1802

Но истина не может быть введена в заблуждение посредством такого освящения конечного, когда оно продолжает существовать, тогда как истинное освящение должно было бы уничтожить это конечное. Если художник не может дать подлинной ИСТИНЫ действительности в силу того, что он целиком воспринимает ее в том эфирном освещении, которое он ей сообщает, а может только изобразить действительность в себе и для себя, как она обычно называется — реальностью и истиной, не будучи ни тем и ни другим, то в этом случае он прибегает к трогательному как средству уйти от действительности, прибегает к тоске и сентиментальности, чтобы вызвать у всякой обывательщины слезы, вкладывая в ее уста умиленное «о боже!». Благодаря этому ее образы, минуя действительность, устремляются, конечно, к небу, но, подобно летучим мышам, не относятся ни к птицам, ни к животным, а потому не принадлежат ни небу, ни земле. Такая красота не может избежать безобразного, такая нравственность — бессилия и низости, такой рассудок — банальности, а счастье и горе, принимающие участие в этой игре, первое — вульгарности, второе — страха и трусости, и оба достойны презрения.

Столь же мало может философия, принимая конечное и субъективность как абсолютную истину в соответствующей ей форме — форме понятия, столь же мало может она очистить их тем, что соединит их с бесконечным. Ибо само это бесконечное не является истинным, потому что оно не в состоянии уничтожить конечное. Если же в нем исчезает действительность и временное как таковое, то это считается жестоким рассечением, не вполне позволенным человеку, и насильственным абстрагированием, не имеющим истины, в особенности истины практической. И такая абстракция понимается как болезненное отсечение существенной части завершенного целого; временное, эмпирическое и ущербное признается ведь тогда чем-то существенным, абсолютным в-себе-бытием. Это подобно тому, как если бы человек, видящий лишь постамент художественного произведения, после того как произведение целиком открылось его взору, начал жаловаться на утрату недостатка и ущемление несовершенства.

Познание конечного есть именно такое познание части и единичного. Если бы абсолютное было составлено из конечного и бесконечного, то абстрагирование от конечного было бы, разумеется, потерей. Но в идее конечное и бесконечное едины, и поэтому конечное как таковое исчезает, поскольку оно должно иметь в себе и для себя истину и реальность.

Здесь следует еще указать самый интересный пункт кантовской системы, а именно тот, в котором она признает определенную область, представляющую нечто среднее между эмпирическим многообразием и абсолютным абстрактным единством. Но эта область опять-таки лежит вне познания. Она привлекается только со стороны явления, а не со стороны ее основы — разума. Она признается в качестве мысли. В реальности же для познания ей совершенно отказано.

В рефлектирующей способности суждения Кант находит связующее звено между понятием природы и понятием свободы, то есть между объективным многообразием, определенным через понятие, между рассудком вообще и чистой абстракцией рассудка. Это область тождества того, что является субъектом и предикатом в абсолютном суждении, над сферой которого теоретическая философия возвысилась столь же мало, как и практическая. Но это тождество, которое только и является истинным и всеобщим разумом, для Канта есть не разум, а лишь рефлектирующая способность суждения. Так как Кант рассуждает здесь о разуме в его реальности как сознательном созерцании, о красоте и о разуме как бессознательном созерцании, об организации, идея разума везде оказывается выраженной более или менее формальным способом. В качестве идеальной формы прекрасного Кант устанавливает идею «свободной закономерности воображения», «закономерности без закона», свободного согласия воображения с рассудком (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, М. «Мысль», 1966, стр. 245, 246). Объяснения относительно этого, например относительно «эстетической идеи», что она есть «то представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, то есть никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным» (Там же, стр. 330.), звучат в высшей степени эмпирически, ибо здесь нет даже малейшего упоминания о том, что при этом мы находимся в сфере разума.

