, не отрицали возможности ближе познакомиться с заслугами Шекспира, осознать их, вдумчиво оценить; но они оставляли это на позднейшее время; теперь они хотели только радостно участвовать и живо подражать.

Другой кризис расширил поле зрения нашей литературы еще дальше, на новый ряд явлений, и не просто дополнил его знакомством с Данте, Голъбергом, Нибелунгами, Кальдероном, но помимо обновленного энтузиазма по отношению к Шекспиру побудил также к изучению, восхищению и подражанию далеким и разнородным образам. Однако если первый кризис в пресыщении формальным искал содержания и именно его извлекал на свет, то, напротив, со вторым было связано развитие вкуса к форме и чужому своеобразию, так что чувство содержания и содержательности свелось к субъективной абстракции, к безобразному кружению духа в себе; это чувство даже должно было склониться к наслаждению юмором, вплоть до плоских шуток и уважения к ним. Выше упоминались великолепная чепуха и превосходное дурачество; пожалуй, и сейчас существуют поклонники Шекспира, не сумевшие пойти дальше эстетического восхищения капралом Нимом и лейтенантом Пистолем. Отсюда само собой вытекает, что в собственном творчестве содержание и содержательное становится пустым, легковесным, несерьезным; им сознательно жертвуют, чтобы раствориться в пустоте и намеренно иронически выдавать за нечто лучшее внутреннюю неистинность материала. С одной стороны, мы видели теорию поэтической поэзии, с другой стороны, образовался кружок поэтов, которые занимались тем, что мистифицировали друг друга и публику свежевыпеченными продуктами новой поэтической поэзии, миром из тумана и звуков, который подобен комете без ядра. Для этого иронического восхождения к бессодержательности и неопределенным порывам хорошо подходит лирическая форма, что также случается само собой, ибо игра звуков, чуждых действительности, игра опустошенного духа переходит в стихи и рифмы не благодаря содержанию. В драматургии невозможно отказаться от действительности, характера и действия; внутренняя ничтожность, которой требует теория иронии, ведет здесь к тому, что само собой удается посредственности, — отсутствию характеров, непоследовательности и случайности, напыщенной пустоте. Теория дополняет лишь то, что посредственность производит, следуя максимам беспринципности и половинчатости. Критика с этой точки зрения пережила новый, дерзкий, нередко также наглый взлет и импонировала массе, желавшей стоять на эстетической высоте, ибо публика собирается, как частенько замечал Зольгер, вокруг каждой дерзкой и блестящей лжи. Но нация — ибо мы имеем все же право говорить в отношении к литературе и о нации и отличать ее от просто публики, — нация не позволила навязать себе это явление, чуждое ей и по внешним формам и по содержанию, — тем более что она недавно, после изгнания французского вкуса в итоге первого кризиса, приобрела национальную поэзию, отечественную и по форме и по характеру.

Множество литературных явлений и суждений, которые принадлежали духу эпохи, проходят в переписке перед нашими глазами; но самый дерзкий и цветущий период иронии — «Люцинды», «Атенея» и т. п. — остается уже за ее рамками. Возникли более серьезные интересы, война и политические события, которые свели точку зрения, враждебную любому серьезному содержанию, к чему-то относительно частному как во внешнем, так и во внутреннем мире индивида. Более основательные суждения Зольгера никогда не шли так далеко, как журнал «Атеней», не говоря уже о «Люцинде»; еще меньше мог он в зрелые годы сочувствовать крайним формам гротеска, которых достигает юмор в произведениях Гофмана. — Чтобы дать несколько примеров направления тех времен, укажем, что Зольгер в юности находит в начатом романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (стр. 95) новую и в высшей степени смелую попытку изобразить поэзию, проходящую сквозь жизнь, идею мистической истории, разрыва покрывала, которым конечное на этой земле окутывает бесконечное, явление божества на земле, истинный миф, который здесь, однако, возникает в духе единичного человека: «Меня необыкновенно огорчает, что этот роман не продолжается далее и остановился как раз перед началом важнейшего».

Юношу подкупило блестящее начало, но он еще не видит, что недостаток концепции подобного рода состоит как раз в невозможности развивать ее и довести до конца; пустые образы и ситуации разрушаются при соприкосновении с действительностью, к которой они должны приблизиться в своем дальнейшем продвижении. — На стр. 124 объявляется, что «Песня о Нибелунгах» по своему плану выше «Илиады». В лекции А.-В. Шлегеля о Данте Зольгер не находит подобающего благоговения перед высокой мистикой, а также достаточной чувствительности к возвышенной простоте.

Тесная дружба Зольгера с Тиком ведет к частому упоминанию его созданий; эта часть переписки особенно характерна для литературной и связанной с нею мистической тенденции эпохи; мы поэтому дольше остановимся на этом. Что касается прежде всего созданий Тика, то дружба, естественно, располагает Зольгера к высокой оценке их, но часто уступает место вдумчивой критике. Тик позволил себе отметить, может быть, в качестве памяти о друге то, что Зольгер немногие немецкие драмы смог бы сопоставить с «Синей бородой» (стр. 350), или то (стр. 428), что Зольгер писал в 1816 году: «Мое сокровеннейшее убеждение: в Вас (Тике)—спасение немецкого искусства; Вы — единственный, кто посреди лживого века сохраняет чистую поэтическую ясность; Вас вдохновляет истинное и божественное, это со все большей чистотой выступает из всеобщей путаницы». На стр. 294 Зольгер еще считает признаком силы, которую приобрел рефлектирующий рассудок, то, что сказкам Тика ставили в упрек смешение сказочного мира с действительным и повседневным. Зольгер, как он говорит, едва способен себе представить этот упрек. Но в новейшие времена мы увидели, что Тик сам отказался от этой разнородности, оставил почву сказки и перешел к новеллам, где обрамление и внешний материал взяты не из сказочного царства, часто детского и нелепого, во всяком случае, в которое уже не верят, но из отношений нашего подлинного мира. В позднейших оценках, которые Тик вымогал у дружбы Зольгера, критическое чутье последнего утверждало себя в понимании недостатков, на которые он пытается обратить внимание автора в «Цербино» (стр. 388) и «Геновеве» (стр. 465). Примечательно, что Зольгеру больше не приходится по вкусу недостаток выдержанности, в сущности, то самое смешение разнородных элементов, порочность которого он прежде не признавал, — только глубже осознанное, именно как смешение действительно поэтического с чем-то лишь сделанным, произвольным, намеренным. Оба друга во многих письмах судят о «Геновеве» и так и сяк, и понимание Зольгера, ставшее более основательным, определенно выражается при этом в сравнении с прежним характером его критики и точкой зрения Тика. Когда Тик со своей стороны (стр. 453) говорит о «Геновеве», что она вылилась у него прямо из сердца, как бы поразив его самого, что она совсем не сделана, а стала (стр. 465), что она обозначила эпоху в его образе мыслей, что он был при этом совершенно непринужденным, — то Зольгер чувствует, что, как бы «Геновева» во многих местах и сценах ни была проникнута задушевностью и любовью, тем не менее состоянием поэта был не этот образ мыслей, но, скорее, страстное стремление к нему, иначе оно захватывало бы нас более непосредственно самим своим существованием, как нечто единственно истинное и возможное. Задушевность обнаруживается в противоположность чему-то другому, отчего сознание становится несогласным с собой и толкается к рефлексии; не хватает внутренней и непосредственно наличной необходимости. Далее (стр. 501) Тик признает, что и ему «Геновева» кажется негармоничной; но это вытекает лишь из того, что тона, созвучия, умиленность, предчувствия, лес, воздух и т. д. поглощаются в гармонии и музыке, что же касается рисунка, колорита, стиля, то ими он недоволен и находит дисгармонию. Религия, пустыня, явления были для него общим тоном картины, связывающим все, и их он никак не хочет согласиться назвать манерными. Как видим, Тик осознает тон, лирическое и субъективное, а содержание и внутренняя доброкачественность остаются вне его внимания.

Еще определеннее Зольгер чувствует этот коренной порок в созданиях Клейста, о которых часто идет речь в переписке. Характер произведений Клейста уже анализировался и показывался в ежегодниках; это было сделано и основательно и остроумно. Зольгер ценит талант Клейста (стр. 558, где о нем подробно говорится), в особенности признает энергию и пластическую силу внешнего изображения, которое по преимуществу проявляется в рассказах. Но тем более его неприятно поражает большое значение, которое этот поэт придает деланным ситуациям и эффектам, — намеренное стремление уйти от данного и действительного и перенести подлинное действие в чуждый мир духовного и чудесного, короче говоря — склонность к основанному на произволе мистицизму. Самоискажение, которому себя подвергает поэтический талант, здесь верно отмечено. Клейст страдает от общей печальной неспособности найти основной интерес в естественном и истинном и от стремления искать его в искажениях. Произвольный мистицизм вытесняет истину человеческой души чудесами, сказками внутренней, духовной жизни, которая должна быть чем-то высшим. Зольгер обоснованно предпочитает «Принца Гамбургского» другим пьесам Клейста, ибо здесь все коренится в характере и вытекает из него. Заслуженная похвала оставляет, однако, без внимания то, что принц превращен в лунатика наподобие Кетхен из Гейльбронна, и это связано не только с его влюбленностью, но и с его положением генерала в историческом сражении. В результате принцип характера, как и вся ситуация и завязка, становится чем-то безвкусным, — если угодно, призрачно-безвкусным.

В письмах Тика, которые он позволил опубликовать в сборнике, автор сообщает нам многое из самого лучшего, что принадлежало этому кругу; достойна внимания обрисованная им самим фигура человека, которого можно рассматривать как квинтэссенцию тенденций того времени (стр. 397). Это человек, «презирающий все основательное и доброе, выросший из Цербино, Штернбальда, Кота и других произведений Тика, с той гиперкритикой, которая равна нулю». Не приходится удивляться, что Шекспир является частым предметом переписки; перед нами здесь мелькают то и дело многие особенности и основы таковского образа мысли. «В Германии нет изучения поэта, нет внимания к нему; а в Англии изучение идет по ложному пути», — говорит Тик (стр. 565) после своего возвращения из Англии; «мы, немцы, со времен Виланда находимся в состоянии поистине ленивого и вялого восхищения». Надо полагать, что в Германии (см. выше) никогда не было недостатка во внимательном изучении и понимании Шекспира, в особенности как поэта, и также не было недостатка в известных и знаменитых плодах этого изучения, которые нам дали, например, Гёте и А.-В. Шлегель. Следует думать, что и англичане понимают своего Шекспира. Они по меньшей мере высмеяли бы мещанское самомнение, присущее континенту, если бы из-за промахов некоторых английских критиков, их научных заблуждений в незначительных частных вопросах мы хотели поставить наше изучение выше их уважения к поэту: чтобы уважать поэта, исторически-научное исследование по большей части ни к чему. Но и по эту сторону пролива легко приходят к промахам и вывертам (ибо из различных и бестолковых усилии должно в конце концов возникнуть нечто странное): пример этому дают сами письма, вошедшие в сборник. Вспоминается известная выдумка Тика о преимуществах внешней организации, которую имели театры во времена Шекспира, перед нынешней. Это преимущество будто бы состояло в том, что сцена имела только ширину, а не глубину, как в наши дни. Как известно, тогда, правда, не было нужды в частой перемене декораций при постановке шекспировских драм, а также легко устранялась неизвестность, в каком городе или краю мы сейчас оказались: таблица с названием города, замка и т.п., водруженная на шесте перед нарисованными воротами, городскими стенами, домами и т. п., давала желаемую справку; далее, артисты, чтобы переехать из одного города в другой, должны были только пройти через занавес, деливший сцену так, что на другой ее стороне был нарисован другой город или край, о названии которого также сообщала надпись. Таким образом, никакие перемены места действия не были обременительны. То, что в современных театрах зрители не только в ложах, но и в партере защищены крышей от дождя, ветра и солнца, прямо не выдается за недостаток современного искусства; однако о прежнем устройстве Тик пишет (стр. 693) : он «склонен думать, что само отсутствие поэтов и надлежащего понимания главным образом возникло из-за гибели дощатого помоста и что это (!? sic) помешало нам в Германии создать подлинные произведения искусства». Но в переписке еще нет странных причуд, которые Тик с тех пор поведал публике — о Шекспире в Гамлете и о леди Макбет. Впрочем, пишется многое, способное поразить. Например, на стр. 502 читаем, что Тик в течение ряда лет, возможно, чересчур ценил шекспировского Перикла (не отсюда ли возникли Цербино и Октавиан?), на стр. 696 — что одна пьеса Кальдерона, которую он в течение десяти лет почитал, кажется ему теперь почти совершенно плохой. Подобные заблуждения вкуса можно понять только из абстрактного направления критики, не признающей объективного в искусстве. Зольгер благодаря своему классическому образованию и философскому уму был защищен от того, чтобы доходить до крайностей. Но хотя уже приведенное выше содержит элементы более основательной критики и во многих романтических произведениях он чувствует что-то неладное (как на стр. 606, например, в «Фортунате») — элементы нового еще недостаточно глубоко проникли, и там же, в 1818 году, мы находим любопытное суждение о «Тщетных усилиях любви» — этой пьесе Шекспира, настолько же слабой в целом, насколько в частностях она полна банальностей: здесь будто бы определеннейшим образом выразилась в комической форме «зрелость поэзии в поэте, ибо пьеса в наименьшей мере определена каким-либо специальным направлением (направление ее в самом деле совершенно никчемно) и основана на чистейшей иронии». Последнее можно признать в том смысле, что пьеса — чистейшая ирония, направленная против тех, кто желает найти в ней какие бы то ни было достоинства; ибо крушение этих надежд как раз можно считать юмором вещи.

