Архив рубрики: Гегель. Лекции по эстетике. Том 4

ВЕРА И ЗНАНИЕ

1802

Но истина не может быть введена в заблуждение посредством такого освящения конечного, когда оно продолжает существовать, тогда как истинное освящение должно было бы уничтожить это конечное. Если художник не может дать подлинной ИСТИНЫ действительности в силу того, что он целиком воспринимает ее в том эфирном освещении, которое он ей сообщает, а может только изобразить действительность в себе и для себя, как она обычно называется — реальностью и истиной, не будучи ни тем и ни другим, то в этом случае он прибегает к трогательному как средству уйти от действительности, прибегает к тоске и сентиментальности, чтобы вызвать у всякой обывательщины слезы, вкладывая в ее уста умиленное «о боже!». Благодаря этому ее образы, минуя действительность, устремляются, конечно, к небу, но, подобно летучим мышам, не относятся ни к птицам, ни к животным, а потому не принадлежат ни небу, ни земле. Такая красота не может избежать безобразного, такая нравственность — бессилия и низости, такой рассудок — банальности, а счастье и горе, принимающие участие в этой игре, первое — вульгарности, второе — страха и трусости, и оба достойны презрения.

Столь же мало может философия, принимая конечное и субъективность как абсолютную истину в соответствующей ей форме — форме понятия, столь же мало может она очистить их тем, что соединит их с бесконечным. Ибо само это бесконечное не является истинным, потому что оно не в состоянии уничтожить конечное. Если же в нем исчезает действительность и временное как таковое, то это считается жестоким рассечением, не вполне позволенным человеку, и насильственным абстрагированием, не имеющим истины, в особенности истины практической. И такая абстракция понимается как болезненное отсечение существенной части завершенного целого; временное, эмпирическое и ущербное признается ведь тогда чем-то существенным, абсолютным в-себе-бытием. Это подобно тому, как если бы человек, видящий лишь постамент художественного произведения, после того как произведение целиком открылось его взору, начал жаловаться на утрату недостатка и ущемление несовершенства.

Познание конечного есть именно такое познание части и единичного. Если бы абсолютное было составлено из конечного и бесконечного, то абстрагирование от конечного было бы, разумеется, потерей. Но в идее конечное и бесконечное едины, и поэтому конечное как таковое исчезает, поскольку оно должно иметь в себе и для себя истину и реальность.

Здесь следует еще указать самый интересный пункт кантовской системы, а именно тот, в котором она признает определенную область, представляющую нечто среднее между эмпирическим многообразием и абсолютным абстрактным единством. Но эта область опять-таки лежит вне познания. Она привлекается только со стороны явления, а не со стороны ее основы — разума. Она признается в качестве мысли. В реальности же для познания ей совершенно отказано.

В рефлектирующей способности суждения Кант находит связующее звено между понятием природы и понятием свободы, то есть между объективным многообразием, определенным через понятие, между рассудком вообще и чистой абстракцией рассудка. Это область тождества того, что является субъектом и предикатом в абсолютном суждении, над сферой которого теоретическая философия возвысилась столь же мало, как и практическая. Но это тождество, которое только и является истинным и всеобщим разумом, для Канта есть не разум, а лишь рефлектирующая способность суждения. Так как Кант рассуждает здесь о разуме в его реальности как сознательном созерцании, о красоте и о разуме как бессознательном созерцании, об организации, идея разума везде оказывается выраженной более или менее формальным способом. В качестве идеальной формы прекрасного Кант устанавливает идею «свободной закономерности воображения», «закономерности без закона», свободного согласия воображения с рассудком (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, М. «Мысль», 1966, стр. 245, 246). Объяснения относительно этого, например относительно «эстетической идеи», что она есть «то представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, то есть никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным» (Там же, стр. 330.), звучат в высшей степени эмпирически, ибо здесь нет даже малейшего упоминания о том, что при этом мы находимся в сфере разума.

Там, где Кант для решения антиномии вкуса обращается к разуму как «ключу для разгадки», там разум есть не что иное, как «неопределенная идея сверхчувственного в нас» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5. стр. 361.), которая далее не может быть постигнута; как будто не он сам дал понятие сверхчувственного в тождестве понятий природы и свободы. По Канту, «эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание. Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума — не поддающимся демонстрации понятием разума» (Там же, стр. 363.). Как будто эстетическая идея не имеет в разумной идее своего «объяснения», а идея разума не имеет в прекрасном того, что Кант называет демонстрацией, то есть изображения понятия в созерцании. Но Кант требует именно того, что лежит в основе математических антиномий, то есть такого созерцания идеи разума, когда идея созерцается как нечто рядоположное, чисто конечное и чувственное и одновременно как нечто сверхчувственное, постигнутое за пределами опыта, а не как нечто такое, что созерцается в абсолютном тождестве чувственного и сверхчувственного. И Кант требует такого изложения и познания эстетического, в котором последнее было бы препарировано рассудком.

Так как в прекрасном как постигнутой в опыте, вернее, созерцаемой идее отпадает форма противопоставления созерцания и понятия, то Кант признает это отпадение противоположности чем-то негативным в понятии сверхчувственного вообще. Однако он не признает ни того, что в качестве прекрасного оно является позитивным, созерцаемым, или, как говорит Кант, данным в опыте, ни того, что — поскольку принцип прекрасного излагается как тождество понятий природы и свободы — сверхчувственное, интеллигибельный субстрат природы вне нас и в нас самих, вещь в себе, как Кант определяет сверхчувственное, познается по крайней мере поверхностным образом; не признает он, разумеется, и того, что только в увековеченной, раз и навсегда установленной противоположности сверхчувственного и чувственного и коренится как раз то обстоятельство, что сверхчувственное не дано ни как нечто познаваемое, ни как нечто созерцаемое. Благодаря тому что разумное удерживается в этой незыблемой противоположности в качестве сверхчувственного и абсолютно негативного как в смысле созерцания, так и в смысле разумного познания, — благодаря этому эстетическое получает отношение к способности суждения и к субъективности, для которой сверхчувственное представляет собой принцип целесообразности природы по отношению к нашей познавательной способности, но ее созерцание не раскрывается для идеи и познания, а ее идея — для созерцания. Таким образом, о сверхчувственном, поскольку оно является принципом эстетического, опять-таки ничего не известно, и красота становится чем-то таким, что относится только к человеческой способности познания и гармонической игре его многообразных сил, следовательно, есть нечто всецело конечное и субъективное.

Рассуждение — в критике телеологической способности суждения — об объективной стороне, а именно о бессознательном созерцании реальности разума или об органической природе выражает идею разума определеннее, чем в рассмотренном выше понятии гармонической игры познавательных способностей. Это выражается в идее «созерцающего рассудка», для которого «никакого подобного различия (между возможным и действительным) не было бы», ибо «возможность и действительность суть одно», «тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет)» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 430.); в идее некоего интуитивного рассудка, «который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам» (Там же, стр. 436.), в котором как в рассудке-прообразе «возможность частей (имея в виду их свойства и связь)» зависит от целого (Там же. стр. 437.). Что касается этой идеи, то Кант признает также, что мы с необходимостью приходим к ней. Идея этого образного, интуитивного рассудка есть в основе своей не что иное, как та же самая идея трансцендентальной способности воображения, которую мы рассмотрели выше. Ибо она есть созерцающая деятельность, а ее внутреннее единство есть не что иное, как единство самого рассудка, погружающее категории в то измерение, благодаря обособлению от которого впервые появляются рассудок и категории. Следовательно, трансцендентальная способность воображения сама представляет собой созерцающий рассудок.

Несмотря на необходимость этой идеи, которая рассматривается здесь только как мысль, ей не приписывается реальности, но нам предлагается раз и навсегда придерживаться того, что всеобщее и особенное — это неизбежно и необходимо различные вещи, что рассудок соотносится с понятиями, а чувственное созерцание — с объектами, и это две совершенно разнородные сферы. Идея есть нечто совершенно необходимое и все же нечто проблематичное; наша познавательная способность не может познать ничего, кроме формы ее проявления в такой (как называет ее Кант) реализации, в которой различаются возможность и действительность. Это ее проявление есть абсолютная сущность, в-себе-бытие познания, как будто бы последнее не есть реализация познавательной способности и тогда, когда оно мыслит и познает в качестве необходимой идеи такой рассудок, для которого возможность и действительность не оторваны друг от друга, в котором всеобщее и особенное едины, спонтанность которого в то же время доступна созерцанию. У Канта нет другого основания, кроме опыта и эмпирической психологии, для доказательства того, что человеческая познавательная способность по своей сущности такова, какой она является, а именно, что она идет от всеобщего к особенному или обратно — от особенного к всеобщему. Но, мысля некий интуитивный рассудок, Кант приходит к нему как к абсолютно необходимой идее, он сам устанавливает противоположный опыт мышления некоего недискурсивного рассудка и показывает, что его познавательная способность познает не только явление и разрыв возможного и действительного в нем, но разум и в-себе-бытие. Здесь у Канта налицо оба момента — идея разума, в которой возможность и действительность абсолютно тождественны, и явление его как познавательная способность, в которой они оторваны друг от друга. Он обнаруживает в опыте своего мышления обе эти мысли, но при выборе между ними он пренебрегает необходимостью мыслить разумное, созерцающую спонтанность, и всецело отдает предпочтение явлению.

Он признает, что само по себе возможно, чтобы механизм природы, отношение каузальности, и телеологический техницизм природы были чем-то единым, то есть чтобы природа определялась не противоположной ей идеей, но чтобы то, что согласно механизму выступает в эмпирически необходимой связи как нечто абсолютно разъединенное (одно как причина, а другое как следствие), в некоем первоначальном тождестве выступало бы как нечто абсолютно связанное. Хотя Кант допускает возможность такого рода познания, он тем не менее продолжает придерживаться иного подхода и рассматривает их всецело оторванными друг от друга, а познающее их начало как совершенно случайную, абсолютно конечную и субъективную познавательную способность, которую он называет человеческой познавательной способностью. Кант объявляет трансцендентным разумное познание, для которого организм как реальный разум есть высший принцип природы и тождество всеобщего и особенного. Он усматривает поэтому и в спинозизме идеализм конечных причин в том смысле, что Спиноза якобы хочет «лишить… идею всякой реальности» и «указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 420.), и делает принципом только «онтологическое» (следовало бы сказать — рассудочное, абстрактное) «единство» (как и то единство, которое Кант называет разумом), «так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной» (Там же, стр. 421.). Если бы Кант, говоря о спинозовском единстве, подразумевал не свое рассудочное единство, означающее у него теоретический и практический разум, а свою идею единства интуитивного рассудка, в котором понятие и созерцание, возможность и действительность едины, — то он должен был бы принять спинозовское единство не за некое абстрактное единство, лишающее вещи целесообразности, то есть абсолютной разумности, а за абсолютно интеллигибельное и в себе органическое единство. И это органическое единство, природная цель, которую он рассматривает как определяемость частей через целое, как тождество причины и следствия, было бы признано таким образом непосредственно разумным. Но такое истинное единство, органическое единство интуитивного рассудка объявляется здесь раз и навсегда немыслимым; не разум должен познавать, а нужно рефлектировать посредством способности воображения, и принцип ее состоит в том, чтобы мыслить так, как если бы природа определялась рассудком, обладающим сознанием.

Кант очень хорошо понимает, что это не объективное утверждение, а лишь нечто субъективное, но эта субъективность и конечность максимы должны остаться абсолютным познанием. «Разумно и даже похвально следовать за механизмом природы для объяснения продуктов природы, насколько это возможно с вероятностью, а уж если отказываться от этой попытки, то не потому, что само по себе невозможно встретить целесообразность природы на его пути, а потому, что это невозможно для нас как людей; для этого нужно иное созерцание, а не чувственное созерцание, и нужно определенное познание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого можно было бы указать основание самого механизма явлений по частным законам, а это совершенно превосходит всю нашу способность» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 449).

Хотя Кант сам определял красоту не как чувственное созерцание, а как созерцание иного рода и, характеризуя субстрат природы как интеллигибельный, признавал его разумным и тождественным разуму, подобно тому как познание, в котором понятие и созерцание оторваны друг от друга, он признавал субъективным конечным познанием, познанием явлений — тем не менее, по его мнению, нужно абсолютно оставаться при этом конечном познании. И хотя существует возможность познать идею и разумное, однако абсолютным считается не познание разумного, а только такое познание, которое конечным способом постигает в явлении органическое и самое себя. Если истинно спекулятивная сторона кантовской философии состоит в том, что идея мыслится и выражается столь определенно и если интересно проследить лишь эту сторону его философии, то тем тяжелее видеть, что разумное не только снова запутывается, но и совершенно сознательно искажается высшая идея, а рефлексия и конечное познание ставятся выше нее.