Там, где Кант для решения антиномии вкуса обращается к разуму как «ключу для разгадки», там разум есть не что иное, как «неопределенная идея сверхчувственного в нас» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5. стр. 361.), которая далее не может быть постигнута; как будто не он сам дал понятие сверхчувственного в тождестве понятий природы и свободы. По Канту, «эстетическая идея не может стать познанием, так как она есть созерцание (воображения), для которого никогда нельзя найти адекватного понятия. Идея разума не может стать познанием, так как она содержит в себе понятие (о сверхчувственном), которому никогда не может быть дано соответствующее созерцание. Я думаю, что эстетическую идею можно назвать необъяснимым представлением воображения, а идею разума — не поддающимся демонстрации понятием разума» (Там же, стр. 363.). Как будто эстетическая идея не имеет в разумной идее своего «объяснения», а идея разума не имеет в прекрасном того, что Кант называет демонстрацией, то есть изображения понятия в созерцании. Но Кант требует именно того, что лежит в основе математических антиномий, то есть такого созерцания идеи разума, когда идея созерцается как нечто рядоположное, чисто конечное и чувственное и одновременно как нечто сверхчувственное, постигнутое за пределами опыта, а не как нечто такое, что созерцается в абсолютном тождестве чувственного и сверхчувственного. И Кант требует такого изложения и познания эстетического, в котором последнее было бы препарировано рассудком.

Так как в прекрасном как постигнутой в опыте, вернее, созерцаемой идее отпадает форма противопоставления созерцания и понятия, то Кант признает это отпадение противоположности чем-то негативным в понятии сверхчувственного вообще. Однако он не признает ни того, что в качестве прекрасного оно является позитивным, созерцаемым, или, как говорит Кант, данным в опыте, ни того, что — поскольку принцип прекрасного излагается как тождество понятий природы и свободы — сверхчувственное, интеллигибельный субстрат природы вне нас и в нас самих, вещь в себе, как Кант определяет сверхчувственное, познается по крайней мере поверхностным образом; не признает он, разумеется, и того, что только в увековеченной, раз и навсегда установленной противоположности сверхчувственного и чувственного и коренится как раз то обстоятельство, что сверхчувственное не дано ни как нечто познаваемое, ни как нечто созерцаемое. Благодаря тому что разумное удерживается в этой незыблемой противоположности в качестве сверхчувственного и абсолютно негативного как в смысле созерцания, так и в смысле разумного познания, — благодаря этому эстетическое получает отношение к способности суждения и к субъективности, для которой сверхчувственное представляет собой принцип целесообразности природы по отношению к нашей познавательной способности, но ее созерцание не раскрывается для идеи и познания, а ее идея — для созерцания. Таким образом, о сверхчувственном, поскольку оно является принципом эстетического, опять-таки ничего не известно, и красота становится чем-то таким, что относится только к человеческой способности познания и гармонической игре его многообразных сил, следовательно, есть нечто всецело конечное и субъективное.

Рассуждение — в критике телеологической способности суждения — об объективной стороне, а именно о бессознательном созерцании реальности разума или об органической природе выражает идею разума определеннее, чем в рассмотренном выше понятии гармонической игры познавательных способностей. Это выражается в идее «созерцающего рассудка», для которого «никакого подобного различия (между возможным и действительным) не было бы», ибо «возможность и действительность суть одно», «тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет)» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 430.); в идее некоего интуитивного рассудка, «который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам» (Там же, стр. 436.), в котором как в рассудке-прообразе «возможность частей (имея в виду их свойства и связь)» зависит от целого (Там же. стр. 437.). Что касается этой идеи, то Кант признает также, что мы с необходимостью приходим к ней. Идея этого образного, интуитивного рассудка есть в основе своей не что иное, как та же самая идея трансцендентальной способности воображения, которую мы рассмотрели выше. Ибо она есть созерцающая деятельность, а ее внутреннее единство есть не что иное, как единство самого рассудка, погружающее категории в то измерение, благодаря обособлению от которого впервые появляются рассудок и категории. Следовательно, трансцендентальная способность воображения сама представляет собой созерцающий рассудок.