Напротив, особенно метки, зрелы и точны суждения Зольгера о многих явлениях, вызывавших незаслуженное внимание публики, если эти явления не были связаны с романтизмом. С удовлетворением видишь, как Зольгер тотчас справляется с ними при первом знакомстве, тогда как среди широкой публики они производят величайшую сенсацию, возбуждают ожидания важнейших результатов, пока эти явления и связанные с ними надежды не исчезают благодаря простой забывчивости, не отдающей себе отчет, что же произошло. Можно отметить, например, ранние и в то же время зрелые суждения Зольгера о стихотворениях Гиллера, воспевающих природу и некогда вызывавших восхищение, а теперь совершенно забытых (т. I, стр. 128), и в особенности о Песталоцци (там же, стр. 135 и след.), — суждение, которое и теперь могло бы многим объяснить, почему дело этого человека, столь благородного как личность, не произвело никакой революции в педагогике, даже не смогло вызвать небольшого шага вперед. Радуют также основательные работы об очень многих литературных произведениях, которые появились на свет с большими претензиями и были встречены еще большим восхищением, например о прародительнице (стр. 636), Сафо (стр. 653) и т. п.

Стоит еще отметить то, что Зольгер коротко заметил о «Римской истории» Нибура, не имея возможности писать подробнее (стр. 222) ибо теперь мы можем сравнить с этими основательными суждениями второе издание. Зольгер говорит, что большая часть сказанного о первых веках Рима представляется совершенно химеричным, в особенности мнение о древних поэтах, из которых Ливий должен был черпать свой материал. Рецензия Шлегеля в Гейдельбергских ежегодниках признается (стр. 222) редким и отрадным явлением, укрепляющим высочайшее уважение к Шлегелю у всех, стоящих вне каких-либо партий. Из гипотез Нибура о периоде до Ромула почти ничто не выдерживает критики, и все опровергается с очень убедительными основаниями. Хотя Шлегель, говоря о Ромуле, тоже впадает в предположения, с которыми он (Зольгер) не может согласиться, но все же это не воображаемые сатурнические героические поэмы, выдумка, которая для него (Зольгерa) принадлежит к непостижимым заблуждениям. Философам в новое время делали упрек, что они пишут историю a priori. Философский ум Зольгера так же мало может признать это право за профессиональными историками или филологами, как и за другими.

Так же интересны мнения о многих событиях эпохи, об их обстоятельствах и духе. Например, высказывания Зольгера об убийстве, совершенном Зандом, и о связанном с этим духе времени настолько примечательны, что и сегодня стоит отметить кое-что из них. На стр. 772 и след, он пишет: «Охватывает страх, когда заглядываешь в такую душу, как у Занда. Без сомнения, это молодой человек, с детства обладавший хорошими задатками, и следует сожалеть о нем. Но что за беспросветная глупость желать спасти отечество убийством старой тряпки! Холодное, дерзкое высокомерие — в качестве маленького судьи мира осуждать так называемых злых! Пустое притворство перед самим собой, игра с религией или, вернее, с религиозными фразами, которые должны освятить величайшие ужасы! Приходишь в отчаяние, когда думаешь об этом! Однако все это для меня ничуть не ново. И я хорошо знаю, откуда все идет. Десять лет сряду им достаточно проповедовали, что они мудрейшие и лучшие и от них следует ожидать возрождения государства и церкви. Глупость, пустота, высокомерие — духи, которые их влекут, и это подлинные духи преисподней». На стр. 725: «История с Зандом, — печальный свет проливает она на состояние многих юных душ. Видна смесь первоначальных хороших задатков с ограниченностью — мне хочется ее назвать глупостью, — высокомерием, бессознательным религиозным притворством перед собой и другими, смесь, которая приводит в содрогание. Можете Вы поверить, что здесь есть профессора, восхищающиеся пустыми кокетливыми напыщенностями, которые юноша написал своим близким? И очень уж приходит в этой связи на память болтовня вартбургских ораторов и многое другое; однако, как я сказал, мы не хотим никого осуждать, разве только модный дух времени. Уже давно ;всё принимает это губительное стремление к бравому улучшению мира и пустому высокомерию, и многие, совершенно различные учения непрестанно ему способствуют. Пагубное интеллектуальное просвещение, которому столь многие симпатизируют, дерзостное учение, что так называемые лучшие должны быть всем и все делать и что каждый, кто ни во что не верит, кроме пустого улучшения мира, является одним из этих лучших, — подлинная школа надутого и глупого высокомерия. Этому необходимо противодействовать изо всех сил и по крайней мере очистить свою совесть».

О вартбургских сценах на стр. 720 сказано: «Там же некоторые профессора произносили нелепые, детские речи, чтобы распространить свой пустопорожний энтузиазм. Следовало бы или своевременно воспретить и не допустить этого, или затем суметь так разоблачить этих политико-философских шутов, чтобы они явились во всей своей наготе». Быть может, действительно было бы полезно, если бы Зольгер сделал такое разоблачение и публично противопоставил кричащему бесчинству свои воззрения. Но нельзя упрекнуть его в том, что в оставшиеся дни жизни, длившейся еще немногим более шести месяцев, он уберег себя от враждебных нападок, обвинений в сервилизме и т. п. и, сохраняя публично молчание, обеспечил себе покой.

Есть еще много интересного в письмах Зольгера и его друзей, в особенности одного из издателей, фон Раумера, — письмах, полных свежих, остроумных и проницательных высказываний об искусстве и жизни. Но мы должны ограничить себя, чтобы перейти к теме, по преимуществу вызывающей наш интерес. Переписка содержит меньше данных о философском развитии и достижениях Зольгера, чем можно было бы подумать. Кружок друзей, переписывавшихся между собой, не посвятил себя одной теоретической цели. У каждого участника был свой главный интерес, и хотя он принимает участие образованного друга в работах другого, но не входит в подробности их предмета. Не следует поэтому ожидать единой картины развития философии, всестороннего сообщения и разбора философских тезисов и понятий. Взаимно только общее ободрение и участие, а если Зольгер добивается подробных высказываний и критики его напечатанных сочинений, то дело идет как обычно: один друг еще не имел времени прочесть, другой откладывает более глубокий разбор до повторного чтения и ограничивается пока критикой частностей, стиля и т. п. Письма Тика обнаруживают прямое отношение к философии; поэтому Зольгер чаще и подробнее всего разъясняет свои философские взгляды в ответных письмах именно к нему. Зольгер пишет об удовлетворении, которое ему доставляет частый и искренний обмен мнений с Тиком: «Как часто (говорит он на стр. 375) мне дает новое мужество и силу то, что Вы признаете мои усилия, когда все вокруг меня молчат об этом. Вы приходите мне на помощь. Если вы и не философ, то все же вы знаете философию и, что гораздо важнее, Вы по-своему переживаете философские темы; Ваше одобрение и оценка часто успокаивают меня, когда невольно вкрадывается раздражение». Тик в изданных письмах излагает перед публикой свое отношение к философии, а также говорит о развитии своего ума и характера. Такое признание выдающейся личности — само по себе интересное выражение души; но оно еще более интересно как пример, характерный для целого направления. Точка зрения Тика на философию является, впрочем, негативным отношением к ней, общим для рассудочного сознания эпохи. Она лишь настолько позитивна, насколько это связано с признанием позитивного в философии вообще как тождественного с сущностью религии и поэзии, и в этой мере отклоняется от здравого рассудка просвещения и теории веры. Негативное отношение к философии вносит односторонность в сам принцип, который считает и выдает себя за мистику в религии и поэзии, — он остается продуктом рефлексии, а не непосредственной религиозности и поэзии. Эта мистика образует еще одно отражение рассмотренной выше точки зрения; и поскольку она является отражением части философских взглядов Зольгера, освещение признаний Тика в их основных чертах послужит одновременно введением в философию его друга.

«Весь ход развития мыслей и идей должен лишь подтверждать для меня глубокие предубеждения, то есть, другими словами, — веру и бесконечную любовь» (стр. 341). Перед нами старое учение, начало которому положили Сократ и Платон: то, что должно признаваться человеком за истину и добро, необходимо уже первоначально находится в его духе. Поскольку же оно выступает затем и в его сознании, смутно или ясно уловленное чувством или предчувствием, — оно становится сперва верой, и так как оно не основано на понимании, то может быть также названо предубеждением. Такое учение, подобно мистицизму, снимает всякий чисто позитивный внешний авторитет.

Если говорить о наиболее глубоком и истинном содержании этого учения, то философия только подтверждает его, по она одновременно очищает его и отделяет неистинное, позитивное другого рода, которое в нем существует как предубеждение. В той же связи Тик, однако, говорит, что он «никогда не имел дела с мышлением как таковым»; «пустая забава, упражнение и игра с идеями, хотя бы самыми смелыми, мне не интересны». Естественно, только от индивидуальной потребности зависит, завоюет ли вера и философскую форму, мыслящее познание своего содержания; но лишь это познание ведет к проникновению в природу мышления, показывает, что мышление есть нечто другое, чем одно упражнение и игра с идеями, и не позволяет походя* без понимания, болтать о мышлении. В письме от 24 марта 1817 года (стр. 535) Тик подробно рассказывает о ходе своего духовного развития, называя это своим признанием. До знакомства с Якоби, с которым он впервые смог вести диалог «(с двух берегов пропасти, слыша скорее эхо, чем наши слова)», он не находил ни одного диалогического философа, и различные системы не удовлетворяли его (удовлетворение зависит от того, чего человек ищет, и Платон, пожалуй, все же был диалогическим философом). «В особенности все оскорбляли мой религиозный инстинкт»; итак, его вела «любовь к поэзии, к чудесному и древнему сперва почти с дерзким легкомыслием (в чем здесь заключалась дерзость, неясно) — к мистикам, предпочтительно к Я. Бёме, который так овладел всеми моими жизненными силами, что я только с тех пор захотел понять христианство — живейшее слово в отражении борющихся и проясняющихся сил природы, и теперь вся старая и новая философия стала для меня лишь историческим явлением» (противоположное происходит с философским познанием, для которого мистицизм и его порождения становятся историческими явлениями); «из моей страны чудес я читал Фихте и Шеллинга и нашел их легкими, недостаточно глубокими, как будто они были силуэтами или проекциями бесконечной сферы, полной чудес» (легкими, ибо мистическому порыву нужен был только общий смысл, абстрактная идея, а с мышлением как таковым ему нечего делать; недостаточно глубокими, ибо в форме мысли и ее развития исчезает видимость глубины того, что чуждо мысли, — ибо люди обычно находят глубоким содержание лишь в состоянии концентрации его и часто, как это по большей части случается у Я. Бёме, в состоянии фантастической запутанности и резкости, а глубокое в его развитии не узнают). У Бёме Тик был захвачен «очарованием чудеснейших глубин и живейшей фантазии»; столь же безмерное несовершенство этого мистицизма бросается, однако, в глаза лишь сознанию, требующему мысли.