Короче говоря, это изложение показывает, что в философии Канта трансцендентальное знание само стало формальным, после того как дедукция категорий из органической идеи продуктивной способности воображения была утеряна в механическом отношении единства самосознания, единства, которое является противоположностью эмпирического многообразия, определяет последнее или рефлектирует о нем. К единству самосознания, которое в то же время есть объективное единство, категория, формальное тождество, к этому единству должно прибавиться непостижимым образом нечто ему чужеродное — эмпирическое, не определенное этим тождеством, и это прибавление некоторого В к чистой сфере «я» (Egoität) означает опыт; или же прибавление А к В, если В положено как нечто первое, означает разумное действие, А:А+В. А в выражении А + В есть объективное единство самосознания; В — эмпирическое, опытное содержание, которое в качестве многообразия объединяется благодаря единству А. Для А же В является чем-то чуждым, чем-то не содержащимся в А, а сам плюс, как связь первого, связующего, и второго, многообразного, — непостижим. Этот плюс был разумно познан как продуктивная способность воображения, по, поскольку эта продуктивная способность воображения есть лишь свойство субъекта, человека и его рассудка, она сама перестает быть чем-то средним, что только и делает ее тем, что она есть, и становится чем-то субъективным. Безразлично, представлять ли названное выше формальное знание как знание по линии тождества или по линии каузальной связи. Ибо А как всеобщее, поскольку оно противопоставлено выражению А+В как особенному, есть причина. Или, если обратить внимание на то, что в обоих содержится одно и то же А, которое в качестве понятия связывается с особенным, то это каузальное отношение выступает как отношение тождества с той стороны, где причина связана со следствием, то есть где она является причиной, но к этой стороне прибавляется еще и нечто другое. И скажем ли мы, что каузальная связь целиком относится к аналитическому суждению или же что в ней переходят к чему-то абсолютно противоположному, это будет одним и тем же.

Это формальное знание имеет, следовательно, во всеобщем такой вид, что его формальному тождеству абсолютно противостоит многообразие: формальному тождеству как сущему в себе, а именно как свободе, практическому разуму, автономии, закону, практической идее и т. д., абсолютно противостоит необходимость, склонности и побуждения, гетерономия, природа и т. д. Возможное отношение этих двух сфер есть несовершенное отношение в пределах абсолютной противоположности, определение многообразия через единство, так же как и наполнение пустого тождества многообразием, причем одно соединяется с другим — является ли оно деятельным или страдательным — формально, как нечто чуждое. Так как это формальное знание сохраняет противоположность во всей ее абсолютности в том убогом тождестве, которое оно создает, а среднего термина, разума у него нет, потому что каждый из терминов, поскольку они противоположны, должен быть абсолютным, — то этот средний термин и уничтожение обоих крайних терминов и конечной сферы есть абсолютная потусторонность. Признается, что эта противоположность необходимо предполагает средний термин, а также что она и ее содержание должны быть уничтожены в нем. Но это не действительное и истинное уничтожение, а только признание того, что конечное должно было бы быть снято; это не истинный средний термин, а только признание того, что должен был бы существовать разум, и это признание полагается в вере, пустой по своему содержанию, потому что противоположность, которая в качестве абсолютного тождества могла бы составить ее содержание, должна оставаться вне нее. Содержание этой веры, если позитивно выразить его характер, есть отсутствие разумного начала, ибо оно есть абсолютно немыслимая, непознаваемая и непостижимая потусторонность.

В «Речах о религии» (Соч. Ф. Шлейермахера) произошло это возвышение дела в следующую потенцию. Если в философии Якоби разум понимается лишь как инстинкт и чувство, нравственность рассматривается только в эмпирической случайности и как зависимость от вещей, как ее дает опыт, склонность и сердечная чуткость, а знание понимается как осознание особенности и своеобразия, будь то внешнего и внутреннего, — то в этих «Речах», напротив, природа перестает быть совокупностью конечных действительных вещей и признается универсумом. Поэтому прекращается тоска но вечной потусторонности и бегство от действительности, ломается стена, отделяющая субъект и познание от абсолютно непостижимого объекта, боль примиряется в наслаждении, а бесконечное стремление удовлетворяется в созерцании.

Но так как тем самым индивид освобождается от своей субъективности и догматизм стремления разрешает свою противоположность в идеализме, то эта субъект-объективность созерцания универсума остается опять-таки чем-то особенным и субъективным. Виртуозность религиозного художника должна влить в трагическую серьезность религии свою субъективность. И, вместо того чтобы скрыть эту индивидуальность под покровом объективного изображения великих образов и их движения относительно друг друга, движения универсума, но именно в них — подобно тому как в торжествующем храме природы гений блистал в эпопеях и трагедиях, — или, вместо того чтобы лишать лирическое выражение его субъективного начала, поскольку это выражение одновременно присутствует в памяти и выступает во всеобщей форме речи, — вместо этого субъективное начало должно стать существенной жизненной стороной и истиной как в изображении собственного созерцания универсума, так и при воспроизведении его в других, должно увековечить искусство без художественного произведения и сохранить свободу высшего созерцания в единичности и в обладании для себя чем-то особенным.

Если священник может быть только орудием и слугой, которым жертвует община и который жертвует собой для нее и для себя, чтобы положить границы и придать объективность религиозному созерцанию, слугой, который перед лицом зрелой общины может обладать всей мощью и силой только как ее представитель, то в данном случае, вернувшись к незрелости, она должна поставить себе цель и задачу, предоставить ему возможность привести в действие свое внутреннее начало созерцания как виртуозу духовного подъема и воодушевления. Вместо того чтобы погасить субъективную причудливость созерцания (человека зовут идиотом, поскольку в нем есть это причудливое своеобразие) или по крайней мере не допускать его — нужно настолько отдаться ему, чтобы оно стало принципом собственной общины и чтобы таким образом мелкие общины и всякие особенности плодились и множились до бесконечности, разделяясь друг с другом и отыскивая друг друга по воле случая, ежеминутно меняя свои очертания, подобно фигурам песчаного моря, которым играет ветер. Для каждой из этих маленьких общин любая другая, само собой разумеется, в силу особенностей ее воззрений и ее своеобразия есть нечто столь бесполезное и даже недостойное внимания, что в полном безразличии к взаимному признанию они отказываются от объективности и спокойно могут существовать рядом с другими в этой всеобщей атомистике. Тут очень удобно, конечно, просвещенное отделение церкви от государства — идея, в которой созерцание универсума не может быть созерцанием его как духа, ибо дух не присутствует как универсум в состоянии атомизации и вообще «кафоличность» (всеобщность) религии состоит лишь в отрицательности и всеобщности единичного. Если, следовательно, субъективность стремления уже возвысилась до объективности созерцания и примирение происходит не с действительностью, а с чем-то живым, не с единичностью, а с универсумом, то само это созерцание универсума снова обращено в субъективность. Ибо отчасти это виртуозность или даже не стремление, а только поиски какого-то стремления, отчасти же это не конституируется органически и подлинная виртуозность не получает своей объективности и реальности в законах, в теле народа и всеобщей церкви, но внешнее выражение должно быть дано как нечто заведомо внутреннее, как непосредственный взрыв или последовательность отдельных л особых вдохновений, а не как истинное выражение, произведение искусства.

О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ

В какой бы области искусства или пауки ни заниматься критикой, она требует критерия, который столь же независим от ценителя, как и от того, что оценивается, и исходит не из единичного явления или особенности субъекта, а из вечного и неизменного прообраза самой сути дела. Подобно тому как идея искусства не создается и не изобретается художественной критикой, а просто предполагается, так и в философской критике идея самой философии есть условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективное субъективному и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному.

Так как философская критика отличается от художественной не оценкой способности к объективному, находящей себе выражение в произведении, а лишь своим предметом или лежащей в его основе идеей, которая не может быть ничем иным, кроме идеи самой философии (что касается первого, то философская критика имеет право претендовать на всеобщее значение в такой же мере, как и критика художественная), то отрицать за философской критикой объективность суждения значило бы утверждать возможность не различных форм одной и той же идеи, а существенно различных и тем не менее одинаково истинных философий. Подобное представление, каким бы утешительным оно ни казалось, не заслуживает серьезного внимания. Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и может быть лишь одной. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самопознание могло бы получать существенное различие в явлении. Ибо разум, рассматриваемый абсолютно и в той мере, в какой он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять-таки един и потому непременно тождествен.

ИЗ КНИГИ «РАЗЛИЧИЕ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА»

1801

Мы переходим к системе нравственной общности людей.
Учение о нравственности имеет с естественным правом то общее, что идея абсолютно господствует над влечением, свобода над природой. Различие между ними состоит в том, что в естественном праве подчинение свободных существ понятию вообще есть абсолютная самоцель, так что фиксированная абстрактность общей воли существует вне индивида и имеет над ним власть. В учении же о нравственности понятие и природа должны быть объединены в одной и той же личности. В государстве должно господствовать лишь право, в царстве нравственности — только долг, поскольку он признается разумом индивида как закон.

Быть своим собственным господином и рабом кажется преимуществом по сравнению с тем состоянием, в котором человек есть раб другого. Однако отношение свободы и природы, если оно должно стать в нравственности субъективным господством и рабством, собственным подавлением природы, будет гораздо неестественнее, чем отношение их в естественном праве, где повелитель и властитель выступает как нечто другое, находящееся вне живого индивида. Живое все еще имеет в этом отношении замкнутую в самой себе самостоятельность; то, что расколото в нем, оно исключает из себя; противоборствующее выступает как некая чуждая сила. И если даже отпадает вера в единство внутреннего и внешнего, то все же может существовать вера в его внутреннее согласие, в тождество как характер; внутренняя природа верна себе. Но если в учении о нравственности повелевающее начало переносится в самого человека и в нем абсолютно противопоставляется господствующее и подчиненное, то внутренняя гармония разрушена; раскол и абсолютное раздвоение составляют сущность человека. Он должен искать единства, но при абсолютной нетождественности, лежащей в его основе, ему остается лишь формальное единство.

Формальное единство понятия, которое должно господствовать, противоречит многообразию природы, и это столкновение между ними вскоре приводит к весьма дурному состоянию. Формальное понятие должно господствовать, но оно есть нечто пустое и должно быть наполнено посредством связи с влечением, и таким образом возникает бесконечное множество возможностей действовать так или иначе. Если же наука берет это понятие в его единстве, то она ничего не может достигнуть с помощью такого пустого, формального принципа.

«Я» должно само себя предназначить к тому, чтобы в соответствии с идеей абсолютной самодеятельности снять объективный мир, должно причинно влиять на объективное «я», вступая, следовательно, с ним в связь. Нравственное побуждение становится чем-то смешанным и тем самым чем-то столь же многообразным, сколь многообразно само объективное влечение, откуда проистекает большое разнообразие обязанностей. Это многообразие может быть весьма уменьшено, если, подобно Фихте, остановиться на всеобщности понятия; но тогда остаются опять-таки только формальные принципы. Противопоставление разнообразных обязанностей носит название коллизий и влечет за собой существенное противоречие. Если дедуцированные обязанности абсолютны, то они не могут сталкиваться; однако они необходимо сталкиваются в силу своей противоположности. Так как они равно абсолютны, то возможен выбор, а так как они вступают друг с другом в коллизию, то выбор необходим; и решение принимается совершенно произвольно. Чтобы избежать произвола, обязанности не должны быть одинаково абсолютными, но одна из них должна была бы быть, как теперь говорят, более абсолютной, чем другая, что противоречит понятию, ибо каждая обязанность как таковая абсолютна. Поскольку же при наличии такой коллизии нужно действовать, следовательно, отказываться от абсолютности и предпочитать одну обязанность другой, то (чтобы могло осуществиться самоопределение) все дело заключается теперь в том, чтобы выяснить и оценить преимущество одного понятия обязанности перед другим и выбрать среди относительных обязанностей в соответствии с наилучшим пониманием дела.

Если произвол и случайность склонностей в свободном самоопределении будут исключены с помощью высшего понятия, тогда самоопределение перейдет в случайность понимания и тем самым не будет осознаваться то, что же оказывается решающим для случайного понимания. Видя, что Кант в своем учении о нравственности к каждой обязанности, представленной как абсолютная, добавляет казуистические вопросы, и не желая верить в то, что он тем самым хотел бы высмеять абсолютность установленной обязанности, следует допустить, что он указал на необходимость казуистики для учения о нравственности и тем самым на необходимость не доверяться своему собственному пониманию, которое ведь является чем-то совершенно случайным. Но именно эта случайность и должна быть устранена учением о нравственности; превратив случайность склонности в случайность понимания, нельзя удовлетворить нравственное побуждение, которое ведь восходит к необходимости.