Несмотря на необходимость этой идеи, которая рассматривается здесь только как мысль, ей не приписывается реальности, но нам предлагается раз и навсегда придерживаться того, что всеобщее и особенное — это неизбежно и необходимо различные вещи, что рассудок соотносится с понятиями, а чувственное созерцание — с объектами, и это две совершенно разнородные сферы. Идея есть нечто совершенно необходимое и все же нечто проблематичное; наша познавательная способность не может познать ничего, кроме формы ее проявления в такой (как называет ее Кант) реализации, в которой различаются возможность и действительность. Это ее проявление есть абсолютная сущность, в-себе-бытие познания, как будто бы последнее не есть реализация познавательной способности и тогда, когда оно мыслит и познает в качестве необходимой идеи такой рассудок, для которого возможность и действительность не оторваны друг от друга, в котором всеобщее и особенное едины, спонтанность которого в то же время доступна созерцанию. У Канта нет другого основания, кроме опыта и эмпирической психологии, для доказательства того, что человеческая познавательная способность по своей сущности такова, какой она является, а именно, что она идет от всеобщего к особенному или обратно — от особенного к всеобщему. Но, мысля некий интуитивный рассудок, Кант приходит к нему как к абсолютно необходимой идее, он сам устанавливает противоположный опыт мышления некоего недискурсивного рассудка и показывает, что его познавательная способность познает не только явление и разрыв возможного и действительного в нем, но разум и в-себе-бытие. Здесь у Канта налицо оба момента — идея разума, в которой возможность и действительность абсолютно тождественны, и явление его как познавательная способность, в которой они оторваны друг от друга. Он обнаруживает в опыте своего мышления обе эти мысли, но при выборе между ними он пренебрегает необходимостью мыслить разумное, созерцающую спонтанность, и всецело отдает предпочтение явлению.

Он признает, что само по себе возможно, чтобы механизм природы, отношение каузальности, и телеологический техницизм природы были чем-то единым, то есть чтобы природа определялась не противоположной ей идеей, но чтобы то, что согласно механизму выступает в эмпирически необходимой связи как нечто абсолютно разъединенное (одно как причина, а другое как следствие), в некоем первоначальном тождестве выступало бы как нечто абсолютно связанное. Хотя Кант допускает возможность такого рода познания, он тем не менее продолжает придерживаться иного подхода и рассматривает их всецело оторванными друг от друга, а познающее их начало как совершенно случайную, абсолютно конечную и субъективную познавательную способность, которую он называет человеческой познавательной способностью. Кант объявляет трансцендентным разумное познание, для которого организм как реальный разум есть высший принцип природы и тождество всеобщего и особенного. Он усматривает поэтому и в спинозизме идеализм конечных причин в том смысле, что Спиноза якобы хочет «лишить… идею всякой реальности» и «указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 420.), и делает принципом только «онтологическое» (следовало бы сказать — рассудочное, абстрактное) «единство» (как и то единство, которое Кант называет разумом), «так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной» (Там же, стр. 421.). Если бы Кант, говоря о спинозовском единстве, подразумевал не свое рассудочное единство, означающее у него теоретический и практический разум, а свою идею единства интуитивного рассудка, в котором понятие и созерцание, возможность и действительность едины, — то он должен был бы принять спинозовское единство не за некое абстрактное единство, лишающее вещи целесообразности, то есть абсолютной разумности, а за абсолютно интеллигибельное и в себе органическое единство. И это органическое единство, природная цель, которую он рассматривает как определяемость частей через целое, как тождество причины и следствия, было бы признано таким образом непосредственно разумным. Но такое истинное единство, органическое единство интуитивного рассудка объявляется здесь раз и навсегда немыслимым; не разум должен познавать, а нужно рефлектировать посредством способности воображения, и принцип ее состоит в том, чтобы мыслить так, как если бы природа определялась рассудком, обладающим сознанием.

Кант очень хорошо понимает, что это не объективное утверждение, а лишь нечто субъективное, но эта субъективность и конечность максимы должны остаться абсолютным познанием. «Разумно и даже похвально следовать за механизмом природы для объяснения продуктов природы, насколько это возможно с вероятностью, а уж если отказываться от этой попытки, то не потому, что само по себе невозможно встретить целесообразность природы на его пути, а потому, что это невозможно для нас как людей; для этого нужно иное созерцание, а не чувственное созерцание, и нужно определенное познание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого можно было бы указать основание самого механизма явлений по частным законам, а это совершенно превосходит всю нашу способность» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 449).