В другом месте (стр. 392), и именно после того как прошло это состояние, появляется, правда, и представление о связи разума и рассудка с подъемом духа; об этом сказано: «подняться в озарении окрыленной души и здесь, в сферах связей, многое вобравших в себя, и гармонического воссоединения всех сил, вновь (?!) встретить также разум и рассудок, — дано лишь немногим, и самым немногим — до сих пор, кажется, никому не удалось дать об этом свидетельство и отчет». Если Тик, со своей точки зрения, не был тут же удовлетворен Фр. Баадером, Гаманом, Сен-Мартеном и другими, что ему мешало найти — хотя бы у Платона, чтобы не называть других, — желанное единство окрыленной души с разумом и рассудком, дающими об этом свидетельство и отчет? Очевидно, только незнание и непривычка ориентироваться в формах, которые мыслящий разум придает истинному содержанию воодушевления, чтобы признать его в них, или превратное требование: увидеть связанными с философским дознанием недопустимое в нем мутное брожение и фантасмагории мистицизма. Но если вы знакомы с природой и характером мышления, то знаете, что философии лишь воздают должное, утверждая, что по крайней мере начиная с Платона она дала ряд свидетельств и отчетов об этом подлинном содержании, его вбирании в себя и взаимосвязи, в формах разума и рассудка. Не только нельзя утверждать, что подобное никогда не бывало или бывало лишь в немногих случаях, — напротив, таково большинство философских систем, и те, чей дух сроднился с философией, владеют ее свидетельствами и отчетами.

В том же порыве ипохондрии Тик прибавляет, на стр. 539, что часто он «глупейшим образом пытался передать другим свое восприятие мистицизма». «Никто не проник так глубоко в Бёме, и подозреваю — также в других философов». Действительная причина неудачи заключается, пожалуй, не в этом, — удалось же Я. Бёме передать свой мистицизм Тику. Дело в том, что Тик помимо философии, которую он не признал и отверг, не располагал тогда каким-либо средством для того, чтобы передать чувство глубины, тогда как прежде и позднее ему это удавалось. Ибо он рассказывает о своем состоянии, «что влечение к поэзии, к картинам казалось ему чем-то недостойным, негодным». К этому он прибавляет, что теперь, когда он полагает, что обрел спекуляцию (?!) и внутреннюю жизнь, ему кажется, «что это несоединимо с мирскими занятиями, и бывают многие часы, когда он стремится в уединение монастыря, чтобы целиком жить своим Бёме и Таулером и чудесами своей души». «Моя творческая сила, мой поэтический талант кажутся мне навсегда сломленными». Эти интересные признания сами собой заставляют подозревать, что подобная ипохондрия, подобное состояние безжизненности и бесформенности духа, хотя бы оно и называлось внутренней жизнью и чудом души, само по себе столь же мало может быть связано со спекуляцией, как и с поэтическим творчеством.

Но Тик снова выходит из этого состояния. Интересно читать о том, что его излечило; нелегко лишь понять, какой смысл в этом рассказе имеют слова «легкомыслие» и «акт произвола»: то были (стр. 540) «мой старый Гомер, и Нибелунги, и Софокл (Гомер и Софокл, пожалуй, удивились бы, найдя между собой Нибелунгов), мой дорогой Шекспир, болезнь, Италия, пресыщение мистиками и прежде всего мой развивающийся талант, который в отчаянии дал мне новое легкомыслие; и почти так же легкомысленно, как я вступил в эту область, я вновь вырвался благодаря акту произвола, и стою теперь вновь в области поэзии и веселья, и могу вновь работать». Возвращение способности к работе, пожалуй, является вернейшим свидетельством вновь достигнутого здоровья духа, оставившего бесплодную абстракцию внутреннего созерцания. Ибо работать — значит отбросить эту абстракцию и дать действительное выражение тому содержанию, которым обладает внутреннее созерцание. Образ суждений Тика, однако, не вполне воспринял смысл его возвращения к работе; в его взглядах раздвоенность, односторонняя и абстрактная субъективность еще сохраняют значение истинной, даже высшей точки зрения. Например, он способен сводить сущность величия Шекспира или поэзии вообще к мистицизму и много говорит об этом. Чтобы утверждать подобное, надо абстрагироваться от того, что делает Шекспира поэтом, от конкретной определенности и развернутой законченности характеров и действий. Испарить конкретное и твердое содержание его образов до абстракции мистического и внутреннего — это действие рефлектирующего рассудка, а не критики, требующей и познающей идею и жизненность. С внутренней жизнью как принципом критики происходит при таком подходе то же самое, что прежде характеризовало состояние субъекта: абстракция сковывает и развивающую деятельность мысли и формообразующую деятельность поэзии.

Из этой точки зрения целиком вытекает характер воззрений Тика на природу поэтического творчества Гёте. Мы должны упомянуть здесь о них, поскольку они в свою очередь проливают новый свет на его точку зрения. Поскольку Тик представил на суд публики то, что ранее доверялось лишь друзьям, его высказывания приобретают характер устойчивого суждения, выходя за рамки настроения момента. О Гёте он говорит частенько, и притом с раздражением, чтобы сразу употребить это слово; ибо суждения его исходят из раздражения и возвращаются к нему. Мы уже приводили замечания Зольгера по поводу «Геновевы», в которой ему бросились в глаза намеренность и рефлексия, настроение любви и задушевности вместо устремленности к действительно существующему; по удачному выражению Тика, Зольгеру показалось раздражением то, что Тик принимал за воодушевление. Кроме того, что Тика многое в Гёте задевало (между прочим, стр. 88, его огорчает, что Гёте ни разу не читал «Эрвина»), — он полагает (стр. 485), что автор сам вправе назвать впоследствии раздражением то, что он прежде называл воодушевлением; так, ему кажется, поступил Гёте со своим Вертером.— На стр. 487 Тик невольно задает вопрос: «Смеет ли он, после того как его кипучий юный дух показал нам сперва, чем является этот мир явлений вокруг нас, непонятый до него, — смеет ли он просто потому, что он это поведал, со своего рода важной миной отвернуться и быть не благочестивым и неблагодарным самому себе и прекрасному?» В своем жизнеописании Гёте рассказывает — настолько же интересно, насколько изящно, — как он был болен ипохондрией, еще не метафизической, а сентиментальной, запутавшейся еще не в абстракции, а в жизни, болен еще жаждущим жизни и полным жизненных сил томлением, — и как благодаря созданию романа выделил из себя это раздражение и освободился от него. Подобно тому как после болезни наступает исцеление, если осталась здоровой сердцевина жизни, так поэзия — поскольку сердце и голова еще были здоровы — оказалась силой, способной сделать раздраженное чувство материалом и предметом, переработать его и выделить в наружную сыпь. Как только раздражение становится содержанием произведения, оно перестает быть настроением поэта; поэт благодаря работе завершает себя в себе настолько же, насколько близится к завершению его произведение, становясь законченным произведением искусства. Но этим он еще не разделался с почтенной публикой. Он описывает мучение, которое вобрал в себя со всех сторон, которое его повсюду непрестанно преследовало; и публика полагает; что ему и впредь можно будет доверять ту болезненность духа, которую она в нем охотно полюбила и оценила.

И вот теперь, после того, что ясно засветилось во всех его произведениях — начиная с ближайшего после «Вертера» «Геца», — и даже после того как Гёте описал кризис и исцеление, данное ему творчеством, — он вынужден выслушивать упрек, что тогдашнее больное понимание мира явлений было здравым, истинным и что он напрасно отвернулся от изжитой точки зрения, став тем самым «неблагочестивым и неблагодарным самому себе». Из упрека в неблагочестии и неблагодарности совершенно естественно вытекает дальнейшая выдумка, упрек в том, «что эта величественная душа собственно из раздражения и скуки односторонне бросилась в античную древность» и что Гёте «оторвал себя этим от родины». Было бы трудно указать поэта, более глубоко вросшего корнями в свою родную почву, чем Гёте; но если другие ставят иностранное и более раннее (Шекспира, Кальдерона и т. п.) так же высоко и даже выше, чем отечественное, — это столь же мало можно считать проступком, как и то, что Гёте нравится не все немецкое искусство, в частности поэзия и проза, и он находит высшее удовлетворение в неувядающей древности. Кроме того, речь идет здесь не о противопоставлении субъективных чувств, но о взглядах на искусство, основанных на осмыслении, изучении и размышлении. Совершенно неудачно Тик противопоставляет себя Гёте на следующей странице (488): «Я (Тик) повидал античные древности, храм св. Петра и только еще сильнее восхищаюсь после этого Страсбургским собором»; разве Гёте не был одним из первых, кто почувствовал красоту Страсбургского собора и как бы вновь открыл его для эстетического суждения и созерцания?

О характере изложения индийской религии Фридрихом фон Шлегелем (стр. 709) Зольгер очень хорошо сказал: «Главное тог чтобы сразу отбросить примененные термины (эманация, пантеизм, дуализм и т. д.); односторонние и пустые понятия, которые обозначены этими выражениями, ни один народ и ни один человек никогда не принимал всерьез, они идут от времен, когда беспощадно анатомировалось живое познание». Пожалуй, и философские беседы обоих друзей очень бы выиграли, если б остались в стороне такие слова, как мистицизм, внутренняя жизнь, поэзия, в особенности ирония — и даже религия и сама философия, — ибо тогда пришлось бы заговорить о деле, о содержании. Подобный способ рассуждать — решительно негативная направленность по отношению к объективности — одно из направлений, которое вышло из фихтевской философии субъективности. Такое суждение не имеет дела с содержанием, но вертится вокруг раздутых представлений, которые отделяются от предмета религии и философии, занимаясь абстракциями внутренней жизни, мистики, рефлективными определениями тождества, дуализма, пантеизма и т. д. Эта манера кажется сперва возвышенной позицией, покончившей с предметом и стоящей над ним; на самом деле она покончила с предметом в том смысле, что отодвинула его в сторону, — не поднялась над предметом, а стала вне его. Сознающий сам себя отрыв от объективного назвал себя иронией. И поскольку на нашем пути встретилась подлинно ироническая индивидуальность, следует коротко упомянуть о ней. В контексте, о котором уже было сказано, Зольгер прежде делает меткое замечание о некоторых истолкователях индийской религии: «Нить, к которой я все могу привязать, они совершенно односторонне вытянули теоретически и догматически, так что она больше не является тем, чем была, — живой связью, — и это в особенности сделал Фридрих Шлегель». Такое же отношение к философии проявлялось на всем поприще нашего отца иронии. А именно, он всегда рассуждал о философии, не высказывая ни одного философски содержательного положения, философского тезиса или же какого-либо вытекающего из него следствия; еще менее был он способен доказать или опровергнуть философский тезис. Опровержение требует оснований и, стало быть, проникновения в предмет; это означает, однако, необходимость снизойти с высокомерной позиции над предметом или (чтобы употребить одно из его формальных нововведений в области категорий) требует отказа от божественной дерзости суждения и оспаривания (а на высотах иронии можно, пожалуй, с таким же успехом сказать: сатанинской или дьявольской дерзости), требует спуститься на почву самой философии и ее предмета. Г-н Фр. Шлегель неоднократно (в выражениях, подобных цитированным) указывал на то, что он стоит на высочайшей вершине философии, не доказывая, однако, когда-либо свое знакомство с этой наукой обычным способом. Острота его ума и начитанность ввели его в круг проблем, общих для философии и религии (эти проблемы встают на пути уже при занятиях философской критикой и историей литературы). Но решение, на которое он повсюду намекает и лишь мельком дает понять, вместо того чтобы просто высказать или даже философски оправдать его, — это решение является субъективным по своему характеру, оно может более или менее подходить лично ему как индивиду. Кроме того, весь характер его высказываний обнаруживает, что ему осталась чуждой потребность мыслящего разума и поэтому также основная проблема последнего и любой сознающей себя и честной по отношению к себе философии.

Ирония Тика в его отношении к философии свободна от шарлатанства и ограничивается тем, что он, отбрасывая объективное формирование содержания в мышлении, то есть своеобразие философии, вычитывает абстрактно всеобщее, мистически названное. В отношении к философии Зольгера это выражается в том, что он принимает сердечное участие, иногда признает себя сторонником ее содержания, обычно отвечает общим согласием на развернутое изложение Зольгера, часто повторяет добродушное заверение, что он понимает Зольгера, совершенно понимает или наконец понял его. В 1814 году (стр. 322) Тик писал, что лишь теперь (после чтения некоторых диалогов «Эрвина») полагает, что вполне понял Зольгера; а на стр. 320 Зольгер выражает свое удовлетворение словами Тика в беседе с ним, что благодаря разъяснениям Зольгера ему удалось ясно осознать порыв воодушевления, направлявший его деятельность в искусстве; и, как обычно, это несколько раз повторяется. Так, Тик пишет и в 1819 году (стр. 711, в ответ на философские письма, которые во II томе этого издания впервые были опубликованы): «Я полагаю, что с каждым словом все больше Вас понимаю, и становится все яснее — это именно то, чего я искал».