В таких системах нравственности и естественного права при фиксированной абсолютной полярности свободы и необходимости нельзя думать ни о каком синтезе и ни о какой индифферентной точке. Трансцендентальность полностью исчезает в явлении и в его возможности, в рассудке, абсолютное тождество не обнаруживается и не устанавливается в ней. Противоположность остается абсолютно фиксированной также и тогда, когда ее приукрашивают и оправдывают бесконечным прогрессом. Она не может быть истинно разрешена ни для индивида в виде индифферентного момента красоты души и красоты произведения, ни для совершенной живой общности индивидов в виде общины.

Впрочем, и Фихте там, где ему наряду с обязанностями различных сословий приходится говорить также об обязанностях художника как о последнем разделе морали, говорит об эстетическом чувстве как о связующем звене между рассудком и сердцем. И так как художник обращается не к одному лишь рассудку, как ученый, и не только к сердцу, как народный учитель, но ко всей душе (Gemüt) в единстве ее способностей, Фихте приписывает художнику и эстетическому образованию в высшей степени действенную роль в осуществлении цели разума.

Помимо того, что непонятно, каким образом в науке, основанной на абсолютной противоположности, подобно этой системе учения о нравственности, может идти речь о союзе, объединяющем рассудок и сердце, о душевной целостности (ибо абсолютное определение природы, согласно понятию, есть абсолютное обуздание сердца рассудком, обуздание, обусловленное снятым их объединением), — помимо этого уже полностью подчиненное положение эстетического образования свидетельствует о, том, как мало оно учитывается при завершении системы. Искусству предназначена необычайно действенная роль в осуществлении цели разума, ибо оно готовит почву для моральности, так что, когда она приходит, то уже находит сделанной половину работы, а именно освобождение от уз чувственности.

Замечательно, как превосходно, но непоследовательно по отношению к своей системе высказывается Фихте о красоте, никак не применяя это к своей системе и ложно применяя к представлению о нравственном законе.

Искусство, говорит Фихте, делает трансцендентальную точку зрения обычной; ибо согласно первой мир создан, согласно второй — дан; для эстетической же точки зрения он дан так, как он создан. Благодаря эстетической способности становится признанным истинное объединение творческой деятельности интеллигенции и продукта, выступающего для интеллигенции как нечто данное, то есть становится признанным единство «я», полагающего себя как неограниченное и в то же время как нечто ограниченное, или, иначе говоря, объединение интеллигенции и природы, причем последняя именно благодаря этому возможному объединению имеет еще другое свойство, а именно — быть продуктом интеллигенции. Признание эстетического объединения творческой деятельности и ее продукта есть нечто совершенно другое, чем утверждение абсолютного долженствования и стремления и бесконечного прогресса — понятий, которые, после того как осознано указанное высшее объединение, признаются как антитеза или только как синтез подчиненных сфер, обнаруживая тем самым, что они нуждаются в чем-то более высоком.

Эстетическое воззрение описывается далее следующим образом: «Данный мир, природа, имеет две стороны. Он есть продукт нашего ограничения и в то же время продукт нашего свободного идеального действия, — каждую форму в пространстве можно рассматривать как обнаружение внутренней полноты и силы самого тела, обладающего ею. Кто следует первому воззрению, видит лишь искаженные, сдавленные, робкие формы; он видит безобразное. Кто следует последнему воззрению, видит могучую полноту природы, жизни и стремления; он видит красоту» (J.-G. Fichte, Sittenlehre.—Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.). Действие интеллигенции в области естественного права создавало природу лишь как материю, способную к модификации; оно не было, следовательно, свободным идеальным действием, действием разума, а было действием рассудка.

Эстетическое воззрение на природу применяется также и к нравственному закону, и, конечно, природа не может иметь перед нравственным законом преимущества в отношении способности быть объектом эстетического воззрения. «Нравственный закон повелевает абсолютно, подавляя всякую естественную склонность. Кто рассматривает его таким образом, тот относится к нему как раб. Ведь нравственный закон есть в то же время само «я», он исходит из внутренней глубины нашего собственного существа, и, повинуясь ему, мы повинуемся лишь себе самим. Кто рассматривает его так, тот рассматривает его эстетически» (J.-G. Fichte, Sittenlehre. — Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.). Мы повинуемся самим себе — значит, наша естественная склонность повинуется нашему нравственному закону. Но при эстетическом взгляде на природу как на проявление внутренней полноты и силы тела не происходит такой разобщенности повиновения, какую мы наблюдаем в этой системе нравственности, в повиновении самому себе, где естественная склонность рассматривается как ограниченная соседствующим с ней разумом, а влечение — как подчиненное понятию. Именно такой необходимый взгляд, присущий этой нравственности, вместо того чтобы быть эстетическим, неизбежно обнаруживает искаженную, робкую, сдавленную форму, безобразие.

Если нравственный закон требует лишь самостоятельности как определения согласно понятию и посредством него, и если природа может осуществить свои права лишь через ограничение свободы в соответствии с понятием свободы многих разумных существ, и если оба эти ущемленных способа суть нечто высшее, конституирующее человека как такового, то нужно найти место для эстетического чувства. Последнее должно быть взято в самом широком своем объеме, для завершенного самоформирования целостности в единстве свободы и необходимости, сознания и бессознательного, но не так, как оно предстает исключительно в своем неограниченном самонаслаждении или же в своих ограниченных проявлениях, в гражданском праве и в моральности. Ибо в эстетическом чувстве всякое определение согласно понятию снято именно так, что ему отвратительна и ненавистна эта рассудочная сущность господства и определения, когда оно сталкивается с нею.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

Плакальщицы при торжественных похоронах погибших в первую пелопоннесскую войну. Фукидид, В, 34: «И женщины принимали в этом участие, чтобы вопить у гроба своих близких». Лучшее облегчение боли в том, чтобы ее выкричать, высказать ее целиком. Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Оно приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние — вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее. Картина не может так подействовать. Боль лишь видит ее, но сама остается неподвижной. Речь — это чистейшая форма объективности для субъективного. Она еще не представляет собой ничего объективного, но в ней есть движение к объективности. У жалобной песни есть к тому же форма прекрасного, ибо она движется по правилу. Жалобные песни плакальщиц поэтому самое человечное для боли, для потребности от нее избавиться, глубочайшим образом ее раскрывая и показывая ее себе во всем объеме. Только это может служить бальзамом.

Тонкий вкус и лишенный предрассудков разум, умея ценить благородство греческого духа во всем его объеме и во всех его проявлениях, видят в нем все же один недостаток, именно отсутствие благородства в любовной страсти. В новой истории среди народов немецкого происхождения эта страсть приобрела совершенно иной и более возвышенный облик. Не связано ли это явление с духом их более свободной жизни? Если бы средневековый рыцарь рассказал Аристиду о делах, которые он совершил ради своей возлюбленной, об испытаниях, которые он ради нее вынес, о долгом ряде лет, каждое мгновение которых было посвящено выполнению цели, которую поставила перед ним его возлюбленная, и если бы при этом он оставил Аристида в сомнении относительно предмета этой деятельности; или если бы благородный молодой человек столь же неопределенно, но со всем пылом воображения обрисовал тому же Аристиду красоту своей возлюбленной и описал глубокое почтение, которое он к ней питает, святость и чистоту своих чувств, воодушевление, которое он испытывает от ее близости, и рассказал бы о том, что единственный интерес, который есть у него в жизни, — это работать и дышать для нее, — разве Аристид, не зная, кому посвящены все эти чувства, дела и воодушевление, не ответил бы так: я посвятил жизнь моему отечеству, я не знал ничего, что было бы выше его свободы и блага, я трудился ради этого, не притязая ни на награды, ни на власть, ни на богатство, но я признаю, что не сделал столько и никогда не испытывал столь всеохватывающего и глубокого благоговения. Я знаю греков, сделавших больше меня и с более высоким воодушевлением, но я не знаю никого, кто поднялся бы до такого величия самопожертвования, которого достигли вы. Чему же посвящена ваша высокая жизнь? Это должно быть что-то бесконечно более великое и достойное, чем высшее из того, что я могу себе представить, — отечество и свобода!

ИЗ РУКОПИСИ «ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА»

Заповедям, требовавшим простого служения богу, непосредственного рабства, послушания без радости, без желания и любви, то есть богослужебным заповедям, Иисус противопоставил нечто им прямо противоположное, влечение, и даже потребность человека. Так как религиозные действия представляют собой нечто самое духовное, самое прекрасное, стремящееся объединить то необходимое разделение, которое возникает благодаря развитию, и представить это объединение в идеале как всецело сущее, не противостоящее больше действительности, следовательно выразить и утвердить его в определенных действиях, то, если этим религиозным действиям недостает духа красоты, они оказываются пустейшими; это бессмысленнейшее рабство, требующее сознания своего уничтожения; действие, в котором человек выражает свое бытие в качестве ничто, свою пассивность. И удовлетворение обыденнейшей человеческой потребности возвышается над этим, ибо в нем непосредственно заключается все же чувство или сохранение бытия, хотя бы и пустого.

Судьба кажется возникшей лишь благодаря чужому действию. Однако последнее является только поводом, возникает же она в зависимости от характера и реакции на чужое действие. Терпящий несправедливые нападки может защититься и утвердить себя и свое право — или же может не защищаться. Вместе с его реакцией, будь то испытываемая боль или борьба, начинается его вина, его судьба; в обоих случаях он претерпевает если и не наказание, то также и не несправедливость. В борьбе он держится за свои права и утверждает их, но и в претерпевании он не отказывается от них. Его боль — это противоречие, заключающееся в том, что он признает свои права, но не имеет силы утвердить их в действительности. Он не борется за них, и его судьба есть его безволие. Кто борется за находящееся в опасности, тот не утерял того, за что он борется (И не позволяет ему исчезнуть в идее, и его страдание есть справедливая судьба. Но он может возвыситься над этим страданием, этой судьбой, если откажется от прав, на которые посягает, если простит обидчику его ошибку. То и другое — борьба за права и исполненный боли отказ от прав — представляет собой неестественное состояние, поскольку в обоих заключено противоречие, так что они упраздняют друг друга.). Но, подвергая себя опасности, он отдал себя в руки судьбы, ибо он вступает в борьбу силы против силы и не боится выступить против другого. Смелость же более велика, чем претерпевание боли, ибо она, даже будучи побежденной, уже предвидела эту возможность, следовательно сознательно приняла вину. Пассивность же боли связана лишь со своим недостатком, не противопоставляя ему полноты силы. Страдание смелости представляет собой справедливую судьбу, потому что смелый вступил в область права и силы. И уже поэтому борьба за права есть неестественное состояние, так же как и пассивное страдание, в котором заключено противоречие между понятием права и его действительностью. Ибо и в борьбе за права заключено противоречие: право, представляющее собой нечто мыслимое, следовательно всеобщее, в посягающем является другим мыслимым, так что здесь имеются два всеобщих начала, упраздняющих друг друга и все же существующих. Точно так же борющиеся противостоят в качестве двух реально живущих, это жизнь в борьбе с жизнью, опять-таки противоречащей себе. Благодаря самозащите оскорбленного посягающий равным образом подвергается нападению и получает тем самым право самозащиты, так что оба имеют право, оба находятся в состоянии войны, у обоих есть право защищаться. И либо оставляя решение права за силой и насилием, — поскольку право и действительность не имеют ничего общего между собою, — смешивают эти обе сферы и делают одну из них зависимой от другой, либо же подчиняются судье, то есть поскольку они враждебны друг к другу, они выступают, не обороняясь, отказываются от собственного овладения действительностью, от власти и предоставляют высказаться чему-то чуждому, закону — в устах судьи. Следовательно, они подчиняются такому обращению, против которого протестовала каждая из сторон, поскольку она отвечала на нарушение своих прав, то есть выступала против обращения с нею другой стороны. Истина обоих противоположных моментов, смелости и пассивности, объединяется в красоте души таким образом, что от первой остается жизнь, но отпадает противопоставление, от второй же остается утрата права, но исчезает боль. Так происходит упразднение права без страдания, живое, свободное возвышение над утратой прав и борьбой.