Хотя Кант сам определял красоту не как чувственное созерцание, а как созерцание иного рода и, характеризуя субстрат природы как интеллигибельный, признавал его разумным и тождественным разуму, подобно тому как познание, в котором понятие и созерцание оторваны друг от друга, он признавал субъективным конечным познанием, познанием явлений — тем не менее, по его мнению, нужно абсолютно оставаться при этом конечном познании. И хотя существует возможность познать идею и разумное, однако абсолютным считается не познание разумного, а только такое познание, которое конечным способом постигает в явлении органическое и самое себя. Если истинно спекулятивная сторона кантовской философии состоит в том, что идея мыслится и выражается столь определенно и если интересно проследить лишь эту сторону его философии, то тем тяжелее видеть, что разумное не только снова запутывается, но и совершенно сознательно искажается высшая идея, а рефлексия и конечное познание ставятся выше нее.

Короче говоря, это изложение показывает, что в философии Канта трансцендентальное знание само стало формальным, после того как дедукция категорий из органической идеи продуктивной способности воображения была утеряна в механическом отношении единства самосознания, единства, которое является противоположностью эмпирического многообразия, определяет последнее или рефлектирует о нем. К единству самосознания, которое в то же время есть объективное единство, категория, формальное тождество, к этому единству должно прибавиться непостижимым образом нечто ему чужеродное — эмпирическое, не определенное этим тождеством, и это прибавление некоторого В к чистой сфере «я» (Egoität) означает опыт; или же прибавление А к В, если В положено как нечто первое, означает разумное действие, А:А+В. А в выражении А + В есть объективное единство самосознания; В — эмпирическое, опытное содержание, которое в качестве многообразия объединяется благодаря единству А. Для А же В является чем-то чуждым, чем-то не содержащимся в А, а сам плюс, как связь первого, связующего, и второго, многообразного, — непостижим. Этот плюс был разумно познан как продуктивная способность воображения, по, поскольку эта продуктивная способность воображения есть лишь свойство субъекта, человека и его рассудка, она сама перестает быть чем-то средним, что только и делает ее тем, что она есть, и становится чем-то субъективным. Безразлично, представлять ли названное выше формальное знание как знание по линии тождества или по линии каузальной связи. Ибо А как всеобщее, поскольку оно противопоставлено выражению А+В как особенному, есть причина. Или, если обратить внимание на то, что в обоих содержится одно и то же А, которое в качестве понятия связывается с особенным, то это каузальное отношение выступает как отношение тождества с той стороны, где причина связана со следствием, то есть где она является причиной, но к этой стороне прибавляется еще и нечто другое. И скажем ли мы, что каузальная связь целиком относится к аналитическому суждению или же что в ней переходят к чему-то абсолютно противоположному, это будет одним и тем же.

Это формальное знание имеет, следовательно, во всеобщем такой вид, что его формальному тождеству абсолютно противостоит многообразие: формальному тождеству как сущему в себе, а именно как свободе, практическому разуму, автономии, закону, практической идее и т. д., абсолютно противостоит необходимость, склонности и побуждения, гетерономия, природа и т. д. Возможное отношение этих двух сфер есть несовершенное отношение в пределах абсолютной противоположности, определение многообразия через единство, так же как и наполнение пустого тождества многообразием, причем одно соединяется с другим — является ли оно деятельным или страдательным — формально, как нечто чуждое. Так как это формальное знание сохраняет противоположность во всей ее абсолютности в том убогом тождестве, которое оно создает, а среднего термина, разума у него нет, потому что каждый из терминов, поскольку они противоположны, должен быть абсолютным, — то этот средний термин и уничтожение обоих крайних терминов и конечной сферы есть абсолютная потусторонность. Признается, что эта противоположность необходимо предполагает средний термин, а также что она и ее содержание должны быть уничтожены в нем. Но это не действительное и истинное уничтожение, а только признание того, что конечное должно было бы быть снято; это не истинный средний термин, а только признание того, что должен был бы существовать разум, и это признание полагается в вере, пустой по своему содержанию, потому что противоположность, которая в качестве абсолютного тождества могла бы составить ее содержание, должна оставаться вне нее. Содержание этой веры, если позитивно выразить его характер, есть отсутствие разумного начала, ибо оно есть абсолютно немыслимая, непознаваемая и непостижимая потусторонность.