Дружеские высказывания Тика, приведенные здесь, интересны как отражение философии Зольгера. Но само по себе ясно, что такое отражение односторонне. Чтобы понять содержание идей Зольгера во всем их объеме, надо обратиться к авторскому изложению, которое дано в настоящем собрании. Рецензируемое собрание дает гораздо более определенное представление об основных взглядах Зольгера, чем то, что было опубликовано при его жизни. Во многих из посмертно изданных произведений он настойчиво стремится передать свои идеи — отчасти друзьям, отчасти публике, в статьях, подготовленных в последние годы для публикации. Эти статьи, однако, не являются систематическим изложением и предназначены лишь для подготовки публики и для оглашения в качестве «манифеста», как Зольгер называет главную статью (I, 688 и след., 726). Цель манифеста — «объяснить широкой публике, что он считает философией и как относится к современным стремлениям». Однако философские статьи Зольгера, направленные к этой цели, достигают большего, выявляя и удостоверяя глубину его идей и спекулятивной одаренности. Дело не ограничивается философствованием в обычном смысле этого слова. Мы находим, напротив, живую спекулятивную потребность разума, интерес и сознание высших противоположностей и противоречий, вытекающих из этого, и мужество не отодвигать противоречия в сторону, жалуясь и смиряясь, но глядеть им в лицо во всей их определенности и жесткости и в разрешении их искать только удовлетворения духа. Зольгер не боится также необычных форм, в которых удается выразить примирение противоположностей; такие формы сохраняют конкретность, обычную в представлении, а не сведены к их простому мыслительному определению.

Я начну с типичной для Зольгера формы, в которой он во многих письмах и других трудах высказывает идею (I, стр. 603) г «что если мы постигнем наше абсолютное и вечное отношение к богу, то мы ясно и без всякого колебания увидим, что все, что истинно и хорошо в наших влечениях и жизни, может быть лишь самим богом». «Существуя или открывая себя в нашем конечном мире, он приносит себя самого в жертву и уничтожает себя в нас, ибо мы ничто». К этому следует прибавить дальнейшие, более подробные определения. В связи с тем, что (I, стр. 511) «не наше собственное бытие в существенном составляет нашу истину», сказано следующее: «Мы потому ничтожные явления, что бог обрел свое существование в нас самих и этим отделился от себя самого…» «И не есть ли это высшая любовь, что он самого себя превратил в ничто, чтобы мы могли быть, и даже пожертвовал собой и уничтожил свое ничто, умертвил свою смерть, чтобы мы не остались голым ничто, но смогли бы вернуться к нему и в нем быть?» И далее: «Ничтожное в нас — это само божественное, в той мере как мы познаем это ничтожное как ничтожное и себя самих как ничтожных».

Следует прежде всего заметить, что в этой идее содержится логическое понятие, образующее основу всякого спекулятивного познания, — «единственно истинное утверждение» (вечное божественное деяние, осознаваемое в представлении) постигнуто как отрицание отрицания. Эта абстрактная форма взята здесь в ее конкретнейшем облике, в ее высшей действительности, именно как откровение бога, и не в том формальном, поверхностном смысле, что бог проявляется в природе, истории, в судьбе отдельного человека и т. д., но в том абсолютном смысле, который осознан человеком в Христе как в первоначальном и божественно сущем единстве божественной и человеческой природы и благодаря которому и осознается то, чем поистине является природа бога и человека вместе с вытекающими отсюда дальнейшими следствиями. В связи с тем, что мы уже цитировали, это определенно высказано на стр. 603 и след, (как ранее на стр. 511). «Итак (поскольку бог существует в нашем конечном мире и жертвует собой), все наше отношение к нему постоянно должно быть таким же, как оно явлено нам в качестве образца в Христе; мы должны не просто вспоминать и черпать отсюда основы нашего поведения, но мы должны пережить и почувствовать в себе это событие божественного самопожертвования; то, что происходит в любом из нас, произошло в Христе ради всего человечества. То, что перед нами, — не просто рефлекс нашей мысли, но самая действительная действительность» (ср. стр. 632). Как видим, христианское учение о троице, по существу, повторенное в цитированных строках, нашло свое прибежище в спекулятивной философии. Это учение сперва было почти сведено на нет благодаря экзегезе и рассудочной теологии, господствовавшей в протестантской церкви; она свела явление Христа к простому объекту воспоминания и моральному основанию; бог был отослан в лишенное определенности пустое потустороннее как непознаваемая, а следовательно, не проявляющаяся сущность.

Ясно, однако, что когда отрицание отрицания, понятое как истинное утверждение (которое является всецело абстрактным понятием), получает вполне конкретный облик (как мы видим это в приведенных выражениях), то требуется подробное научное разъяснение, чтобы показать переход от абстракции к полноте содержания. Нужно, с одной стороны, дать идее разума конкретный облик, а с другой — вернуть христианское учение мыслящему духу и восстановить это учение в правах в противовес пустоте так называемого разума и пиетистского благочестия, делавших общее дело.

При этом переходе, который в своем философском осуществлении необходимо является долгим путем, возникают многие трудности и противоречия, требующие разрешения. Уже в цитированной статье они достаточно видны. Один раз мы предполагаемся там как ничто (которое является злом). Далее и о боге сказано жестко и абстрактно, что он уничтожает себя, следовательно, он будто бы то, что полагает себя как ничто, именно для того, чтобы мы были, и поэтому ничтожное в нас самих называется божественным, когда мы познаем его как ничтожное. Друг другу противостоят два определения: с одной стороны, мы первоначально ничто и лишь в отношении к богу достигаем бытия, а с другой — мы именно благодаря этому отношению становимся ничем. Требовались бы дальнейшие разъяснения, чтобы уравновесить первое со вторым.

Все то, о чем говорилось, можно рассматривать как процесс вечной любви. Здесь сразу же предполагаются бог с одной стороны и мы с другой, и вновь возникает трудность, о которой уже сказано: предполагаемся ли мы как сущие или как ничто. Не хватает момента творения, в частности — творения человека по образу и подобию бога; не хватает перехода от первоначального, лишь в себе сущего, еще не вступившего в существование единства человеческой и божественной природы к тому, что названо видимостью и ничто. Видимость определяет себя как конкретное, как сознание и свободу, и затруднение заключается в том, что эта видимость не только содержит источник зла, не только отпадает от подобия богу, вкушая от древа познания добра и зла, но также и возвращается в этом акте к подобию, так что сам бог говорит: «Глядите, Адам стал подобным нам и знает, что такое и добро и зло» (I. Моис., 3, 22). Это место показывает, что в познании содержится также принцип, противоположный злу. Над глубоким содержанием цитированных слов мало размышляют и обычно считают их достойными лишь почитания.

Указанный недостаток в предположении Зольгера не исчезает при последующем изложении, которое мы находим в т. 1г стр. 703: «Истинное и вечное существует как то, что есть, как бог, как добро. Для нас, существ, заброшенных в действительность, оба (истинное и видимость) неотделимы. Ибо добро не могло бы быть для нас, если бы оно не обладало видимостью, которую оно умерщвляет, ради которой оно воплощается, становится плотью, ибо согласно своей вечной доброй природе оно должно уничтожить эту видимость и таким образом примирить с собой существование. Высший способ существовать — значит открывать себя, а открывать себя — значит уничтожать свое ничто, то есть быть благодаря себе самому; оба суть совершенно одно».

Может показаться, что в сказанном содержится и процесс творения; но он по меньшей мере еще смешан с процессом примирения, в котором конечное существование выступает как предпосланное. Это значит также, что неотделимость добра от видимости или отрицания существует лишь для нас, а если угодно — что вечная природа добра сама создает свою видимость, чтобы уничтожить ее, и что это происходит лишь благодаря самому ему; в результате неотделимость добра от видимости перестает быть свойством, существующим только для нас. Но через всю философию Зольгера проходит существенное, неразложимое основное определение, как, например (стр. 578): «Так как мы можем мыслить и познавать только в форме противопоставления одного другому, то действительности или проявлению вечного в нас, противоречивых существах, должна противостоять совершенно пустая видимость, истинно позитивное ничто». Зольгер категорически утверждал, что философия не должна останавливаться на дуализме (например, т. I, стр. 510). И в самом деле, каждый порыв к истине означает стремление вырваться из дуализма нашего сознания, нашего явления, — из манихейского дуализма, ибо всякий дуализм сводится к манихейству. Но стремление к высшей действительности и примирению должно, однако, завершиться тем, чтобы и не начинать с предпосылки дуализма.

Все это связано с тем, что в изложении Зольгера в качестве одной из предпосылок налицо представление о боге. Если признается известным, чем является бог и то, что он есть, то вообще неизвестно, зачем еще философствовать, ибо философия не может иметь другой конечной цели, кроме познания бога. Если же представление о боге не удовлетворяет нас и требуется нечто большее, чем знакомство, а именно познание, — то само по себе нет никаких прав говорить о боге, что он делает то или другое, воплощается и т. д. Ибо все подобные определения могут получить свое обоснование только благодаря познанию их природы. Форма изложения Зольгера имеет сперва преимущество популярности и притязаний на всеобщую религиозность; автор выступает с известной уверенностью благодаря импозантному действию, которое имеет слово «бог». Но с философской точки зрения такое изложение имеет свои недостатки, в особенности тот, что связь определений и действий, приписываемых богу, не вытекает из его природы, то есть нет понимания необходимости данных определений, а также требования такой необходимости, о которой одной может идти речь, когда выходят за пределы веры, к философии.

И для философии и для связности изложения и правильного понимания неблагоприятно смешение таких конкретных представлений, как бог, приносить себя в жертву, мы люди, познание, зло и т. д., — с абстракциями бытия, ничто, видимости и т. п. Чувствуешь себя неловко, то и дело переходя с одной почвы на другую. Ощущение несоответствия абстрактных форм мысли и полноты, свойственной представлению, само по себе мешает, если даже нет более глубокого понимания бессвязности, которое это смешение вносит в ход мысли.

В первом разделе II тома: Письма, касающиеся ложного понимания философии и ее отношения к религии (стр. 1—53), и во втором: Об истинном значении и определении философии, особенно в наше время (стр. 54—199), следует выделить главное, отношение развитой выше основной идеи к философскому познанию, и раскрыть и проследить отклонения познания и фальшивые суррогаты его. Прежде всего здесь надо подчеркнуть определение (высказываемое Зольгером и в других местах), что философия и религия имеют одно и то же содержание, что философия — мышление о наличии сущности в нашем познании и существовании или, другими словами, об откровении божественного (II, стр. 116), что философское мышление есть то же самое, что и познание через откровение, и лишь рассматривает его с другой стороны (стр. 174).

Прежде философия приобрела плохую репутацию за свое отношение к религии. После того как разум был фактически противопоставлен тому, что некогда называлось религией, объединение было достигнуто следующим образом: так называемый разум был перенят теологией, и в результате религиозное содержание становилось все более тощим и пустым. Бессодержательное убеждение, которое по-прежнему сохраняло для себя название христианства, кичилось сведением объективного содержания к субъективному, к чувству, и объявило себя противником философии, исходя из оснований, совершенно противоположных прежним. Дело в том, что основные учения христианства, с которыми новая теология, как ей кажется, только что разделалась, в философии, напротив, находят свою защиту. Отныне этому христианству чувства угрожает сохранение или пробуждение того, чьей гибелью оно уже рассчитывало спокойно насладиться.— Среди планов своих занятий Зольгер упоминает также (т. I, стр. 349) попытку развить мысль о том, как христианство могло бы быть понято и разъяснено на чисто спекулятивных основах.