Кто отдает то, к чему враждебно приближается другой, кто перестает называть своим то, к чему прикасается другой, избавляется от боли по поводу утраты, избавляется от того, чтобы с ним что-то делал другой или судья, избавляется от необходимости что-то делать с другим. Он отрешается от коснувшейся его стороны и предоставляет другому дело, которое в момент нападения он сделал чуждым себе. Это устранение всех отношений, представляющее собой абстрагирование от самого себя, не имеет, однако, никаких твердых границ. (Чем более жизненными являются отношения, от которых в силу их запятнанности должна отрешиться благородная натура, поскольку она не могла бы оставаться в них, не утеряв своей чистоты, тем более велико ее несчастье. Но это несчастье не есть что-то справедливое или несправедливое, оно лишь потому становится ее судьбой, что эта натура по собственной (воле, свободно отталкивает указанные отношения. Все страдания, которые возникают для нее вследствие этого, являются поэтому справедливыми и представляют собой ее несчастную судьбу, которую она сама сознательно осуществила, и ее честь — страдать справедливо, ибо она столь возвысилась над этими правами, что хотела бы иметь их враждебными себе. И так как эта судьба заключена в ней самой, то она может вынести ее, противостоять ей, ибо ее боль — это не чистая пассивность, всевластие чего-то чуждого, но ее собственное создание.) Чтобы спастись, человек умерщвляет себя. Чтобы не видеть своего в чуждой власти, он не называет это больше своим и таким образом уничтожает себя, желая себя сохранить, ибо то, что находилось бы в чуждой власти, не было бы он сам, и нет ничего, что не могло бы подвергнуться посягательствам и от чего нельзя было бы отказаться. Несчастье может стать столь большим, что судьба, это самоумерщвление в отказе от жизни, может повлечь его к полному уходу в пустоту. Но, противопоставив себе судьбу в полном смысле слова, человек вместе с тем возвысился над судьбою. Жизнь стала ему неверной, но не он жизни. Он убежал, но не нарушил ее, и он может стремиться к ней как к отсутствующему другу, но не может преследовать ее в качестве врага. И его нельзя уязвить с какой-либо стороны, подобно стыдливому растению, он свертывается при всяком соприкосновении, уходит в себя, и, прежде чем сделать жизнь своим врагом и возбудить против себя судьбу, он убегает от жизни. Так Иисус требовал от своих друзей покинуть все — отца, мать и т. д., чтобы не вступить в союз с недостойным миром и избавиться таким образом от возможности судьбы. И далее: кто захочет взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; если один из членов соблазняет тебя, отсеки его. Высшая свобода есть отрицательный атрибут красоты души, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить себя. Но кто захочет спасти свою жизнь, тот потеряет ее. Так с высшей невинностью связана высшая вина, с возвышением над любой судьбой — высшая, несчастная судьба.

Упразднением права и обращением к любви устраняется не только судьба, в которую человек оказался вовлеченным благодаря действиям других, когда он поднял перчатку и выступил в защиту своего права против оскорбителя. Но и судьбу, которую он вызвал против себя собственным деянием, противозаконным нарушением жизни, он может умиротворить благодаря усилению любви. Наказание закона только справедливо; общий характер, связь преступления и наказания — это только равенство, а не жизнь. Те же удары, которые нанес преступник, он испытывает вновь, тирану противостоят мстители, убийце — палачи. Мстители и палачи, делающие то же самое, что и тираны и убийцы, называются поэтому справедливыми, ибо они делают одно и то же. Они могут сознавать свои действия как возмездие или же быть слепыми орудиями, их душа не идет здесь в расчет, а только их деяние. О примирении, о возвращении к жизни в случае справедливости, следовательно, не может быть и речи. Перед законом преступник — только преступник и ничто иное. Но подобно тому как закон представляет собой фрагмент человеческой природы, так и преступник; если бы закон был чем-то целым, абсолютным, то и преступник не был бы не чем иным, кроме как преступником. Даже во враждебности судьбы ощущается справедливое наказание. Но так как оно приходит к человеку не от чуждого закона, а из самого человека впервые возникает закон и право судьбы, то возможно возвращение к первоначальному состоянию, к целостности, ибо грешник представляет собой нечто большее, чем существующий грех, олицетворенное преступление. Он — человек, преступление и судьба находятся в нем, он может вновь вернуться к самому себе, и тогда они будут находиться под ним. Элементы действительности разложились, дух и тело отделились друг от друга. Деяние хотя и существует, но как нечто прошедшее, как фрагмент, как мертвые обломки; та же часть его, которая была злой совестью, исчезла. И воспоминание о деянии не является больше созерцанием самого себя; жизнь вновь обрела себя в любви. Между грехом и его прощением, так же как между грехом и наказанием, нет ничего чуждого; жизнь раздвоилась и воссоединилась вновь.

Любовь примиряет не только преступника с судьбою, она примиряет также человека с добродетелью, то есть если бы она не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы вместе с тем недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого владыки Христос противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самонасилие кантовской добродетели, а добродетель без господства и без подчинения, — видоизменения любви. И если бы они не должны были рассматриваться как видоизменения единого живого духа, а существовала бы абсолютная добродетель, то возникли бы неразрешимые коллизии вследствие множества абсолютов. Без объединения в едином духе во всякой добродетели есть нечто недостаточное. Ибо каждая из них уже по своему названию является чем-то единичным, следовательно, ограниченным. Обстоятельства, среди которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное. Кроме того, связь добродетели с ее объектами есть нечто единичное и исключает не только отношения той же самой добродетели с другими объектами. Таким образом, всякая добродетель имеет как в своем понятии, так и в своей деятельности пределы, которые она не может переступать. Если человек данной определенной добродетели действует за пределами своей добродетели, то он может действовать только порочно, ибо, верный своей добродетели, он может оставаться добродетельным человеком лишь данным определенным образом. Если же в нем обитает и иная добродетель, имеющая свою область за пределами первой, то можно, правда, сказать, что добродетельное умонастроение, рассматриваемое само по себе в общем плане, то есть в абстракции от установленных здесь добродетелей, — что оно не вступает в коллизию, ибо добродетельное умонастроение есть лишь нечто единое. Однако тем самым устраняется эта предпосылка, и в случае обеих добродетелей осуществление одной устраняет материал, а следовательно, и возможность осуществления другой, которая также является абсолютной, и обоснованное требование другой встречает отказ. Право, устраненное для одного отношения, не может стать таковым для другого, если же оно сохраняется для второго, то должно быть и для первого. С ростом многообразия человеческих отношений растет и множество добродетелей, а тем самым множество необходимых коллизий и невозможность их разрешить. Если многодобродетельный человек захочет установить иерархию среди множества своих последователей, которых он не может удовлетворить всех, то по отношению к тем из добродетелей, которые он отставит в сторону, он объявит себя не столь виновным, как по отношению к другим, которых он назовет высшими. Добродетели могут, следовательно, перестать быть абсолютным долгом, они могут даже стать пороком.

В этой многосторонности отношений и в этом множестве добродетелей не остается ничего иного, как отчаяния добродетели и преступления самой добродетели. Только когда ни одна из добродетелей не претендует на то, чтобы прочно и абсолютно существовать в своей ограниченной форме, когда она отказывается выступать даже и в том отношении, в котором она только и может выступить; когда действует и ограничивает себя лишь один единый живой дух в соответствии с целостностью данных отношений, но в полной неограниченности, не будучи разделенным вследствие их многообразия, — тогда остается только многосторонность отношений, но исчезает множество абсолютных и несоединимых добродетелей.

Живая связь добродетелей, живое единство есть нечто совершенно иное, чем единство понятия, оно не выдвигает определенной добродетели для определенных отношений, но выступает простым и неразорванным даже в самом пестром смешении отношений. Его внешняя форма может бесконечно видоизменяться, она никогда не будет дважды одной и той же, и ее проявление никогда не может дать правила, ибо она никогда не имеет формы всеобщего по отношению к особенному.

Подобно тому как добродетель дополняет подчинение закону, так любовь дополняет добродетели. Все односторонности, все исключения, все границы добродетелей снимаются ею, не существует больше добродетельных грехов или греховных добродетелей, ибо она есть живая связь самих существ. В ней исчезают все разделения, все ограниченные отношения, исчезают и ограничения добродетелей; ибо где останется место для добродетелей, когда не выдвигается более никаких прав? Иисус требует, чтобы любовь была душой его друзей: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; по тому узнают все, что вы мои друзья.

Человеческая любовь, которая должна распространиться на всех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая человеческая любовь есть пустое, но характерное создание времен, которые не могут обойтись без того, чтобы выдвинуть идеальные требования, добродетели по отношению к мыслимой вещи, чтобы великолепно являться затем в таких мысленных объектах, поскольку действительность таких времен столь бедна.

Любовь к ближнему есть любовь к людям, с которыми находятся в связи. Нельзя любить мыслимое. Правда, любовь не может быть заповедана, она является чем-то патологическим, склонностью, что нисколько не умаляет ее величия. Ее нисколько не принижает то, что ее существо не есть господство над чем-то ей чуждым. Она в столь малой степени попадает благодаря этому под власть долга и права, что это, скорее, составляет ее триумф — то, что она ни над чем не господствует и не выступает в качестве силы, враждебной по отношению к чему-то другому. Победа любви означает не то, что она подчинила себе врагов, как в случае победы долга, а то, что она преодолела враждебность. Для любви это род бесчестья, когда она заповедуется, когда она — нечто живое, дух — называется по имени. Ее имя, когда по поводу нее рефлектируют, и высказывание ее — не есть ее дух и ее сущность, а нечто противоположное этому, и она может быть заповедана только в качестве имени, в качестве слова; сказано: ты должен любить. Сама любовь не высказывает никакого долженствования, она не есть всеобщее, противопоставленное особенному. Она есть не единство понятия, но единство духа, божественности. Любить бога значит чувствовать себя в универсуме жизни беспредельно и в бесконечности. В этом чувстве гармонии нет всеобщности. Ибо в гармонии особенное не противоборствует, но созвучно, иначе не было бы никакой гармонии. «Любить ближнего как самого себя» не означает любить его столь же сильно, как самого себя. Ибо слова «любить самого себя» лишены смысла. Но это означает: люби его в качестве того же, что есть ты сам; это чувство такой же — а не более могучей или более слабой — жизни. Лишь благодаря любви оказывается сломленной власть объективного, ибо благодаря ей рушится вся эта область. Добродетели благодаря своей границе вне себя всегда полагали нечто объективное, а множество добродетелей создает тем более непреодолимое многообразие объективного. Только у любви нет границ, и то, что она не объединила, не предстает ей как нечто объективное, она просмотрела или еще не развила это, и оно не противостоит ей.

Прощание Иисуса со своими друзьями было торжественной трапезой любви. Любовь еще не есть религия, эта трапеза, следовательно, не была, собственно, религиозным действием. Ибо только соединение в любви, объективированное благодаря способности воображения, может быть предметом религиозного почитания. На трапезе же любви живет и выражается сама любовь. И все действия при этом представляют собой лишь выражение любви. Сама любовь присутствует только в качестве чувства, не являясь вместе с тем в виде образа; чувство и его представление не объединены фантазией. Но на трапезе любви выступает и нечто объективное, с чем чувство связано, но не объединено в единый образ, и потому это принятие пищи колеблется между совместной трапезой друзей и религиозным актом, и это колебание затрудняет ясное определение его духа. Иисус преломил хлеб: Возьмите, сие есть тело мое, которое за вас предается. И взяв также чашу: Пейте из нее все, ибо сие есть кровь моя Нового завета, за вас и многих изливаемая во оставление грехов; сие творите в мое воспоминание.

…В трапезе любви исчезает телесное и присутствует только живое чувство.

Но как раз этот род объективности, которая полностью снимается, а остается только чувство, — этот род, скорее, объективного смешения, чем соединения, так что любовь оказывается зримо связанной с чем-то таким, что должно быть уничтожено, — именно это и не позволяет действию стать религиозным. Хлеб должен быть съеден, вино выпито, поэтому они не могут быть чем-то божественным. Свое преимущество, то, что чувство, связанное с ними, вновь как бы возвращается от своей объективности к своей природе, что мистический объект вновь становится чем-то чисто субъективным, — это свое преимущество они теряют именно потому, что любовь не становится благодаря им достаточно объективной. Нечто божественное, поскольку оно является таковым, не может присутствовать в форме чего-то, что нужно съесть и выпить (Момент божественности мог быть только мгновенным, пока фантазия может осуществлять трудную задачу — фиксировать в вещи любовь.). В притче не содержится требования, чтобы различные составные части были схвачены воедино. Здесь же вещь и чувство должны соединиться — и чувство единения слиться в духе Христа. Но вещь и чувство, дух и действительность не смешиваются. Фантазия никогда не сможет слить их воедино в прекрасном. Созерцаемые хлеб и вино, которыми наслаждаются, никогда не могут пробудить чувства любви, и это чувство никогда не может быть обретено в них как созерцаемых объектах, поскольку они и чувство действительного принятия в себя, их субъективирования, еды и питья, противоречат друг другу. Всегда имеются два момента: вера и вещь, почитание и созерцание или вкушение. Вере предстоит дух, созерцанию и вкушению — хлеб и вино, и нет никакого соединения их. Рассудок противоречит чувству, чувство — рассудку; способности же воображения, в которой они оба находятся и снимаются, совершенно нечего делать. Она не должна здесь создать образ, в котором объединились бы созерцание и чувство. В случае Аполлона или Венеры необходимо, правда, забыть о мраморе, о ломком камне, и мы видим в их образах только бессмертных богов, и в этом созерцании нас охватывает чувство вечной юношеской силы и любви. Но если стереть Венеру или Аполлона в порошок и сказать: это Аполлон, это Венера, то хотя мы и будем иметь порошок перед собой и образы богов в себе, но порошок и боги никогда не могут слиться воедино.