В «Речах о религии» (Соч. Ф. Шлейермахера) произошло это возвышение дела в следующую потенцию. Если в философии Якоби разум понимается лишь как инстинкт и чувство, нравственность рассматривается только в эмпирической случайности и как зависимость от вещей, как ее дает опыт, склонность и сердечная чуткость, а знание понимается как осознание особенности и своеобразия, будь то внешнего и внутреннего, — то в этих «Речах», напротив, природа перестает быть совокупностью конечных действительных вещей и признается универсумом. Поэтому прекращается тоска но вечной потусторонности и бегство от действительности, ломается стена, отделяющая субъект и познание от абсолютно непостижимого объекта, боль примиряется в наслаждении, а бесконечное стремление удовлетворяется в созерцании.

Но так как тем самым индивид освобождается от своей субъективности и догматизм стремления разрешает свою противоположность в идеализме, то эта субъект-объективность созерцания универсума остается опять-таки чем-то особенным и субъективным. Виртуозность религиозного художника должна влить в трагическую серьезность религии свою субъективность. И, вместо того чтобы скрыть эту индивидуальность под покровом объективного изображения великих образов и их движения относительно друг друга, движения универсума, но именно в них — подобно тому как в торжествующем храме природы гений блистал в эпопеях и трагедиях, — или, вместо того чтобы лишать лирическое выражение его субъективного начала, поскольку это выражение одновременно присутствует в памяти и выступает во всеобщей форме речи, — вместо этого субъективное начало должно стать существенной жизненной стороной и истиной как в изображении собственного созерцания универсума, так и при воспроизведении его в других, должно увековечить искусство без художественного произведения и сохранить свободу высшего созерцания в единичности и в обладании для себя чем-то особенным.

Если священник может быть только орудием и слугой, которым жертвует община и который жертвует собой для нее и для себя, чтобы положить границы и придать объективность религиозному созерцанию, слугой, который перед лицом зрелой общины может обладать всей мощью и силой только как ее представитель, то в данном случае, вернувшись к незрелости, она должна поставить себе цель и задачу, предоставить ему возможность привести в действие свое внутреннее начало созерцания как виртуозу духовного подъема и воодушевления. Вместо того чтобы погасить субъективную причудливость созерцания (человека зовут идиотом, поскольку в нем есть это причудливое своеобразие) или по крайней мере не допускать его — нужно настолько отдаться ему, чтобы оно стало принципом собственной общины и чтобы таким образом мелкие общины и всякие особенности плодились и множились до бесконечности, разделяясь друг с другом и отыскивая друг друга по воле случая, ежеминутно меняя свои очертания, подобно фигурам песчаного моря, которым играет ветер. Для каждой из этих маленьких общин любая другая, само собой разумеется, в силу особенностей ее воззрений и ее своеобразия есть нечто столь бесполезное и даже недостойное внимания, что в полном безразличии к взаимному признанию они отказываются от объективности и спокойно могут существовать рядом с другими в этой всеобщей атомистике. Тут очень удобно, конечно, просвещенное отделение церкви от государства — идея, в которой созерцание универсума не может быть созерцанием его как духа, ибо дух не присутствует как универсум в состоянии атомизации и вообще «кафоличность» (всеобщность) религии состоит лишь в отрицательности и всеобщности единичного. Если, следовательно, субъективность стремления уже возвысилась до объективности созерцания и примирение происходит не с действительностью, а с чем-то живым, не с единичностью, а с универсумом, то само это созерцание универсума снова обращено в субъективность. Ибо отчасти это виртуозность или даже не стремление, а только поиски какого-то стремления, отчасти же это не конституируется органически и подлинная виртуозность не получает своей объективности и реальности в законах, в теле народа и всеобщей церкви, но внешнее выражение должно быть дано как нечто заведомо внутреннее, как непосредственный взрыв или последовательность отдельных л особых вдохновений, а не как истинное выражение, произведение искусства.