Зольгер дает следующее существенное определение философского познавания вообще: «Идея — это позитивное содержание высшего познания, истинное единство различного материала, просто соотнесенного между собою рассудком (стр. 92 и след.); орган философии — это мышление; оно состоит в том, что сущность и внутреннее единство нашего познания суть деятельность, деятельность перехода от одного к другому, и, следовательно, заключает в себе противоположность; мышление — это познание противоположностей в их отношениях друг к другу и их снятие в первоначальном единстве, где они одновременно становятся противоположностями мышления себе самому». Там же упомянуто поступательное движение мышления и отмечены его односторонности; однако к высшей задаче — постичь это развитие в себе самом, то есть внутреннюю необходимость, движущую познаванием, — к подлинной природе диалектики как таковой Зольгер не подошел.

Напротив, он убедительно и с определенным пониманием высказывается о необходимости философского познавания, вытекающего из рефлексии. «Вся наша жизнь — откровение божественного; каждое удовлетворение истинным, каждое наслаждение прекрасным, каждое успокоение в добром приходит к нам от этого сущностного начала, поскольку оно присутствует в нас в определенный момент; но это существенное в определенный момент всегда является лишь существенным данного состояния, относительной связи и, таким образом, само падает под гнетом отношений существования. На этих относительных формах чистое сознание не может успокоиться; благодаря философии, которая является самой верой, но взятой по своей форме как понимание, тогда как в остальном вера выступает как опыт, идея познается в единстве, охватывающем все моменты ее проявления, когда она через противоположности, содержащиеся в ней самой как совершенном единстве, способна примкнуть к существованию и принять его в себя. Так идея сознается во всем ее значении, тогда как обычно она всегда омрачается особенными состояниями и отношениями. Неспособность сознания чувствовать себя удовлетворенным в этих состояниях содержит в себе необходимость, толкающую к философии. Потому философия ни в коем случае не является произвольным начинанием; она необходима и неустранима: тот, кто не хочет решиться вступить на путь философии, ставит этим под вопрос спасение своей души; вынужденный довольствоваться каким-либо злополучным эрзацем философии, он таким образом унижает саму веру» (II, 116 и сл.). «Человек должен заниматься философией, хочет он этого или нет (так это сказано в т. II, стр. 112), и если он не решается делать это по-настоящему научно, то философия мстит ему, заводя в дебри безосновательнейшей и пагубнейшей софистики». Зольгер хорошо знаком с суррогатами философии, с ложными путями ее, с попытками искать удовлетворения, экономя усилия мысли. Он раскрывает эти заблуждения во всех многоликих формах, которые они принимают, и борется с ними с жаром и основательным пониманием. «Благочестивые (пишет он в т. II, стр. 37), которые хотят сохранить в религии только существенное и простое, о чем не приходится размышлять, должны хорошенько подумать, чем является это существенное; вера без понимания теряется во внешних фактах, чудесах и суеверии». Зольгер показывает односторонность, в которой погрязли здравый рассудок и в не меньшей мере ортодоксия и пиетистика (и, стр. 37 и сл.); он рисует бесплодную пустыню, куда попадает рассудок, присущий Просвещению, и возникающую в этой пустыне мнимую философию, царство мнений (58). Оно ярко характеризуется как мышление, изменяющееся в зависимости от любой формы опыта, любой тенденции времени, изобретающее теории, в особенности исторические (так как оно еще нуждается в воспоминаниях о существенном), для каждого мгновения и каждой особой цели — теории, в которые никто не верит, излагая которые каждый лицемерит перед собой и перед Другими. Наряду с этой недостаточностью сознания, обходящего истину, Зольгер (стр. 192) рисует выхваченные из жизни картины фантазирующей игры вокруг да около глубин человеческого духа, а в другом месте изображает прочие виды шарлатанства. Подобная софистика вызывает фанатическое одобрение толпы, ибо ее легко воспринять и она делает ненужным (и даже невозможным) труд мышления (стр. 193).

Раздел писем, о котором мы говорим, можно точнее разделить на разоблачение и опровержение ложного понимания философии и, с другой стороны, — выяснение ее отношения к религии. Мысли Зольгера важны и поучительны по своему содержанию, но вряд ли будут иметь такое влияние, которого заслуживают. Людям надоело выслушивать объяснения философов, что их плохо поняли. Понятность в изложении абстрактных идей и понятливость, способность к серьезному размышлению при восприятии философских мыслей — два условия, осуществление которых, во всяком случае, отложено в долгий ящик. Но существуют недоразумения, которых не должно быть. Я имею в виду искажение фактов. Полемика с недоразумениями другого вида ни к чему не ведет или даже ведет к еще большей путанице. Но философия по крайней мере имеет право жаловаться на ложную передачу фактов. А если приглядеться поближе, то окажется, что этот вид недоразумений, вопреки ожиданиям, встречается чаще всего и иногда доходит до невероятного.

Основное содержание второго раздела сводится к двум аспектам. Частично это развитие того отношения, которое проявляется в относительном виде познания, именно что вечное — лишь предпосылка, а стало быть, лишь абстрактно всеобщее, так что первоначальное тождество становится просто формой единства и связи, а не самим божественным фактом; частично же речь идет об истинном отношении божественного факта к познанию. Этот факт определяется в соответствии с тем, что мы уже рассматривали: бог действует и присутствует в нашем существовании, творит себя в пас к существованию, и мы должны пережить и почувствовать в себе это его существование. Истинное отношение божественного факта к познаванию должно быть таким: подобно тому как мышление, завершаясь в своем движении, вступает в пункты воссоединения, куда оно приносит свои противоречия и относительные определения, снимая их здесь, и идея сама как вечный акт единства свободно восстает и восстанавливает себя как наличную сущность, — так должно быть непосредственно воспринято наличие бога в нас самих (стр. 101). Однако для автора, исходя из указанного намерения «манифеста», речь идет не о том, чтобы доказывать основные идеи, а о том, чтобы лишь изложить их и полемически противопоставить несовершенным способам познания. Поэтому статья страдает одним недостатком: дается скорее ряд повторяющихся утверждений и уверений, чем развитие оснований, которое могло бы убедить. Необходимость отказа мышления от рефлектирования, ухода от своих противоположностей к их объединению не показывается на самом мышлении. Еще менее показана необходимость перехода от мыслимого единства к так называемому божественному факту и действительному переживанию его в опыте. Автор еще слишком стремится распространить свою точку зрения вширь и предохранить отложных толкований. Философское развитие Зольгера еще не дошло до того, чтобы направиться внутрь и, не заботясь о внешних аспектах, достичь логического развития своих мыслей и таким образом довести до ясности себя и своего читателя. Поэтому изложение весьма глубоких идей полно неразъясненных трудностей и противоречий в определениях, создающих значительные препятствия для понимания, несмотря на то, что неметодический характер изложения должен был бы облегчить его.

Два определения, на отношении которых все основано, это (как уже указано) развитие мышления и само вечное. Природа знания постигнута в его важном определении: оно «есть окончание и завершение мышления, и именно так, что завершение никогда не было бы возможным благодаря одному мышлению; для этого нужно, чтобы материал мышления в своих противоположностях был в себе единым. Поэтому с каждым таким актом завершения (благодаря тому, что мышление вновь приводит противоположности к их сначала лишь в себе сущему единству) одновременно связано чувство или переживание в опыте существенного единства материала, и лишь из обеих сторон познания возникает полное знание». Прежде всего отсюда видно, что мышление отличается от своего завершения. Зольгер учитывает взгляды тех, которые считали самообманом, самомнением или фанатизмом желание знать божественное или которые говорят (стр. 143), что человек, пожалуй, еще дойдет когда-нибудь до этого, но не на нашем веку. Отношение бытия вечного и знания утверждается Зольгером так, что «в полном сознании вечная сущность сама себя делает материалом, кладет себя в основу и предшествует своему обнаружению и откровению. Форма, в которой мы познаем это предсуществование, называется верой, даже абсолютно достоверным непосредственным познанием; на этом для нас совершенно все основано. То, что благодаря вере есть для нас — откровение бога и его расщепление в противоположностях существования, — мы можем и должны истинно знать».

Это наличие, действительность истинного, невозможность что бы то ни было знать или делать без этой основы и предпосылки является первым фундаментальным пунктом. Может показаться незначительным отклонением, что в последней статье непосредственность вечного в сознании различается от знания, а в первой только от мышления, которое таким образом берется в качестве одного из двух моментов знания, — как это там же определяется. Другой фундаментальный пункт, однако, помимо отношения основы и предпосылки, — это отрыв того, что называется переживанием вечности в опыте, от этого знания или завершающегося мышления. Утверждая это, статья останавливается на категориях действительности, факта, веры, опыта, с одной стороны, и мышления — с другой; утверждается их разорванность без попытки дальнейшего их анализа; стремление сделать утверждение убедительным препятствует рассмотрению этих категорий самих по себе. Казалось бы, однако, что большинство споров и противоречий, даже все они должны быть устранены средством на первый взгляд легким — надо принять в расчет только то, что высказывается в утверждении, рассматривать его просто и сравнивать с тем, что тут же высказывается далее. Знание того, что человек говорит, — гораздо более редкое явление, чем полагают, и глубоко несправедливо считать одним из суровейших обвинений упрек в непонимании сказанного. — Рассмотрим теперь подробнее утверждение Зольгера.

Оно начинается с верного и важного определения философского познавания как мышления вечного, поскольку последнее содержится в противоположностях своего откровения как одно и то же (стр. 124). Неоднократно признается истинным способом познания разложение философским мышлением внутреннего единства познания как своего материала; но лишь то «является таким разложением, благодаря чему внутреннее единство познания вновь возникает в каждом истинном пункте связи как истинный, существенный и непосредственно наличный материал» (стр. 149 и в других местах). Я спрашиваю: разве в этом определении не принято и не признано самым недвусмысленным образом присутствие и действительность в мышлении вечного, божественного и других аспектов первоначального единства самого по себе? Разве факт вечного и жизненность и восприятие факта не положена как наличные в мышлении, которое, разлагая внутреннее единство, одновременно сохраняет это единство как неразложенное, как присутствующее в мышлении одно и то же. Невозможно предусмотреть все, что привносится в вечное как факт, наличие или какие бы то ни было обыденные представления, в особенности для того, чтобы выразить различия. Это тем менее возможно, что Зольгер достаточно часто восстает против точки зрения, согласно которой первоначальное единство становится просто всеобщностью, чем-то в себе неопределенным и абстрактным. Он постоянно утверждает, что первоначальное единство обнаруживает себя, становится деятельностью, переходом от одного к другому, что в самом вечном существует разложение, заключены противоположности в себе (см. выше), что вечное, таким образом, само примыкает к существованию, налично в нем и т. п. Но, по сути дела, не может быть более ничего особенного и различного в той вере, в том опыте вечного, когда философское познание выводит себя во вне самого себя, к снятию себя, и должно приблизиться к единству, в котором и для достижения которого оно, по существу, как было уже сказано, движется и подвигается вперед внутри самого себя. Не остается поэтому ничего, кроме пустой формы непосредственности, которая, согласно распространенным представлениям, исключительно присуща всему, что называется фактом, опытом, верой и противостоит познанию, неизменно запутывающемуся в опосредствованиях. Однако самому Зольгеру остались чуждыми эти дурные представления. Он категорически убежден, что философское познание само по себе — снятие противоположностей, а значит, того, что существует лишь посредством чего-то другого, и точно так же снятие относительного познания, которое не выходит за пределы опосредствования. Непосредственность сама — только определение противоположности, одна сторона ее. Истинное мышление, будучи снятием противоположностей, не дает этому определению сохранить свое значение для себя за пределами своей сферы; схватывая противоположности, как сказано, в их первоначальном единстве, оно в этом единстве также имманентно содержит в себе самом отношение к себе, то есть непосредственность. — Это изложение должно разъяснить, что лишь простая рефлексия нуждается в том, что Зольгер высказывает как существенную природу философского мышления, стремясь найти в нем то, что он хочет отличить от рефлексии.

Далее, на стр. 125, читаем, «что есть опыт откровения, то есть наличного бытия божественного, которое и творит и снимает существование и рядом с ним философию, трогающую нас просто потому, что мы — не само вечное; в вечном оба [существование и философия] непонятным нам образом одно». Это вытекает из принятого различия определений, о которых говорилось выше, и, понимая содержание, вкладываемое в них Зольгером, нельзя возражать, что философии приписывается несовершенство: необходимость ее вытекает лишь из того, что «мы — не вечное». Но когда говорят подобные вещи, то предполагают, что они не сами собой понятны (иначе все рассуждение теряет смысл), а такое предположение ложно. Бели даже в познании откровения содержится сам опыт откровения, то отсюда еще очень далеко до того, чтобы «мы стали вечными»; согласно собственному определению Зольгера, это откровение вечного и переживание его в опыте являются определенным существованием.