В любви человек вновь нашел себя самого в другом. Так как она есть объединение жизни, она предполагала разделение, развитие, развитую многосторонность последней. И чем более многообразны формы, в которых жизнь оказывается жизненной, тем больше точек, где она может объединиться и чувствовать себя, тем более проникновенной может быть любовь. Чем обширнее многообразие отношений и чувств любящих, тем проникновеннее сосредоточивается любовь, тем она более исключительна и более безразлична по отношению к другим формам жизни. Ее радость смешивается с любой другой жизнью, признает ее, но замыкается обратно в чувстве индивидуальности, и чем обособленнее люди в их отношении к миру по своему образованию и интересам, чем более своеобразен каждый из них, тем ограниченнее становится любовь по отношению к самой себе. И для сознания своего счастья, чтобы доставить его себе, как она охотно это делает, необходимо, чтобы она обособилась и даже вызвала бы вражду к себе. Любовь между многими допускает поэтому лишь известную степень силы, проникновенности и требует равенства духа, интересов, многих жизненных отношений, а также меньшей индивидуальности. Эта общность жизни, это равенство духа могут быть осознаны, поскольку они не являются любовью, лишь благодаря своим определенным, твердо обозначенным проявлениям. Не может быть и речи о совпадении в познании, в одинаковых мнениях. Соединение многих покоится на равной нужде, оно отображается в предметах, которые могут быть общими, в отношениях, возникающих в связи с этим, и затем в совместном устремлении вокруг этого, в совместной деятельности и действии. Оно может связываться со множеством предметов совместного владения и наслаждения и одинаковой образованности и может осознаваться в них. Множество одинаковых целей, весь объем физических нужд может быть предметом объединенной деятельности, в ней изображается один и тот же дух, и этот совместный дух находит затем удовольствие в том, чтобы дать спокойно познать себя, чтобы быть радостным в своем объединении, наслаждаясь собою в радости и игре. Друзья Иисуса после его смерти держались вместе, совместно ели и пили, некоторые из их братств упразднили всякое право собственности друг по отношению к другу, у других это выразилось в богатых пожертвованиях и взносах в пользу общины. Они говорили между собой об их ушедшем друге и учителе, совместно молились и поддерживали друг друга в вере и мужестве. Их враги обвиняли некоторые из их общин даже в общности жен; однако они не имели мужества и чистоты, чтобы заслужить это обвинение или чтобы не стыдиться этого. Многие отправились совместно донести свою веру и свои надежды до других народов. И так как это есть единственное дело христианской общины, то ее существенным свойством является прозелитизм. Помимо этого совместного наслаждения совместных молитв, трапез, радости, веры и надежды, помимо единственной деятельности по распространению веры, увеличению общины почитающих, помимо этого имеется еще огромная сфера объективности, выдвигающей судьбу многостороннейшего объема и могучей силы и претендующей на многообразную деятельность. В своей задаче любви община отвергает всякое соединение — кроме как проникновеннейшее, всякий дух — кроме высшего. Не думая о неестественности и пустоте великолепной идеи всеобщей человеческой любви, ибо она не представляет собой стремления общины, последняя должна остановиться на самой любви. Помимо отношения совместной веры и изображений этой совместности в религиозных действиях, связанных с этим, общине чуждо всякое иное соединение в объективном, ради какой-либо цели, ради развития какой-либо иной стороны жизни, ради совместной деятельности, ей чужд всякий дух, содействующий чему-либо иному, кроме как распространению веры, дух, радующийся себе и изображающий себя в иных видоизменениях и частичных образах жизни, в игре. Община не признала бы себя в нем, она была бы оставлена любовью, единственным своим духом, стала бы неверной своему богу. И она не только бы оставила любовь, но и разрушила бы ее, ибо члены ее подвергаются опасности столкнуться друг с другом, с присущими им индивидуальностями, и это должно было бы случиться тем более, что образование их «различно». Тем самым они вступили бы в сферу их различных характеров, подпали бы под власть своих различных судеб, и из-за какого-то незначительного интереса, из-за определенного различия в чем-то малом любовь обратилась бы в ненависть, и возникло бы отступничество от бога. Эта опасность предотвращается благодаря недеятельной, неразвитой любви, так что она, высшая жизнь, остается нежизненной. Так противоестественное расширение сферы любви вовлекает в противоречие, в ложное стремление, которое должно было бы породить ужаснейший фанатизм, страдательный или деятельный. Это ограничение любви самой собою, ее бегство от всех форм, хотя бы в них и веял уже ее дух или же они проистекали бы из него, это удаление от всякой судьбы является как раз величайшей ее судьбою, и здесь именно та точка, где Иисус оказывается связанным с судьбой и страдает от нее, хотя бы и самым возвышенным образом.

Существование Иисуса было, следовательно, отделением от мира и бегством от него на небо; восстановлением жизни, исходящей в пустоте, в идеальности; при столкновении со всем противоборствующим — воспоминанием о боге и взором, обращенным к нему. Но отчасти и осуществлением божественного, и постольку борьбой с судьбой, отчасти в распространении царства божьего, с раскрытием которого все царство мира сего оказалось уменьшенным внутри себя и исчезло, отчасти в непосредственной реакции против отдельных сторон судьбы, поскольку они сталкивались с ним, — за исключением той ее стороны, которая непосредственно выступила как государство и была осознана Иисусом, но по отношению к которой он держался пассивно.

Судьба Иисуса не была всецело судьбой его общины. Так как община состояла из множества людей, живших в таком же отделении от мира, то каждый из ее членов нашел множество одинаково настроенных с ним, они держались вместе и действительно могли быть в большем удалении от мира. Так как тем самым они меньше встречались и сталкивались с ним, то их меньше раздражал этот мир, они менее жили в отрицательной деятельности борьбы, и у них больше должна была развиться потребность в позитивной жизни, ибо общность в отрицании не дает наслаждения и не является красотой. Упразднение собственности, введение общности имуществ, совместные трапезы составляют скорее соединение в отрицании, чем позитивное объединение. Сущностью их союза было обособление от людей и любовь между собою; то и другое необходимо связано. Эта любовь должна и могла быть не соединением индивидуальностей, по объединением в боге, и только в боге; в вере может соединиться только то, что противопоставляет себя действительности, обособляется от нее. Тем самым это противопоставление было фиксировано и стало существенной частью принципа союза. И любовь всегда должна была удерживать форму любви, веры в бога, не становясь живой и не представляя себя в образах жизни, ибо всякий образ жизни может быть постигнут рассудком противоположным способом — в качестве его объекта, в качестве действительности. И отношение к миру должно было стать страхом перед соприкосновением с ним, бегством от любой жизненной формы, потому что в каждой из них, поскольку она имеет образ и является только одной стороной, может быть вскрыта ее недостаточность, и эта недостаточность составляет причастность ее миру. Так, следовательно, союз общины не нашел примирения с судьбой, но составил другую, противоположную иудейскому духу крайность, не обретя середины этих крайностей в красоте. Иудейский дух фиксировал как действительность модификации природы, жизненные отношения, не только не стыдясь их скудости в качестве даров господа, но видя в обладании этой действительностью свою гордость и свою жизнь. Дух христианской общины равным образом увидел действительность в исходном отношении развивающейся и раскрывающейся жизни, но так как величайшим врагом для него как чувства любви была объективность, то он остался столь же бедным, как и иудейский, отвергнув, однако, то богатство, ради которого служил иудейский дух.

Во всех формах христианской религии, которые развились на протяжении истории, имеется этот основной характер противопоставления в божественном, который должен присутствовать исключительно в сознании, и никогда в жизни. Начиная от восторженных объединений мечтателей, отказывающихся от всякого даже чистейшего многообразия жизни, в котором дух наслаждается самим собой, и имеющих в своем сознании только бога, так что лишь в смерти, следовательно, они смогли устранить противостояние личности, — и, далее, вплоть до действительности многообразного сознания, соединения с судьбой мира — и противопоставления бога этой судьбе, противопоставления, либо переживаемого во всех действиях и жизненных проявлениях, которые получают свое оправдание благодаря ощущению их служебное и ничтожества в этом противопоставлении — как в католической церкви, либо же противопоставления бога лишь в более или менее благочестивых мыслях, как в протестантской церкви; противопоставления либо ненавидящего бога — жизни как представляющей собой позор и преступление, как в некоторых протестантских сектах, либо же благого бога — жизни и ее радостям как полученного от бога дара благодеяния, как действительности, в которую затем низводится до уровня исторического объективного созерцания возвышающаяся над ней форма духа в идее божественного человека, пророка и т. д. — между этими крайностями, находящимися между противопоставлением бога и мира, божественного и жизни, христианская церковь прошла свой круг в том и другом направлении, но по самому существу ее характера она не может найти успокоения в безличной живой красоте. И такова ее судьба, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовное и светское действие никогда не могут слиться воедино.

ИЗ ДНЕВНИКА ПУТЕШЕСТВИЯ ЧЕРЕЗ ВЕРХНИЕ БЕРНСКИЕ АЛЬПЫ

ИЮЛЬ АВГУСТ 1796

Подойдя ближе к каким-то домам, мы увидели со стороны верхнюю часть водопада и, довольные, двинулись к нему через мокрые луга. На зеленой возвышенности напротив него мы совершенно промокли от водяной пыли, которую гнал навстречу рожденный водопадом ветер. Чтобы окинуть взором большую часть водопада, нужно спуститься по скользкой траве ниже, почти до края пропасти, в которую он низвергается. Отсюда и наслаждаются видом водопада, насколько далеко его можно видеть, и величественное зрелище вознаградило нас, конечно, за хлопоты неприятного дня. Сквозь узкое ущелье сверху тонкой струей пробивается вода, затем она отвесно падает более широкими волнами. В волнах, которые постоянно увлекают за собой взгляд зрителя и которые он не может ни фиксировать, ни проследить, настолько их вид, их образ, беспрестанно растворяясь, в каждое мгновение вытесняется новым, — в этом водопаде зритель видит постоянно одну и ту оке картину и в то же время видит, что она никогда не является той же самой. Волны, низвергаясь с большой высоты, наталкиваются на скалу, пенясь, пробиваются в три или четыре отверстия и потом стекаются и с грохотом устремляются в пропасть, в глубине которой вы не можете проследить их взглядом из-за скалы. Только в некотором отдалении виден клубящийся из ущелья дым, за который вы принимаете пену, разбрызгиваемую водопадом.

Майнерс правильно обратил внимание на этот водопад, но описание, как и картина, лишь в небольшой степени может заменить непосредственное созерцание. При описании воображение, уже хранящее в себе подобные образы, еще скорее может нарисовать целое; но картина, если она написана не очень искусно, может дать лишь слабое и недостаточное представление. Чувственное присутствие картины не позволяет воображению увеличить представленный предмет, оно схватывает его так, как он предстает перед взором. Это препятствует воображению сделать предмет больше: когда мы держим картину в руках или видим ее на стене, чувства могут соразмерять ее лишь с нашей величиной, с величиной окружающих ее предметов и находят ее слишком маленькой. Такая картина должна была бы быть настолько близко поднесена к глазам, чтобы можно было окинуть взором целое, чтобы нельзя было поместить рядом другие предметы и потерять таким образом полностью всякий масштаб. Кроме того, даже в лучшей картине отсутствует самое привлекательное и существенное в таком зрелище: вечная жизнь, ее необычайная подвижность. Картина может передать лишь часть всего впечатления, а именно лишь сходство с образом, обязательно присутствующее в определенных очертаниях и частях. Другая часть впечатления, вечное, неудержимое изменение каждой части, вечный распад каждой волны, пены, который всегда тянет за собой взор, не позволяет хотя бы на секунду удержать взгляд в одном направлении, — вся эта мощь, вся эта жизнь совершенно теряются…

ИЗ РУКОПИСЕЙ БЕРНСКОГО ПЕРИОДА

Христианская религия предоставляет фантазии большой простор, что позволило нашему великому христианскому эпическому поэту создать более величественные полотна, более ужасающие сцены и более трогательные черты, чем те, что когда-либо ранее были в душе поэта. Но они не дошли до простого народа и не могут этого сделать, они не признаны публично и ничем не санкционированы. Кроме того, разум, способный постичь идею этой поэмы, сердце, восприимчивое к тонкому и глубокому чувству поэмы, отбросят многое из того, что терпимо и правдоподобно для простых людей, которые, однако, пройдут мимо более высокой красоты, существующей для образованного разума и сердца.