Что касается непостижимости, то и это — одно из многих слов, употребленных сгоряча, без глубокого понимания. Конечно, непостижимость налицо в том, что переживание опыта божественного бытия оказывается вынесенным за пределы познания. На самом деле, как мы показали, познание содержит в себе самом то, что должно быть отличным от него. Постижимость и действительное постижение — не что иное, как указанная выше рефлексия, что в мышлении вечного как чего-то единого в противоположностях содержится и даже высказано единство опыта и познания. — Можно подумать, что утверждение о непостижимости взято назад благодаря тому, как понято мышление (стр. 173—174); а именно, сказано, что оно должно одновременно представить себе существенное и ничтожное, а это возможно лишь при безразличном отношении к обеим или при постижении их в их отношениях перехода. Речь идет не о безразличии пустой формы, которая может быть приложена к бесконечно разнообразному материалу; предполагается совершенное единство материала, и благодаря подобному мышлению непосредственно определяется весь материал, так что это мышление — философское мышление — совпадает с познанием через откровение. — Как видим, мышлению здесь приписано постижение того единства, которое прежде называлось непостижимым. К этому же ведут данные несколько раньше определения нашего сознания, если детально проанализировать их. Сознание, говорит Зольгер, заключается в том, что нечто противопоставленное самому себе связывает себя с самим собой благодаря познанию своей противоположности. Хотя сознание, конечно, нельзя принять за совершенный переход природы и духа друг в друга, о чем там и идет речь, — оно, однако, определенно связывает себя с самим собой благодаря познаванию, и в этом познании оно приходит к единству, совпадающему с опытом.

Неустойчивость в рассмотрении указанных выше точек зрения происходит, как и прежде, из-за того, что основные категории (постижение, мышление, познавание) предпосланы лишь неопределенным образом; эти представления не могут быть сами проанализированы и познаны. То же можно сказать о другом выражении, о бытии в себе и для себя. На страницах 171 и 172, где изложение достигает величайших глубин, говорится о вечном в себе и для себя, о существовании в себе и для себя, но сразу обнаруживается, что это в себе и для себя не означает ничего, кроме абстрактного, неистинного; вечное в себе и для себя оказывается недостижимым для нашего познания. Поскольку вечное существенным образом постигнуто как открывающее себя, как деятельность, то для непостижимо вечного, вечного без открывания и деятельности не остается ничего конкретного, и определение его сводится к бессодержательной абстракции. И поскольку существование в себе и для себя определено как такое, которое не является сущностью, как ничто сущности, то этим сказано, что понятие «в себе и для себя» обозначает лишь абстрактное, кажущееся, ничтожное, — изолированное существование без связи с тем, в чем состоит его «в себе и для себя». В качестве факта, лежащего в основе всего, у Зольгера выступает иногда вечное, которое открывается, а иногда само откровение; чтобы показать это, не стоит углубляться в материал. Только анализ того, что такое факт, был бы способен истинно определить его отношение к откровению сущности и постижимости. Кроме того, говоря о способности познавания, следовало бы попытаться избежать не только нескромности, но даже видимости ее; и с этой точки зрения и с чисто философской было бы плодотворнее оставить выражения о существовании бога в нас, наличном бытии бога как пронизывающего все наше настоящее и т. п. Приводить бога в непосредственную связь с конечным слишком несообразно, чтобы это не бросалось в глаза. Не будучи нескромным, невозможно судить, «приходит ли» бог «к существованию» лишь в нас вообще или также в пашем познании. В непосредственной связи с конечным бог берется не в своей полноте, а в абстрактном рассудочном понимании; это обнаруживается благодаря другому недостатку изложения: вместо бога употребляются такие выражения, как вечное, истинное, сущность или существенное единство. Под богом мы, однако, понимаем нечто большее, чем просто вечное, истинное, сущность и т. п.

Рецензент полагает, что обширные критические замечания об употреблении неразвитых категорий были необходимы. Такое употребление естественно в популярных изложениях, где оно имеет или не имеет свои недостатки — смотря по тому, сохраняет ли изложение здравый смысл и дух, господствующий над категориями рефлексии. Но другое дело, если изложение является философским, а следовательно, должно покоиться на определениях мысли. Даже изложение материала таким основательным мыслителем, как Зольгер, не избежало соблазна предположений и представлений, не основанных на анализе последних категорий, к которым они сводятся, а поэтому также не основанных на анализе вытекающих отсюда пороков. У других философствующих авторов отмеченный здесь коренной порок целиком и полностью господствует. Они предполагают известными категории, к действительности которых все сводится: непосредственность, мышление, познание, разум, постижимость и т. п. Нет никакого желания понять свои основные определения, и поэтому нет никакой возможности достичь понимания. Не имеет смысла ввязываться в спор с представителями этой манеры, ибо она ничего не допускает в качестве утверждений (за исключением своих собственных), не подозревая, что ее собственные основания — сами только утверждения.

Читатель может заметить, что при изложении высших определений идеи, данных Зольгером, и высшей ступени его философского развития недостает даже упоминания об иронии, затронутой в предыдущей статье. Между тем следовало бы думать, что как раз здесь ее смысл будет раскрыт, четко определен и огражден от непонимания, — ибо ирония повсюду называлась чем-то высшим. В обычном употреблении это понятие — не более чем знаменитый призрак, претендующий на важное значение. Но в философии Зольгера иронию можно рассматривать как принцип, и в этом смысле мы хотим более подробно осветить ее. Для нашей цели мы выделим спекулятивный момент, который заложен в иронии как один из ее аспектов и, конечно, находится в рассмотренных нами спекулятивных определениях. Я имею в виду отрицательность вообще, которая, подымаясь до своей абстрактной вершины, составляет основное определение философии Фихте. В «я» = «я» исчезло не только все конечное, но вообще всякое содержание. Благодаря такому восхождению был, правда, доведен до сознания высший исходный пункт для решения философских проблем, состоящий в том, чтобы развивать особенное из лишенного предпосылок всеобщего, — принцип, который содержит возможность этого, ибо он попросту является выражением натиска развития. Но этот принцип сам сперва выступает как предпосылка и лишь в своей абстрактной и поэтому не истинной, не односторонней чистоте; принцип также должен быть доказан, и нельзя требовать, чтобы мы признали его из созерцания непосредственной достоверности, внутреннего откровения или, как бы это ни называли, — одним словом, на веру. Требование доказательства стало, однако, чем-то вышедшим из моды для так называемых философий современности, очень многочисленных и очень однообразных. Трудность заключается в том, чтобы соединить опосредствование доказательства с беспредпосылочностью всеобщего в идее. Однако то, что вводится как доказательство, одновременно дает абстракции всеобщего конкретное определение, и лишь в этом заключена возможность развития. В фихтевской философии отрицательность осталась в форме одностороннего, конечного утверждения — в качестве «Я».

В этом субъективном утверждении она была воспринята Фридрихом фон Шлегелем, не понявшим спекулятивного и устранившим его. Вырванная из области мышления отрицательность, прямо обращенная к действительности, развилась в иронию, в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других. Сам Фихте в конце концов преодолел односторонность своего принципа благодаря непоследовательности, и таким образом сохранил нравственность и истину в их правах. Обозначив это превращение истины в видимость сократовской иронией, совершенно неповинной в нем, мы извращаем ее смысл. Правда, с известной точки зрения ирония Сократа была лишь частью грациозной софистики веселых и благожелательных уличных бесед аттического города — бесед, величайшими мастерами которых остались Платой и Аристофан. Но если мы возьмем иронию в том смысле, в котором она приписывается Сократу в связи с манерой научного обучения, то было бы неверным смешивать ее с иронией Шлегеля, — будем ли мы считать это похвалой или упреком Сократу. Шлегель хватается главным образом за то, что Сократ приглашение к беседе начинал с заверения о своем незнании и побуждал других — софистов, образованных или кого бы то ни было — скорее изложить их мудрость и науку, которые затем приводились в замешательство и посрамлялись силой его диалектики. Результат хорошо известен, но обычно он остается чем-то негативным и научно бесплодным. Своеобразие и большое влияние Сократа основаны на том, что он пробуждал способность к размышлению, приводил людей к их внутреннему миру, к открытию их моральной и интеллектуальной свободы. Сократ, собственно, не учил истине, которую его ученики обрели от него, — что человек из глубины собственной души должен черпать, созерцая и размышляя, все то, что будет для него действительным и истинным в жизни, а затем доказывать это на деле. Такое понимание целиком выросло из свободного самосознания духа вообще. Поэтому заявление Сократа, что он ничего не знает, не владеет никакой наукой, не следует рассматривать как ложное. Эти слова Сократа нигде не опровергаются его учением и поступками, и мы должны считать их сказанными совершенно серьезно, без всякой тени иронии.

Для Зольгера ирония, по его собственным разъяснениям, «ни в коем случае не является презрительным невниманием ко всему, что существенно и серьезно интересует человека, ко всему расколу его натуры» (т. II, стр. 514, в рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме). Такой смысл иронии категорически отбрасывается: он противоречит всем основным положениям Зольгера. Все же ее определение не лишено чего-то ложного, как я уже заметил в другом месте («Основы философии права», стр. 150); это выявляется еще более определенно в связи со спекулятивными идеями, развитыми выше. От чисто абстрактной трактовки рассмотренной спекулятивной категории отрицательности следует отличать ее отображение в особенном, в сфере, где начинаются долг, истина, принципы. Именно при этом переходе появляется ирония. «Мистика, — говорится на стр. 689, т. I, — если она смотрит на действительность, мать иронии; если же она обращена к миру вечного — дочь воодушевления или вдохновения». Мы уже видели, как это выражено на стр. 115, что «имеется непосредственное присутствие божественного, которое открывается как раз в исчезновении нашей действительности». «Настроение, которое непосредственно вносится этим в человеческие отношения, — трагическая ирония». Комическое также показывает нам «лучшее, даже божественное в человеческой природе растворяющимся до конца в этой жизни расщепленности, противоречий, ничтожества; именно потому мы отдыхаем, созерцая комическое, что видим, как божественное таким образом доверилось нам и целиком укоренилось в нашей сфере; потому высшее и самое святое так, как оно проявляется среди людей, — может быть предметом комедии, и таким образом комическое благодаря иронии по-своему снова выводит на сцену серьезное, даже горечь». Непосредственно перед этим было сказано, что «высшее налично в сфере нашего действия только в ограниченной, конечной форме; оно поэтому так же ничтожно в нас, как малейшее из малых, и необходимо гибнет вместе с нами и нашим ничтожным разумением, ибо поистине оно налично только в боге, и в гибели своих конечных форм проясняет себя как божественное».

Рассмотрим сначала подъем духа и его ощущение, которое здесь называется трагической иронией; об отношении обоих определений, соотнесенных здесь, необходимое уже было замечено. Подъем духа сам по себе — и это является исходным пунктом — не что иное, как религиозное благоговение. Когда речь идет о популярном изложении, не нужно долгих слов, чтобы признать его. Слово «благоговение» можно применить и к античной трагедии, так как театральное представление в древности было частью культа. Чистое и приподнятое благоговение всегда было подъемом духа к богу, возвышением над временными интересами и заботами и нечистым в душе. Но такие моменты — только праздники жизни; за ними наступают будни. Из кабинета внутренней жизни человек выходит к особенному настоящему, к работе — и возникает вопрос: как будет выглядеть в этом мире отражение божественного, коснувшееся нас в миг благоговения? Зольгер очень далек от взгляда, что будни, труд, деятельность в этом мире — жизнь без бога и ничем иным быть не может; его теология является также моралью (см. предыдущую статью), а его философия — мирской мудростью. Но в приведенной цитате отражение божественного в мире, «растворение его в этой жизни расщепленности, ничтожности и т. д., благодаря чему божественное доверяется нам и целиком укореняется в нашей сфере», выступает «лишь как комическая ирония, а высшее и самое святое как предмет комедии». И не вдаваясь в подробный анализ указанной формы воплощения «высшего и святейшего», ясно, что между мирским настоящим этой формы и ее возвышением над конечным не хватает середины, в которой «высшее и самое святое» наличие как нравственность, право, любовь, добродетель (подобно тому как Зольгер сам видит в государстве, в совокупной нравственной жизни — откровение бога). Здесь утверждение должно быть иначе определено — не только как нечто субъективное и заостренное против конкретного. Когда благоговение возвращается из своего духовного лона к мирской действительности, то оно осуществляет сознание долга и честную серьезность и делает их жизненным призванием. Здесь, по практическим плодам, должно быть в существенном испытано, было ли само благоговение истинным, всепроникающим. Кое-кому может прийти в голову занести и в эту область точку зрения иронии. Правда, нравственные законы, действия, убеждения и т. п. также должны рассматриваться в сфере конечного — «и высшее в нашей сфере существует лишь в ограниченной, конечной форме»; но благоговение, хотя оно подымает нас в некую высшую сферу, далеко от того, чтобы с помощью абстрактной категории «конечного» сделать эти формы ничтожными и презренными и относиться к ним иронически или комически — если только, как сказано, само благоговение истинно и глубоко.