Способность воображения в народе не располагала никаким руководством, никаким прекрасным изображением образов — ни в живописи, ни в ваянии, ни в поэзии, — которым она могла бы следовать, которыми она могла бы увлечься. Да это и не подобало бы религии, учащей поклоняться богу в духе и истине и, в соответствии с ее более древними истоками, объявившей войну всем образам божественного существа.

Формы других изображений заимствованы у грубоватой человеческой породы, окружающей художника; если лица выражают ее в действии — боль или радость, то перед нами оскал карикатуры, скорченность мышц. Кажется, что кисть, которая создала большинство старых образов, была погружена в ночь — облик мрачен, никакая светлая, радостная фантазия не оживляет их.

В наших городах узкие, вонючие улицы, комнаты тесные, обшитые темным деревом, с темными окнами, большие залы — низкие и гнетуще действуют на тех, кто в них находится, и, чтобы не было никакого свободного пространства, в середине помещались колонны, как можно больше. Уютнее, более по-домашнему, сидеть рядом друг с другом в маленькой комнате. И хотя в прежние времена были большие комнаты, но обычно в них находилось все семейство, и холопы и служанки, — здесь спали, здесь же и ели. В смысле культуры прежний дух немцев проявлялся главным образом в патриархальном домоводстве. Величайшая их услада, например, — ужасное пьянство. Вообще солидность, как в верности, так и в вере (радость греков шумнее — сильнее — умереннее — легкомысленнее); немцы пили не из сократовского беззаботного кубка, а из кубка, от которого они начинали или вакхически буянить, или — если он действовал более умеренно — проявлять заботу о… Готический стиль наводит ужас — нечто возвышенное.

Уже в архитектуре сказывается различный гений греков и немцев: первые жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, без крыш дворы, в их городах часто встречаются большие площади, их храмы построены в прекрасном, благородном стиле, просто, как дух греков, возвышенно, как бог, которому они были посвящены. Образы богов — высшие идеалы красоты. Прекраснейшая человеческая форма, которая может возникнуть на заре воскресения, — все изображается в расцвете своего существования и жизни, нет ни одного образа тления, даже отвратительный призрак смерти был у них нежным гением, братом сна.

Все, что есть прекрасного в богослужении католиков, взято у греков и римлян — благоухающий ладан и прекрасная мадонна. Но храмы — это готические громады; величайшие произведения искусства обычно погребены в углу, по-детски детально разукрашенные, подобно тому как дитя еще не может постигнуть что-то большое и возвышенное, ибо душа его еще не обладает вкусом, появляющимся в юношеском или зрелом возрасте.

Наших детей учат застольной, утренней и вечерней молитвам. Наша традиция — народные песнопения л т. д. Это не Гармоний, не Аристогитон, которых сопровождала вечная слава, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, и которые живут в устах парода, в его песнях.

Каковы исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к нам никакого отношения, и остроумие столь же хорошо упражняется на их смешных сторонах, как остроумие Аристофана — на его богах.

Невозможно отрицать превратные и неморальные понятия евреев о гневе, пристрастной партийности, ненависти к другим народам, о нетерпимости их Иеговы, понятия, которые, к сожалению, перешли в практику и теорию христианской религии и принесли достаточно много вреда, вызывая желание, чтобы она произошла от более дружественной человеку религии или по крайней мере менее восприняла от нее. И за то, что ее мрачная сварливость, ее нетерпимость и ее самомнение были ослаблены, мы должны благодарить не ее священников, а философию, которая в силу этого вызывала их ненависть, и более мягкую атмосферу наших времен. Защищая эту религию от исполинов, которые атаковали ее, поборники ортодоксии сами постепенно перенимали некоторые их понятия, и единственным способом спасти главную крепость было сдать слабые наружные укрепления и, чтобы ни в чем не уронить славы, сказать потом, что они вовсе и не замышляли защищать их, подобно тому как генерал, который вчера еще владел полем боя, посылает в столицу гонцов, трубами возвещающих его победу, импонируя именно черни, которая верит в это и запевает Te deum, не являясь, однако, подлинным победителем, а в результате последующего отхода войска из местности изменяет себе. Так и теологии не подобало что-либо «добавлять», но лишь изменять свои компендиумы через десять-двадцать лет.

Если хочешь быть совершенным, продай имение твое и раздай нищим, сказал Христос юноше (Еванг. от Матфея, 19, 21.). Этот установленный Христом образ совершенства содержит в самом себе доказательство того, как часто Христос в своих наставлениях имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и как редко распространял это на общество в целом.

Противники христианства очень едко и отчасти с горечью приводили испорченность христиан, особенно духовенства, в качестве аргумента против их истины и благодетельности — защитники же его выдавали это за бессильнейшую, хотя и блестящую атаку. Но если они и были столь действенны, все же нельзя упускать из виду их главного дела — морального улучшения, особенно у тех, которые с юности постоянно занимались размышлениями об этом. Их постоянной отговоркой было то, что христианская религия была не понята. Но и у них ведь была Библия, как и у нас. Они дают понять, что чего-то не было в их компендиуме и, если бы это выявилось, все было бы иначе. Но разве христианская религия противостояла деспотизму? Когда же она противилась работорговле? Ее священники отправляются с кораблями в Гвинею. Или торговле людьми? Посылаются полковые священники. Или войнам? Деспотизму всякого рода? Искусство, просвещение улучшили нашу мораль, а потом говорят, что это сделала христианская религия, без нее философия не обрела бы своих принципов.

В республике живут для идеи, в монархиях всегда для чего-то отдельного но люди и здесь все же не могут быть без идеи, они создают некую отдельную идею, идеал. Там — идея, как это должно быть, здесь — идеал, который они редко создавали сами, божество. В республике великий дух все свои силы, физические и моральные, отдает идее, вся его сфера действия имеет единство. Набожный христианин, который целиком посвящает себя служению своему идеалу, есть мечтатель-мистик; и если его идеал заполняет его целиком, он не может поделить себя между ним и сферой своей мирской деятельности и, отдавая все свои силы первому, становится как м-м Гюйон. Требование созерцать идеал будет удовлетворено чрезмерной фантазией, чувственность также утверждает свои права; примеры — бесчисленные монахи и монахини, которые флиртовали с Иисусом и мечтали его обнимать. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы находят свое удовлетворение в истинной работе, тогда как работа мечтателя — только заблуждение фантазии (Жамере Дюваль).

Греческая и готическая архитектура: первая — прекрасна, вторая — возвышенна; какая, собственно, целесообразнее для здания? Вторая — для храма, но для здания вообще — греческая. Если в храм придет наблюдатель, который будет рассматривать его без чувства набожности, только «как строение, и если он исполнится чувствам возвышенного, то стены (покажутся ему слишком узкими, он захочет дать себе простор, раздвинуть руками стены и мыслью уйти в бесконечное. Этих границ, которые пробудили бы чувство возвышенного, теперь также нет у него, и он требует теперь еще больше — бесконечности.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ РЕЛИГИЕЙ ФАНТАЗИИ И ХРИСТИАНСКОЙ ПОЗИТИВНОЙ РЕЛИГИЕЙ

Христианин переживает одно из самых приятных для себя чувств, когда сравнивает свое счастье и свои науки с темнотой язычников, а одно из общих мест, куда духовные пастыри любят водить своих овец по лугам самодовольства и смиренной гордыни, — это живо представлять их взору такое счастье, причем слепым язычникам при этом обычно приходится весьма плохо. Особенно «сожалеют» о них ввиду безутешности их религии, не обещающей им прощения грехов и, главное, оставляющей их без веры в провидение, которое вело бы их судьбы к мудрым и благотворным целям. Но мы очень скоро можем наметить, что не следует спешить с выражением сострадания, поскольку мы не встречаем у греков тех же самых потребностей, какие есть у нашего практического разума, — а на него ведь, действительно, умеют взваливать немалый груз.

Вытеснение языческой религии религией христианской — одна из удивительных революций, выяснение причин которой всегда будет занимать мыслящего историка. Великим, бросающимся в глаза революциям должна предшествовать тихая скрытая революция, совершающаяся в самом духе века, революция, незримая для взора каждого, наименее доступная для наблюдения современников, столь же трудно выразимая в словах, сколь и трудно постижимая. Поскольку мы не знакомы с этими революциями в царстве духа, результат заставляет пас поражаться; революция, подобная той, когда коренная, древнейшая религия была вытеснена чужой религией, такая революция, непосредственно происходившая в царстве духа, с тем большей непосредственностью должна заключать свои причины в духе времени.

Как могло случиться, что была вытеснена религия, с давнего времени утвердившаяся в государствах и теснейшим образом связанная со всем государственным устройством, как могла кончиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое создание, благоволения которых испрашивали во всех делах, под знаменем которых — и не иначе — побеждали армии, которым веселье посвящало свои песни, а суровость — молитвы, вера в богов, храмы, алтари, сокровища и изваяния которых были гордостью народов, славой искусств, культ которых и празднества были поводом ко всеобщему ликованию, — как могла быть вырвана из этих жизненных связей вера в богов, тысячью нитей вплетавшаяся в ткань человеческой жизни? Привычкам тела можно противопоставить волю духа и другие телесные силы, привычке отдельной душевной способности — кроме твердой воли и другие душевные силы, но что противопоставить привычке души, привычке не отъединенной, какой бывает теперь религия, а проникающей все стороны человеческих способностей, тесно сросшейся с любой самой самостоятельной способностью души; каким же мощным должен быть противовес, чтобы преодолеть такую могучую силу?

Ознакомление с христианством имело то негативное воздействие, что народы обратили внимание на бедность и неутешительность своих религий, что рассудок их разглядел все несуразное и смехотворное в баснях своей мифологии и уже не удовлетворялся ими. Положительное же воздействие состояло в том, что народы эти приняли христианство, религию, столь отвечающую всем потребностям человеческого духа и человеческого сердца, столь удовлетворительно отвечающую на все вопросы, задаваемые разумом человека, а кроме того, свидетельствующую о своем божественном происхождении вершимыми ею чудесами. Таков обычный ответ на поставленный выше вопрос, и выражения, употребляемые при этом, — «просвещение рассудка», «новые прозрения» и т. п. — столь привычны для нас, что нам кажется, будто, произнося их, мы уже и думаем о великих вещах и уже все объяснили ими. И эту операцию мы представляем себе столь простой, а эффект ее столь естественным потому, что ведь нам так просто, бывает объяснить любому ребенку, насколько несуразно верить, как язычники, что там, на небесах, озорничает, ест и пьет свора богов, ссорящихся между собой, а еще занимающихся такими вещами, которых стыдится у нас каждый приличный человек…

Но если кто бесхитростно возразит, что ведь у язычников был рассудок, что помимо всего прочего они служат нам образцом во всем великом, прекрасном, благородном и свободном, так что мы можем только дивиться на этих людей, как если бы они были совсем иной породы по сравнению с нами; если кому известно, что религию, особенно религию фантазии, не вырвать из сердца, тем более из сердца народа и из всей народной жизни, при помощи кабинетных умозаключений; если кто помимо этого знает, что далеко не рассудок и не разум были пущены в ход в период распространения христианства; если кто, не думая, что проникновение христианства вполне объясняется чудесами, уже раньше задался вопросом: «Каким же должен быть век, чтобы возможны были чудеса, да еще такие, о каких повествует история?» — если кто-то уже сделал все эти возражения, ему не покажется удовлетворительным ответ на поставленный выше вопрос.