Скорее, можно найти комическим, бессознательной иронией по отношению к себе замечание Зольгера в упомянутой уже рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме (II, стр. 514): «Поражает, что ирония, в которой он видит истинное средоточие драматического искусства, так что без нее нельзя обойтись и при философском диалоге (о чем после), во всем произведении Шлегеля упоминается только раз; более того, ирония — противоположность того взгляда на жизнь, в котором коренится гегелевское понимание серьезности и шутки». То же происходит с Зольгером: в спекулятивном изложении высшей идеи, которое отличается, как мы уже видели, глубочайшей серьезностью духа, ирония вовсе не упоминается — хотя она будто бы теснейшим образом связана с воодушевлением, хотя в ее глубинах будто бы идентичны искусство, религия и философия. Можно было бы подумать, что как раз здесь нам разъяснят, какое значение для философии имеет возвышенная тайна, великое неизвестное — ирония. Однако этого не случилось. Зольгер говорит, что взгляд на жизнь, принятый Шлегелем, противоположен иронии; легко понять, что это не бросилось в глаза самому Шлегелю, хотя он тоже ранее «высказывал мысли, близкие к этому». Точно так же Зольгеру при серьезном изложении спекулятивной идеи, а также в разделах II тома об идее государства и нравственности — не приходит на ум категория иронии и то, насколько его основные взгляды на жизнь являются противоположностью ее. Там, где серьезно и истинно ведется речь о конкретном, серьезном и истинном, этот принцип само собой остается в стороне. Нечто подобное произошло с Тиком, чья приверженность к иронии отмечена в первой статье. Пару раз (например, в новелле «Жизнь поэта») он дал вдохновенную характеристику достоинств драмы Шекспира «Ромео и Джульетта»; было бы, очевидно, бессмысленным ждать в новелле философского разбора, но совершенно естественно надеяться, что на каком-то примере Тик обрисует роль иронии в любви героев Шекспира и ее жестокой судьбе. Однако ирония и не упоминается, — так же как не приходит в голову никому другому.

Мы видим, что у Зольгера тот вид субъективности, которым является ирония, не угрожает ни спекулятивным принципам, ни принципам конкретной истины. Но недостатки формы высших определений ведут к тому, что субъективная сторона проявляется на другой лад. Это вытекает из общего обзора совокупности рассмотренных нами моментов. Первое определение Зольгера утверждает (II т., стр. 114, 175 и др.), что божество непосредственно творит себя в наличный факт. Этот момент для нас наличен только в рамках определений и отношений существования. Относительное, однако, должно быть снято в нашем опыте бога и его действительности. Вездесущность бога выражается во всем конечном. Но с этим требованием опыта мы сперва заходим не дальше того, что высказал Спиноза: все должно рассматриваться sub specie aeternitatis (латин. — с точки зрения вечности). Это совпадает с деятельностью благочестивой души, которая молитвенно относится ко всему, что встречает в природе и в человеческой жизни, стремясь узнавать и воспринимать во всем этом высшее, божий перст и присутствие. Неопределенность такого отношения лишь благодаря познанию становится определенным содержанием. Чтобы убедиться в истинности этого содержания, Зольгеру мало относительной формы познания, так называемого объяснения из естественных причин, которое идет от конечного к конечному и остается в кругу обусловленного; не удовлетворяет его и та форма познания, которая делает вечное лишь предпосылкой и абстрактно всеобщим. Зольгер в дальнейшем очень хорошо отличает эти формы познания от философского познания, которое, познавая развитие обусловливающих себя определенностей, одновременно видит их мысленно выходящими за пределы своей конечности внутри них самих и необходимо движущимися к их первоначальному единству. Но Зольгер отрывает от такого объективного бытия в истине, от познания противоположностей в единстве и единства в противоположностях то, что он называет опытом божественного факта. Поэтому для последнего остается лишь выдвинуть требование «субъективного чувства и благоговения». Восхождение духа к сознанию божественного наличия достигается на пути религиозной экзальтации; это имело бы существенное значение только в отношении к себе самому или если было бы выявлено отношение подобной экзальтации к философии. Только так, чисто внешне может Зольгер пытаться привести к опыту божественного, ибо он не понял, что божественное имманентно философскому познанию — и как его положительный результат и как основание в его поступательной деятельности.

В последней главе рассмотренного раздела Зольгер говорит о форме изложения, в которой философия «наилучшим образом отвечала бы своему установленному значению и определению». По его мнению, это форма диалога. Злосчастное увлечение диалогом преследовало Зольгера на протяжении всего жизненного пути; вопреки опыту, он упрямо настаивает на своем, что только уменьшало влияние изложенных идей и приносило одни огорчения. Форма диалога целиком связана с одним назначением философии — воскресить идеи у лиц, стоящих вне философии. Когда разрыв между научным мышлением и существованием истины в субъекте становится препятствием познания, возникает препятствие и в распространении истины среди масс, недостаток действенности мысли, а отсюда ложная оценка публики и раздраженность в отношении автора к ней. Эта печальная черта проходит через всю переписку и, пробиваясь наружу, добавляется к характеристике философских позиций и личности Зольгера. Бывают времена, когда религия — общественное состояние, всеми и каждым признанное и удостоверенное. Тогда философии не приходит в голову воссоздать для жизни и науки эту твердую почву; философия прямо берется за то, чтобы религиозное содержание было усвоено мыслящим разумом и одновременно удовлетворило специфические потребности разума. Но в другие периоды кажется, что интерес к высшему и вера в него в качестве чувственной и временной истины повседневной жизни изгнаны или искажены суетностью рассудка и тупым чванством. Кажется, что философии прежде всего надо вновь вызвать потребность и чистый, не ложный интерес к сверхчувственному и к самой философии.

Такое печальное представление о своем времени слишком часто повторяется в переписке Зольгера. Недостаток внимания, с которым, казалось, были встречены его усилия оживить чувство божественного, увеличивает раздраженный тон его суждений о публике (он представляет ее по образу и подобию своего ближайшего или более отдаленного окружения).

В 1815 году Зольгер пишет (стр. 345) госпоже фон Гребен: «Эта манера унижать все, что только есть истинно чистого и прекрасного, мне очень хорошо известна, и особенно горько, что я ее часто встречаю у людей, которые обычно вызывают восхищение своей возвышенной ревностностью к прекраснейшему. Чтобы чего-то стоить в глазах нынешнего света и его так называемых лучших людей, нужно по меньшей мере отчасти быть основательным тупицей, льстить малейшей новой тенденции, видеть истинное и доброе всегда лишь в искаженном облике». На стр. 359, в письме к брату: «Ты не поверишь, как идет жизнь в нашем обществе, даже среди ученых; люди предпочитают скучать и говорить о глупостях, чем раскрыть друг перед другом свои взгляды». Еще в одном месте, несколько раньше: «Они остерегаются сами высказаться о чем-нибудь основательно, потому что боятся потерять видимость всеведения». Такие жалобы повторяются слишком часто (стр. 410, 421, 462); и видно, что негодование Зольгера — нечто большее, чем преходящее настроение. В письмах 1818 года мы читаем (стр. 607) об итогах его попыток завязать знакомства: «Я живу в этом большом городе почти как на пустынном острове. Даже те, кем движет ограниченный частный интерес, в ничтожном меньшинстве; все прочие, если речь не идет о хлебе насущном и насущных устрицах, — большое стоячее болото. Так все выглядит в наше «великое» время. На что этот род еще кое-как способен, так это на мюльнеровские уголовные трагедии — лишенные мысли ханжеские собрания примеров того, что есть бог и т. п. Хоть бы в том, чем они увлекаются и загораются, был какой-либо росток живого! Но нет! Эти вещи поистине так же мало влияют, как наши добрые дела; условно принято, что они должны влиять; написано, что в результате этого проявляются превосходные модные убеждения, которые следует иметь, — и это единственное основание, почему люди сами себя надувают, что они воодушевлены. Так идет дело в наше «полное надежд время». Когда Зольгеру при случае пришлось говорить об авторе этой рецензии, он написал (стр. 686): «Я нетерпеливо ждал, что за впечатление произведет здесь Гегель. Но никто о нем не говорит. Появись глупейший компилятор, которого они так любят, — поднялся бы великий шум и студенты ради спасения своих душ были бы направлены на его лекции. Иногда я позволяю себе в шутку наговорить наглой и глупой чепухи, и это сходит с рук тем легче, что никто не ждет от меня больше слов о благородстве и добродетели. Больше всего в этих моих удачах путает то, что я не выдвигаю никакой новой глупости».

Нельзя без печального чувства читать это изображение доходящего до предела негодования и раздражения духом общества, картину которого он нарисовал, исходя из своего опыта. Если иметь в виду то, что чаще всего бывает и больше всего вызывает любовь и славу в общественном обиходе, в литературных газетах, театре и т. д., то такую картину нельзя найти слишком мрачной, а чувства Зольгера — несправедливыми. Что касается специфического духа города, в созерцании которого Зольгер жил, города, который сам по себе всегда считался образцовым, — то можно было бы пожелать, чтобы Зольгера меньше раздражали явления повседневного обихода, общественных течений и разговоров. Было бы лучше отодвигать эти впечатления от своей фантазии и чувства, — хотя, конечно, это не значит прервать все отношения и встречи, в которых пошлость и грубость подобных явлений примешивается или даже неуклюже навязывается. Чтобы стать менее раздражительным, надо понять, что внешние черты общения и литературных движений, громче всего говорящие о себе, не только сами по себе поверхностны, но часто лишь поверхностно затрагивают самих людей, участвующих во всем этом. За суетными манерами может скрываться серьезная потребность, которую люди пытаются честно и основательно удовлетворить, не умея выдвинуть или провозгласить ее. Если же этой потребности нет и вся сфера научных и вообще духовных интересов с начала до конца стала блестящей поверхностью, как Зольгер это себе представляет, то такое полное опошление следует предоставить его судьбе, судьбе всего суетного. Зольгер уделяет слишком много внимания картине, навязанной ему повседневным опытом, и это мешает ему осознать более глубокие потребности, наличные в его и в любое время, мешает направить свои усилия лишь к тому, что стоит их, и там искать и ожидать плодов своей деятельности. Впрочем, часто он преисполняется бодрости духа, как на стр. 413, говоря о том, что «почти никто не обратил внимания» на «Эрвина»: «значит, надо писать нам и музам и — нельзя этого забывать — нашим друзьям». Стр. 509 тоже начинается с хорошего выражения, что истинная философия может влиять только в тиши, но к этому прибавлено: в тиши и словно бессознательно, ибо «всегда существуют лишь очень немногие люди, которые только и ждут, чтобы признать простое и чистое как высшее. Обычно хотят размаха, пышности, исключительного, необыкновенного великолепия, которое создают себе, однако, из лохмотьев пошлой обыденности». «Поэтому, — продолжает Зольгер, — я всегда стою на том, что философия во всей ее действительности лучше всего выражается в разговоре и что беседа остается лучшим средством жизненно влиять на людей». Начав с тишины, в которой расцветает философия, Зольгер мог бы, скорее, прийти к противоположному результату, — имея в виду намерение оказывать влияние, хотя бы и небольшое.