Свободному Риму, покорившему сначала в Азии, позднее на Западе множество государств, утративших свою свободу, разрушившему те немногие свободные государства, которые не склонились бы под игом, — Риму, этому завоевателю мира, осталась только слава потерявшего свою свободу последним. Греческая и римская религия была религией только для свободных народов, и с утратой свободы должны были исчезнуть и ее смысл, ее сила, ее соответствие людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды? Ей нужно искать иного оружия. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

Будучи свободными, они подчинялись законам, которые сами дали себе, людям, которых сами избрали своими начальниками, они вели войны, задуманные ими самими, жертвовали своим имуществом, своими чувствами, тысячи жизней отдавали ради достижения одной цели, которая была их целью. Они не наставляли и не получали наставлений, но осуществляли принципы своей добродетели в поступках, которые вполне могли называть своими поступками. Как в общественной, так и в частной и домашней жизни каждый был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства — вот что было тем незримым высшим началом, ради чего каждый трудился, что побуждало его к действию, что было его конечной целью мира или конечной целью его мира, — вот что видел он воплощенным в действительности или же сам помогал воплощать и сохранять в действительности. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, только для идеи требовал он сохранения и длительной жизни, и мог осуществить это сам. Требовать же длительной или вечной жизни для себя как индивида, вымаливать ее ему не могло прийти в голову; или приходило на ум редко; только в минуты бездеятельности, лени мог он сильнее чувствовать желания, касавшиеся лишь его одного. Катон обратился к платоновскому «Федону» лишь после того, как было разрушено то, что до тех пор было высшим порядком для него, его мир, его республика; после этого он нашел прибежище для себя в порядке еще более высоком.

Боги их властвовали в царстве природы, царя над всем, что могло доставить человеку радость или страдание. Они ниспосылали возвышенные страсти, равно как великий дар мудрости, речи и совета. Их спрашивали о счастливом или несчастливом исходе разных предприятий, их молили о благоволении, благодарили за всевозможные дары. Этим владыкам природы, этому могуществу человек мог противопоставить самого себя, свою свободу, если он приходил в столкновение с ними. Их человеческая воля была свободна, подчинялась своим собственным законам, им неведомы были божественные заповеди, а если моральный закон они и называли божественным предписанием, то он нигде не был записан и незримо правил ими («Антигона»). При этом они за каждым признавали право иметь свою волю, пусть добрую или злую. Добрые видели свой долг в том, чтобы быть добрыми, но они уважали свободу другого, свободу не быть добрым, и не выставляли ни божественной морали, ни морали придуманной или выведенной ими самими, которой затем можно было бы ждать от других.

Успешные войны, рост богатств, знакомство с различными жизненными удобствами и роскошью породили в Афинах и Риме аристократию воинской славы и богатства, вручили ей власть и влияние над многими людьми, которые охотно и добровольно уступили им могущество и силу в государстве, поскольку их подкупали деяния этих мужей и еще больше то, как те пользовались своим богатством. Они сознавали при этом, что сами отдали им власть и могут опять отобрать ее в первом же проявлении дурного настроения. Но со временем они перестали заслуживать упрек, который так часто им предъявляли, упрек в неблагодарности, когда, выбирая между подобной несправедливостью и свободой, они предпочитали первое и могли проклясть добродетели мужа, если они несли гибель их отечеству. Вскоре могущество, добровольно уступленное вначале, стало утверждаться посредством насилия, и уже эта возможность предполагает утрату того чувства и сознания, которое Монтескье, называя его добродетелью, объявляет (принципом республики и которое заключается в готовности жертвовать индивидом ради идеи, реализованной для республиканца в его отечестве.

Из сердца гражданина исчез образ государства как результат его деятельности. Забота, попечение о целом покоились теперь в душе одного-единственного человека или немногих людей; у каждого было теперь свое указанное ему место, более или менее ограниченное, отличное от мест других. Незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане являлись лишь отдельными колесиками, получая свое значение только в сочетании с другими. Доверенная отдельному лицу часть распавшегося на куски целого была столь незначительна по сравнению со всем целым, что отдельному человеку не нужно было знать этого соотношения части с целым и иметь его перед глазами. Пригодность в государстве — такова была та великая цель, которую ставило государство перед своими подданными, а сами они ставили своей целью заработок и поддержание своего существования, а кроме этого, может быть, и тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель относилась теперь к индивидуальному, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи, — каждый работал или на себя, или же по принуждению на другого отдельного человека. Теперь отпала свобода подчиняться законам, данным самому себе, следовать за властями и полководцами, избранными самими же гражданами, исполнять планы, задуманные вместе с другими. Отпала всякая политическая свобода. Право гражданина гарантировало отныне только сохранение собственности, заполнявшей теперь весь его мир. Явление, обрывавшее всю паутину его целей, всю деятельность целой жизни, — смерть — неизбежно стало для него чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, и так у него возникла мысль, что душа его есть нечто вечное.

Но когда все цели, вся деятельность человека относились уже к чему-то отдельному и он более уже не находил для всего этого никакой общей идеи, он не мог найти прибежища и у своих богов, поскольку и они тоже были отдельными, несовершенными существами, которые не могли удовлетворить идею. Греки и римляне довольствовались своими ограниченными богами, наделенными человеческими слабостями, ибо вечное, самодостаточное эти люди имели в своей груди. Они могли терпеть, чтобы боги их осмеивались на сцене, ибо то, что можно было осмеивать в них, не было священным, раб у Плавта мог сказать: si summus Jupiter hoc facit, ego homuncio idem non facerem (латин. – «Если это делает и Юпитер, почему мне, жалкому, этого не делать!») — заключение, которое слушатели Плавта должны были бы счесть странным и смехотворным, поскольку отыскивать в богах начало того, что надлежит делать человеку, было для них чем-то совершенно неведомым, христианину же это должно было представляться вполне правильным. В таком состоянии, без веры во что бы то ни было устойчивое, абсолютное, с такой привычкой подчиняться чужой воле, чужому законодательству, без родины, в государстве, где не могло быть никакой радости, где гражданин чувствовал только гнет, при таком культе, на торжества и празднества которого они не могли принести с собою дух беззаботной радости, ибо дух этот исчез из их жизни, — в таком состоянии, когда раб, и без того нередко превосходивший своего господина одаренностью и образованностью, не мог видеть у того преимуществ свободы и независимости — когда все находилось в таком состоянии, перед людьми предстала религия, которая или уже соответствовала потребности времени, поскольку она возникла среди народа, отличающегося такой же испорченностью и сходной, лишь иначе окрашенной пустотой и ущербностью, или же люди могли создать из нее то и привязаться в ней к тому, что отвечало их настоятельной потребности.

Разум никогда не мог перестать хотя бы где-нибудь искать абсолютное, самостоятельное, практическое, а в человеческой воле его нельзя было уже найти. Оно представилось разуму в образе божества, предложенного христианской религией, за пределами нашей власти и воли, но не наших просьб и молитв. Следовательно, можно было только желать реализации моральной идеи, но не стремиться к ней в воле (то, чего можно желать, чаять, человек не может совершить сам, он ждет, что это будет достигнуто без его содействия). И первые проповедники христианской религии распространяли надежду на такую революцию, которую совершит божественное существо при полной пассивности людей, а когда надежда эта окончательно исчезла, то удовлетворились тем, что стали ждать переворота, когда наступит конец света. Поскольку реализация какой-либо идеи усматривается за пределами человеческих сил, — а люди в то время не на многое чувствовали в себе силы, — то уже довольно безразлично, в какую неизмеримую даль отодвигается объект надежд, оказавшийся поэтому в состоянии принять в себя все, чем могло разукрасить его восточное воображение в своем вдохновении, и принять не в качестве фантазии, а в плане ожидания действительности. Точно так же пока у иудейского государства было мужество и силы сохранять свою независимость, редко случалось или даже, как думают многие, никогда не бывало, чтобы евреи предавались ожиданию Мессии. Только порабощенные другими нациями, чувствуя свое бессилие и беспомощность, они начинают рыться в своих священных книгах в поисках такого утешения. Когда же перед ними предстал Мессия, не исполнивший их политических чаяний, народ еще видел смысл в том, чтобы государство его оставалось государством, — если для какого-нибудь народа это безразлично, он скоро перестанет быть народом. И вскоре народ отбросил свои бездеятельные надежды на приход Мессии, схватился за оружие и, совершив все, на что был способен этот высоко-вдохновенный дух, вынеся жесточайшие муки, он похоронил себя и свое государство под развалинами своего Города. И он вошел бы в историю наряду с карфагенянами и сагунтинцами, в народной молве возвысился бы над греками и римлянами, чьи города пережили их государство, — не будь слишком чуждым для нас то, что может делить народ во имя своей независимости, не будь у нас смелости предписывать народу, что он должен был заботиться не о своем деле, а о наших мнениях, ради них жить и умирать, хотя ради их торжества мы сами не пошевелим и пальцем.

ПОЗИТИВНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ

У каждого народа были свои, присущие ему предметы фантазии, свои боги, ангелы, дьяволы, святые, жившие в народном предании. Их историю и подвиги кормилица рассказывает детям, привлекая их к себе впечатлением, оказываемым на воображение, и этим увековечивая эти рассказы. Помимо этих созданий фантазии в памяти большинства народов, особенно свободных народов, живут древние герои их отечественной истории, основатели или освободители государства, более того — богатыри тех времен, когда народ еще не объединился в государство под сенью гражданских законов. Эти герои живут не только в фантазии своих народов; деяния их, воспоминания об их подвигах связаны с общественными празднествами, национальными играми, со многими внутренними чертами или внешними особенностями государства, с хорошо известными домами и местностями, с общественными храмами и другими памятниками. Такая народная фантазия присуща была египтянам, иудеям, грекам, римлянам, каждому народу, сохранившему свою особую религию и устройство жизни или же отчасти получившему свою культуру из рук иных наций, но целиком освоившему ее. И у древних германцев, кельтов, скандинавов была своя Валгалла, населенная их богами, их героями, жившими в их песнопениях, вдохновлявшими их своими подвигами в битвах или же наполнявшими их великими помыслами на пиршествах. И у них были свои священные рощи, где эти божества становились более близкими им.

С приходом христианства опустела Валгалла, были вырублены священные рощи, а фантазия народа была вырвана с корнем как позорное суеверие, как дьявольская отрава. Вместо нее нам была дана фантазия народа, климат, законодательство, культура, цели которого чужды нам, история которого никак не связана с нами. В воображении нашего народа живет Давид, Соломон, герои же отечества дремлют в ученых книгах историков, для которых Александр или Цезарь представляют такой же интерес, как и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы. Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем — основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодии и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была только орудием, и, борясь яростно и с ожесточением, она в конце концов могла бы сказать: зачем? что мы выиграли? Реформация, кровопролитное утверждение права своего на реформацию — одно из немногих событий, в котором приняла участие нация в известной своей доле, и участие это не таяло по мере того, как охладевало воображение, как это было с участием в крестовых походах, но в нем оставалось живым чувство неотъемлемого права следовать в религиозных мнениях своему собственному убеждению, завоеванному или сохраненному самим собою. Но, не говоря о принятом в некоторых протестантских церквах ежегодном чтении «Аугсбургского вероисповедания», что обычно навевает тоску на слушателей, — какой праздник славит память этого события? Кажется даже, что власть предержащие в церкви и государстве с радостью увидели бы, что память о том, как чувствовали наши предки это свое право, как тысячи рисковали своей жизнью во имя его утверждения, что память об этом прозябает и вообще уже не живет в пас больше.

Кто целый год жил в Афинах, не будучи знаком с историей города, его образованностью и законодательством, тот мог неплохо узнать все это из празднеств города.

Итак, без всякой религиозной фантазии, которая возрастала бы на нашей почве и была бы связана с нашей историей, тем более без всякой политической фантазии лишь кое-где среди простого народа бродят еще остатки присущей ему фантазии под именем суеверия, и это суеверие в качестве веры в привидения сохраняет память об этом холме, где некогда бесчинствовали рыцари, или об этом доме, где по ночам являлись призраки монахов или монахинь, или считавшегося нечестным управителя, или соседа, не нашедшего покоя в могиле, — или же это суеверие, будучи порождением фантазии, каковая не черпает своих образов из истории и строит рожи людям слабым или злым, приписывая им колдовскую силу. Все это блеклые печальные тени попыток обрести свою самостоятельность, свое достояние, — вырвать с корнем эти остатки считают обязанностью всего просвещенного класса нации, и таково общее настроение; и это настроение более образованной части нации, не говоря уж о неподатливости и жесткости самого материала, отнимает всякую возможность облагородить эти остатки мифологии, а тем самым чувствования и фантазию народа. Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа, поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, — как и вообще у фантазии более развитых слоев нации сфера совершенно иная, нежели у низших сословий, и тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые, — даже в том, что касается места действия и персонажей. В противоположность этому афинский гражданин, столь бедный, что он не имел права подавать свой голос в народном собрании или даже продавался в рабство, знал так же хорошо, как Перикл и Алкивиад, кто такой Агамемнон и Эдип, которых выводили на сцену в благородных формах прекрасной и возвышенной человечности Софокл или Еврипид и представляли в чистом облике телесной красоты Фидий или Апеллес.

Характеры, изображенные Шекспиром, помимо того, что многие из них известны из истории, благодаря своей истинности столь глубоко запечатлелись в сознании английского народа, образовав особый круг представлений фантазии, что народ на выставках академической живописи хорошо понимает и свободно может наслаждаться сюжетами того раздела, где соревнуются величайшие мастера, — шекспировской галереи.

Та сфера представлений фантазии, которая была бы общей как для образованной, так и для необразованной части нашей нации, — религиозная история отличается помимо прочих неудобств ее для поэтической обработки, с помощью которой была бы облагорожена нация, еще и тем, что менее образованная часть с излишней педантичностью цепляется за самый материал как предмет веры, а в более образованной части, даже при самом прекрасном изложении со стороны поэта, во-первых, уже сами имена вызывают представление о чем-то старомодном, готическом, а во-вторых, они пробуждают неприятное чувство ввиду того принуждения, с которым они с детства навязывались разуму, и это чувство противодействует наслаждению красотой, порождаемому свободной игрой всех душевных сил. Если в некоторых головах фантазия и освободилась от своих уз и стремится теперь только к великому и прекрасному, то в целом все же можно видеть по их идеалам и по восприимчивости к ним, что выкроены они по мерке катехизиса.

Когда начал распространяться вкус к древней литературе и тем самым вкус к изящным искусствам, более образованная часть нации восприняла в своей фантазии мифологию греков. Восприимчивость ее к таким представлениям доказывает достаточную их самостоятельность и независимость от рассудка, который в противном случае не преминул бы помешать свободному наслаждению ими. Другие пытались возвратить немцам своеобразный мир их фантазии, выросший на их почве и земле; они взывали: разве Ахея — отечество туисков? Но такая фантазия перестала быть фантазией современного немца; попытки возродить исчезнувшую фантазию нации с самого начала были заведомо напрасны и в целом еще меньше могли рассчитывать на успех, чем попытка Юлиана придать мифологии своих предков прежнюю мощь и всеобщность в глазах его современников, попытка, которая с большей вероятностью могла рассчитывать на успех, поскольку в душах жило еще многое от прежней мифологии, а в распоряжении императора было много средств, обеспечивавших преимущества для его мифологии. У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований она так оторвана от всего, так же чужда нам, как Оссианова или индийская мифология, и восклицание поэта, обращенное к его народу, относительно греческой мифологии можно с тем же правом обратить к нему и его народу, имея в виду иудейскую мифологию, — можно спросить: Иудея ли — родина туисков?

Как бы фантазия ни любила свободу, неотъемлемым условием твердости религиозной фантазии народа является связь ее системы не столько с определенной эпохой, сколько со знакомыми местами. Если место известно, то для народа это обычно еще одно доказательство или даже наиболее очевидное доказательство того, что рассказываемая в связи с этим история истинна. Отсюда живая близость греческой мифологии к душам греков; отсюда твердая вера католиков в своих святых и чудотворцев; католикам ближе и важнее чудеса, совершенные в их стране, нежели гораздо более великие чудеса, совершенные в других землях или даже самим Христом. В каждой стране есть свой святой-покровитель, творивший преимущественно здесь свои чудеса и потому особо почитаемый. Кроме того, народ верит в то, что он более других отмечен особым вниманием такого покровительствующего ему бога, и это преимущество перед другими народами умножает его приверженность к своему богу, как это и было в Иудее. Благодаря этому такая фантазия укореняется в народе. То, что в наших священных книгах составляет историю в подлинном смысле слова, какова большая часть Ветхого завета, и, собственно, не обязывает к вере, в отличие от Нового завета, — то, следовательно, что может стать предметом народной фантазии, — настолько чуждо нашим нравам, всему нашему устройству жизни, культуре духовных и физических сил, что нет почти ни одной точки, где мы соприкасались бы с этим, за исключением — местами — всеобщей природы человека. И для каждого, кто начинает просвещаться, то есть требовать, чтобы законы его рассудка и опыта были всеобщими, — а численность такого класса людей постоянно растет, — для такого человека все это по большей части неприемлемо. Это может быть использовано только двумя классами читателей: одним, который в своей святой простоте все принимает за правду в том смысле, что убежден в доступности всего этого для всеобщего опыта, — II другим, которому не приходит в голову этот вопрос об истинности или неистинности для рассудка, поскольку он думает при этом только о субъективной истине, об истинности для фантазии, — как читаем мы, руководимые Гердером.

(Эти два различных способа читать старинные сказания — глазами разума или глазами рассудка — можно наблюдать на примере рассказа о Моисее, когда о нем говорится, что он видел бога на горе Синай. Простой читатель-христианин примет это за чувственное восприятие, протекавшее по законам всех наших чувственных восприятий. Просвещенная рассудочная Реха гласит: где бы ни стоял он, он стоял пред богом, — она признает объективное существование бога, но отрицает возможность того, чтобы его могли воспринять человеческие чувства, и утверждает, что бог всегда возле него, если даже он и не думает о нем, и в этом случае она отрицает чувственное присутствие бога. Но можно утверждать и иначе: на том месте и в то мгновение, когда Моисей считал, что почувствовал присутствие бога, божество присутствовало для него с той же истинностью, с какой истинно для нас любое ощущение. Однако такое суждение ничего не может сказать об объекте, о котором здесь нет и речи; утверждается вместе с тем только то, что в том месте и в то мгновение, когда человек не думает о боге, бог не присутствует.

Первое суждение утверждает чувственное восприятие бога как объекта, второе отрицает чувственное восприятие, но утверждает, что бог присутствовал, третье утверждает восприятие бога, но не как объекта. Первое утверждает, что в Моисее были деятельны чувства и рассудок, второе — что одна фантазия, третье — что фантазия и разум. Для того, кто выносит второе суждение, говорит только объект, и о нем тот и судит как об объекте, согласно законам своего рассудка и опыта; к духу того, кто в г,[носит третье суждение, непосредственно обращается дух самого Моисея, который понятен ему, который явился ему в откровении своем, и ото суждение не заботится об объекте.

Первое суждение утверждает субъективную и объективную истину; второе — объективную истину, но субъективное заблуждение, третье — субъективную истину и, если бы можно было так говорить, объективное заблуждение.).

Грекам их религиозные сказания служили почти только для того, чтобы у них были боги, которым можно было бы выражать благодарность, строить алтари и приносить жертвы. Нам же священная история должна быть полезной, мы должны учиться здесь чему-либо в моральном отношении и усматривать здесь что-либо моральное. Но здоровая моральная способность суждения, подходя к священной истории с таким намерением, часто бывает вынуждена вкладывать мораль в большинство рассказов, не находя в них ничего морального, а во многих случаях она вообще окажется в затруднении, как сочетать их со своими принципами. Главная польза и воздействие, какие может почувствовать в себе благочестивый человек при их чтении, — это религиозное утешение, то есть пробуждение смутных священных чувств (поскольку он имеет здесь дело с представлениями о боге), запутанность которых приводит его к отказу от достижения какого-либо морального прозрения, но, как правило, усиливает другие так называемые священные страсти, как, например, ложно понятое священное рвение о славе божией, набожную гордыню и самомнение — и послушную богу сонливость.

НАРОДНАЯ РЕЛИГИЯ И ХРИСТИАНСТВО

Всякая религия, которая должна быть народной религией, необходимо должна быть такова, чтобы занять сердце и фантазию. Чистейшая религия разума также осуществляется в душах людей и более того — в душе народа, а потому было бы совсем не плохо во избежание причудливых излишеств фантазии связать мифы с самой религией, чтобы по крайней мере указать фантазии прекрасный путь, который она затем уже сумеет усыпать цветами. Учения христианской религии большей частью соприкасаются с историей или представлены в исторической форме; местом действия является земля, если даже при этом действуют не только люди; здесь, таким образом, перед фантазией стоит цель, вполне доступная знанию, но все же остается еще великое множество мест, открывающих простор для ее свободной игры, пусть даже она окрашена черной желчью и может рисовать себе какой-то страшный мир, а с другой стороны, легко впадает в ребячливость, поскольку, собственно, вся прелесть, все прекрасные, взятые из чувственного мира краски исключаются духом пашей религии; вообще мы слишком люди разума и слова, чтобы любить прекрасные образы. Что же касается церемоний, то, с одной стороны, без них, пожалуй, немыслима никакая народная религия, но, с другой стороны, нет, вероятно, ничего более трудного, чем помешать тому, чтобы они не принимались простонародьем за сущность самой религии.

Поскольку между жизнью и учением существует преграда (или только разрыв, большая удаленность их друг от друга), то возникает подозрение, будто форма религии имеет изъян: она или слишком велеречива, или требует от людей чрезмерной набожности, граничащей с лицемерием, — противоречит их естественным потребностям, побуждениям добропорядочной чувственности — или же одновременно имеет место и то и другое. Если люди перед лицом религии должны стыдиться радостей, веселья, если с публичного праздника веселившийся должен прокрадываться в храм, то форма религии имеет слишком мрачную внешнюю сторону, чтобы иметь право сказать себе, что ради ее требований люди отдадут радости жизни.

Она должна радушно обходиться со всеми жизненными чувствами, не стремиться к тому, чтобы вторгаться в них, а быть всюду желанной. Чтобы воздействовать на народ, религия должна всюду радушно сопровождать его: в. его предприятиях и серьезных жизненных делах, равно как и в его празднествах и радостях, — но не так, чтобы выглядеть навязчивой или стать обременительной наставницей, а чтобы вести и вдохновлять его. Народные празднества у греков, вероятно, все были религиозными празднествами, посвященными какому-нибудь богу или же человеку, имеющему заслуги перед государством и обожествленному вследствие этого. Все, даже оргии вакханок, было посвящено какому-нибудь богу, — даже их публичные зрелища имели религиозное происхождение, которое они никогда не отрицали в их дальнейшем развитии. Так, Агафон не забыл богов, когда получил награду за свою трагедию, — на другой день он устроил в честь богов праздник (Платон, «Пир»).

Народная религия рождает и питает высокий образ мыслей — она идет рука об руку со свободой.

Наша религия хочет воспитать людей гражданами неба, взор которых всегда устремлен ввысь и которым чужды человеческие чувства. Во время нашего величайшего публичного праздника люди приближаются к вкушению святых даров в цвете траура, с опущенным взором — во время праздника, который должен быть праздником всеобщего братания, многие боятся чаши из-за венерических болезней, которыми могут заразиться от причастившихся раньше, и так как душа человека не поддерживается бережно в святых чувствах, то он должен во время церемонии доставать пожертвование из кармана и класть на тарелку — тогда как греки приближаются к алтарям своих богов увенчанные милостивыми дарами природы, цветами, облаченные в краски радости, выражая удовлетворение на своих открытых лицах, приглашающих к веселью и любви.

Дух народа, его история, религия, степень политической свободы не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по своему существу, — они тесно взаимосвязаны, подобно тому как ни один из трех товарищей по служению не может делать что-либо без другого, но каждый берет что-то у другого. Формировать моральность отдельного человека — это дело частной религии, родителей, собственных усилий и обстоятельств, формировать же дух народа — дело отчасти народной религии, отчасти политических отношений.

Герои всех наций умирают одинаковым образом, ибо они жили и, живя, учились признавать власть природы. Но бесстрастие в отношении ее, в отношении ее мелких зол, порождает также неумение выносить ее более значительные действия. Как иначе можно объяснить, что народы, у которых религия является главным моментом, краеугольным камнем во всем здании подготовки к смерти, в целом умирают столь немужественно, — другие же нации, напротив, естественно смотрят на приближение этого мгновения. Подобно тому как один еще рано утром отдает распоряжение завить волосы к обеду, облачается в парадную одежду, велит запрячь лошадей, в сознании важности предстоящего все время обдумывает, как он должен держаться, как должен вести беседу, и, как юный оратор, боится, хорошо ли он справится со своим делом (набожных людей притворное убеждение в том, что они могут пренебречь благами этой жизни, вообще есть гримаса.), — другой, напротив, все утро занимается своими делами и только за несколько минут до обеденного часа вспоминает о приглашении и придет туда так просто и непринужденно, как будто он у себя дома. Сколь различны образы смерти, перешедшие в фантазию нашего народа и греков: у последних это прекрасный гений, брат сна, увековеченный в надгробных памятниках, у нас — скелет, страшный череп которого рисуют над каждым гробом. Смерть напоминала им о наслаждении жизнью, нас же она отвращает от нее, — для них она была обонянием жизни, для нас — смерти. Подобно тому как мы в почтенном обществе не говорим об известных естественных вещах, никогда о них не пишем, так и они писали о смерти, смягчая ее образы, которые наши ораторы и проповедники размалевывают всевозможными отвратительными красками, чтобы нагнать на нас страх, отравить нам наслаждение.