При таком настроении не удивительно, что Зольгер мог сделать своей существенной целью популярность. «Больше всего я хочу, — пишет он в т. I, стр. 385, — тронуть сердца, говоря о религии; пусть лишь небо поможет мне и наградит даром истинно проникновенной речи, чтобы я говорил не совсем на ветер». В другом месте, относящемся к 1818 году (т. I, стр. 593) т читаем: «Я лелею с большой любовью одну мысль — извлечь из моих философских трудов популярный курс о религии, государстве, искусстве и общих нравственных отношениях, чтобы это могло дойти до необразованных людей, женщин и подрастающей молодежи». Из следующего видно, в чем он видел средство для такого пробуждения (т. I, стр. 316): «Я вынес из опыта уверенность, что в нынешнее время прежде всего искусство еще может выманить у людей взгляд в сторону высшего и что искусство первым втягивает их в восприятие внутреннего мира вещей». Если Зольгер был прав в своей безнадежной оценке современности и время действительно зашло так далеко, что можно надеяться лишь выманить у людей взгляд в сторону высшего, то еще скорее следовало отчаяться в действительности таких средств, как искусство, философия и т. п. Связь мышления, жизни и искусства мыслится так (II, стр. 620): «Я охотно бы растворил всецело вновь мышление в жизни; поэтому я прямо выдвинул как свою цель художественную форму диалога. Теперь я почти убежден, что время не хочет и не может принять моего начинания. Люди хотят не жить, а болтать о жизни; ведь ни один человек, пытавшийся в наше время создать что-то подлинно живое, как Новалис, Клейст и другие, не смог пробиться!» Уже было показано, что Зольгер не принял своеобразной жизненности, которую природа мыслящей идеи содержит в себе самой, — то, что Аристотель глубоко постиг как высшую жизненность. Он говорил (Метафизика, XI, 7): деятельность мышления — это жизнь; но бог — это деятельность; а для себя сущая деятельность — это его совершенная и вечная жизнь. — Однако речь идет о художественном сознании «подлинно живого»; и примером его избран наш современник, немец, — но не Гёте (который все же создавал «подлинно живое» и при этом сумел «пробиться»), а Новалис! Клейст! Отсюда следует, что Зольгер имел в виду лишь жизнь, остающуюся раздвоенной в себе благодаря рефлектирующему мышлению, жизнь, которая сама себя разрушает. Ибо индивидуальное своеобразие Новалиса в том и состоит, что потребность мышления привела эту возвышенную душу только к страстному томлению и не дала сил ни преодолеть абстрактный рассудок, ни отказаться от него. Рассудок как бы бился в груди благородного юноши; и трансцендентное томление, эта чахотка духа, захватила тело и определила его судьбу. Рефлексия клейстовских произведений, остающаяся всегда раздвоенной, рассмотрена выше. При всей жизненности образов, характеров и ситуаций Клейсту не хватает субстанциального содержания, которое в последнем счете решает, и жизненность становится энергией разорванности, энергией иронии, сознательно себя вызывающей, разрушающей и желающей разрушить жизнь.

Уже к 1800 году относится одно место из дневника Зольгера (стр. 15), в котором высказывается намерение написать книгу диалогов, и среди посмертно опубликованных сочинений (во II томе) есть статья спекулятивного содержания, написанная в диалогической форме. Вовсе не доказано, что в наши времена нельзя успешно соревноваться с Платоном в мастерстве диалога и на этом пути достичь большого влияния и признания. Зольгер решительно протестует против взгляда, что он желал подражать Платону. Но подражание методу означает только использование того, что в нем целесообразно и верно. К сожалению, Зольгер не усвоил пластической формы, основанной на том, что диалектика становится душой диалога. Напротив, в диалогах Зольгера господствует беседа, отчего исчезли все преимущества этой формы для изложения абстрактного содержания — строгая необходимость поступательного движения при внешней живости — и остаются только недостатки: утомительные длинноты, излишние отступления, впечатление случайности излагаемого, трудность и даже невозможность удерживать в сознании нить рассуждения. Один из друзей находит «Разговоры Эрвина» тяжелыми (т. I, стр. 353): «Вы непременно должны любыми средствами сделать будущие диалоги понятнее». Другой друг пишет позже (стр. 741) на ту же печальную тему: «До сих пор я еще понимаю Страсбургский собор лучше, чем твоего «Эрвина». Чтобы сделать содержание «Эрвина» понятнее, лучше всего было бы изложить его в связной форме; мысли первой части, посвященной опровержению известных определений и точек зрения на прекрасное, можно было бы четко и определенно развить на нескольких страницах. Тогда легко было бы схватить то, что теперь едва достижимо после утомительного чтения длинных разговоров». Первый из друзей замечает, желая расположить Зольгера к большей понятности (стр. 353): «Не «Парменид», «Евтидем» (?), «Тимей» Платона заслужили ему славу, не благодаря этим тяжелым диалогам распространилось его влияние, не из-за них он получил прозвание божественного; и не его утомительные исследования обновляют и возрождают душу; гораздо больше сделали «Федон», «Пир» и «Государство» — совершенно понятное произведение при всей его глубине». Я не схожусь во взглядах с автором этих строк и мог бы сослаться на историю: именно учение Платона, как оно изложено главным образом в «Пармениде» и «Тимее», стало краеугольным камнем александрийской философии, а она сделала существенный вклад в образование высших понятий христианства, поскольку христианское учение включало в себя познание природы бога. Тяжесть этих диалогов, благодаря которым Платон имел такое влияние, лежит в природе глубокого содержания; и все же именно оно проникло в христианское просвещение и там проявило себя. Форма, в которой содержание развивается в этих диалогах, соответствует ему; это абстрактнейшая, строжайшая форма, предельно далекая от любой манеры беседы.

Мы знаем шедевры философского диалога на новых языках (достаточно указать на Галиани, Дидро, Кузена и Рамо); но здесь форма точно так же подчинена содержанию и не является привеском к нему. Содержание, далее, не спекулятивно и по своей природе очень легко может стать предметом беседы. В своих пластических по форме диалогах Платон отдает нить развития действия в руки одному из беседующих, так что все содержание — в вопросах, а в ответах — только формальное согласие. Учитель остается господином положения. Он не дает справок по вопросам, которые ему ставят, или ответов на выдвинутые возражения. Это противоречит обычному представлению о сократовском методе (как называют и преподавание катехизисa). Спрашивает не тот, кто не знает, и остальные персонажи диалога не ведут себя с той самостоятельностью, которая оправдана в беседе о том о сем, они не дают обоснованного утверждения своих особых взглядов, убеждений, не опровергают противоположных взглядов и не ищут для себя преимуществ в форме их обоснования. Метод рассуждения, который, пожалуй, господствует в обычной беседе, древние называли софистикой. В диалектике, противопоставленной этому методу Платоном, форма диалога остается внешним моментом, вносящим живость, позволяет не только направить внимание на результат или целостное представление, но и вызвать сочувствие к каждой детали поступательного движения. Грация эпизодов, также связанная с формой диалога, достаточно соблазнительна, чтобы большинство не остановилось на вступлении, хотя многие сразу уже устают от сухости логических абстракций и их развития, контрастирующей с этими эпизодами, не вникают в серьезное содержание и все же полагают, что они читали Платона и усвоили его философию.

Чтобы согласие второстепенных персонажей платоновского диалога с главным не было пустым, неубедительным формализмом, настоятельно необходимо излагать каждое отдельное определение и тезис просто и в строжайшей связи с предыдущими. Такая пластическая форма развития возможна, однако, лишь благодаря анализу понятий, дошедшему до простейших элементов. В этом смысле, существенном для определения характера спекулятивного изложения, Аристотель также пластичен. Если отнять у лучших диалогов Платона форму вопросов и расположить рассуждения друг за другом в последовательной связи, то покажется, что читаешь сочинения Аристотеля, так же как сочинения пли отдельные главы Аристотеля можно превратить в отрывки платоновских диалогов, превратив ряды предложений в вопросы.

Я ограничиваюсь этими общими замечаниями о диалоге. Было бы утомительно подкреплять их примерами из философских бесед, содержащихся в рецензируемом издании, возвращаться для этого к «Эрвину» или изданным Зольгером в 1817 году «Философским разговорам». Про диалог о «Бытии, небытии и познании» (т. II, стр. 199—262) можно сказать лишь то, что здесь, как ясно уже из заглавия, философское развитие Зольгера завершается рассмотрением чисто спекулятивных предметов. При этой попытке кроме помех, вызванных формой беседы, обнаруживается еще недостаток, отмеченный раньше: абстракции бытия и небытия смешиваются с более конкретными определениями, например познанием. Главные тезисы — такие несообразные связи, как то, что небытие является познанием, познанием небытия, обособленного до бесконечности бытия, при этом также всеобщим, и т. п. В остальном же господствует общее понятие эволюции идеи — то, что она в каждом пункте является синтезированием, возвращением к себе самой; господствует спекулятивный характер понятия. Зольгер не боится говорить о единстве бытия и небытия. Говорится, что познание и бытие суть совершенно одно, только одно является тем, чем не является другое (стр. 224); что всеобщее и особенное необходимо суть совершенно) одна, и то же, так как всеобщее — не что иное, как небытие всего особенного (стр. 245). Видно, что нет недостатка в спекулятивной смелости мыслить противоречие, которое согласно традиционной логике не может быть мыслимо и, пожалуй, еще меньше может существовать; нет недостатка и в спекулятивном понимании, что для идеи существенно содержать в себе противоречие. Но противоречие удерживается в приведенных выражениях во всей своей резкости, так что оно кажется чем-то устойчивым и с ним не связано его непосредственно сущностное исчезновение, растворение, делающее его терпимым и для представления и для мышления. Резкое выражение противоречия, однако, само по себе важно. Когда слушаешь, как говорят о растворении противоречий, о примирении мышления с самим собой, о его освобождении из противоречий и в противоречиях, легко утерять представление о том, что подобное растворение и примирение и что бы то ни было утвердительное, разум и истина вообще, не могут иметь места без имманентных им противоречий.

Из философских размышлений Зольгера следует еще упомянуть «Философию права и государства»; по этому вопросу во втором томе помещены три ранее не напечатанные статьи. Хотя они афористичны и частично не закончены, можно было бы, пожалуй, найти в них руководящую нить к лекциям Зольгера на те же темы, настолько бросается в глаза глубина мысли. Основной взгляд автора достаточно хорошо очерчен и резко отличается от общепризнанных в наши дни принципов как по общей идее, так и по особенным категориям, рассмотренным в связи с вопросами права, государства, конституции. Читая эти статьи, я был обрадован, почти во всем соглашаясь с их содержанием.

Затем следуют еще некоторые ненапечатанные статьи и речи, произнесенные в дни рождения короля, среди них одна латинская. Мастерство Зольгера в округленном, ясном и полном мысли красноречии придает этим статьям особенное достоинство. Надо быть благодарным издателям, что они вновь напечатали содержательное предисловие Зольгера к его переводу Софокла и рецензию на лекции А-В. Шлегеля о драматическом искусстве и литературе. Эта рецензия, опубликованная в Венских ежегодниках, также значительна и интересна не столько в своих опровержениях, сколько в том, что излагается в ней по разному поводу. Заключение образует глубокомысленные статьи, посвященные изучению классической древности, которая рано захватила интересы и трудолюбие Зольгера (как сама по себе, так и своими связями с философией); в течение всего жизненного пути он оставался верен ей. «Мифологические воззрения» — статья, составленная геттингенским профессором Мюллером по тетрадям и рукописным собраниям Зольгера. Как бы она ни была богата содержанием, в нее могло войти лишь немногое из того, что Зольгер наметил и для чего сделал большие приготовления. Один раздел, разработанный самим Зольгером: «О древнейших воззрениях греков на облик мира» — разбор статьи Фосса на эту же тему. Зольгер показал, как Фосс при страстных криках о верности истории и точности дат позволяет себе украшать свои представления, сами по себе скудные, доморощенными выдумками. Многие материалы по истории религии, собранные Зольгером в процессе чтения и размышлений, были предназначены для исчерпывающей работы по этому предмету. Его интересы глубоко проникают в различные спорные взгляды и трактовки мифологии в новейшие времена. Письма последних месяцев его жизни (см. I том), в которых он горячо обсуждает этот вопрос со своим другом фон дер Хагеном, также затрагивают рассматриваемый вопрос. Но при богатстве и многообразии тем это, как и многое другое, интересное но своему общему содержанию или индивидуальному облику, так же как письма к супруге, полные чистых л нежных чувств, — должно быть обойдено в наших заметках. Из всего материала, вынесенного из тесного семейного и дружеского круга на суд публики, мы стремились осветить лишь то, что может послужить лучшей обрисовке не столько личности Зольгера (с ним и автор рецензии имел удовольствие быть знакомым) , сколько его научной индивидуальности.