1802-1803

С упадком абсолютной нравственности и с унижением благородного сословия оба ранее особые сословия стали одинаковыми: и вместе с уничтожением свободы необходимо перестало существовать и рабство. Утвердившийся принцип формального единства и равенства снял вообще внутреннее подлинное различие сословий и не привел ни к установленному прежде обособлению сословий, ни — тем более — к обусловленной им форме их обособления. В своих отношениях господства и зависимости они выступают теперь во всеобщей форме, как сословие по отношению к сословию в целом, так что и в этой связи они остаются чем-то всеобщим. Напротив, при отношении рабства форма особенного является определяющей, и не сословие относится к сословию, а это единство каждой отдельной части растворено в реальной связи, и отдельный индивид зависит от индивида. Принцип всеобщности и равенства сначала так овладел целым, что вместо обособленности создал смешение обоих сословий. В этом смешении вследствие закона формального единства первое сословие было совершенно уничтожено, а второе сделано единственно существующим народом. Картину такого изменения Гиббон (Имеется в виду соч. англ. историка Э. Гиббона «История упадка и гибели Римской империи» 1787) изображает следующим образом: «Длительный мир и однообразное господство римлян отравили жизненные силы государства медленно действующим и тайным ядом. Убеждения людей постепенно стали одинаковыми; огонь гения погас, и даже военный дух покинул римлян. Оставалось личное мужество, но они не обладали более тем общественным мужеством, которое питается любовью к независимости, чувством национальной чести, наличием опасности и привычкой повелевать. Они получали законы и начальников по воле своих монархов, и потомки самых отважных мужей довольствовались положением граждан и подданных. Те, кто искал более высокого призвания, собирались под знаменами императоров. И покинутые земли, лишенные политической силы или единства, незаметно погружались в усталое безразличие частной жизни».

При этой всеобщей частной жизни и при таком положении, когда народ состоит из одного только второго сословия, непосредственно существует формальное правовое отношение, которое фиксирует единичное бытие и абсолютно полагает его. На основе такой испорченности и универсального унижения сформировалось и развилось самое разработанное законодательство, относящееся к этому единичному бытию. Эта система собственности и права, заботящаяся ради указанного прочного бытия единичности не об абсолютном и вечном, а лишь о конечном и формальном, должна, обособившись и отделившись от благородного сословия, конституироваться в свое собственное сословие и затем распространиться во всей своей широте и полноте.

В соответствии с этим потенция этого сословия определяется тем, что оно основано на имуществе и справедливости, возможной здесь благодаря имуществу, что оно одновременно конституирует связанную воедино систему. И непосредственно благодаря тому, что отношение имущества включено в формальное единство, каждый отдельный индивид (поскольку он способен быть владельцем) относится ко всем как нечто всеобщее, или как гражданин в смысле bourgeois (франц. — буржуа; здесь игра слов: нем. Bürger — буржуа и гражданин.). Компенсацией этой политической ничтожности — ибо члены этого сословия суть частные люда — являются плоды мира и предпринимательства, а также полная гарантия наслаждения этими плодами, которая дается как отдельному лицу, так и всему целому. Целое обеспечивает каждого индивида, поскольку ему не нужна храбрость и поскольку он лишен необходимости (которая была у первого сословия) подвергать себя опасности насильственной смерти. Ведь для отдельного индивида эта опасность выступает как абсолютная ненадежность всякого наслаждения, имущества и права. Благодаря этому упраздненному смешению принципов и их конституированному и сознательному обособлению каждый получает свое право. И это лишь осуществляет то, что должно быть, а именно реальность нравственности как абсолютной индифференции и одновременно нравственности как реального отношения в существующей противоположности, так что последнее насильственно подчинено первому и само это подчинение является безразличным (indifferenziert) и примиренным. Это примирение состоит именно в познании необходимости и в праве, которое нравственность дает своей неорганической природе и подземным силам, передавая и жертвуя им часть самой себя. Ибо сила жертвы состоит в созерцании и объективировании этой запутанной связи с неорганическим элементом. Благодаря такому созерцанию эта запутанность разрешается, неорганическое отторгается и, будучи познанным как таковое, само включается в индифференцию; а живое жертвует тем, что оно знает как часть самого себя, и, отдав это смерти, одновременно признает ее права и вместе с тем очищается от нее.

Это и есть представление трагедии в сфере нравственности, трагедии, которую абсолют вечно играет с самим собой: он вечно порождает себя в качестве объективности, обрекает себя в этой форме на страдание и смерть и затем поднимается из праха к величию. Божественное непосредственно имеет двойственную природу в своей форме и объективности, и его жизнь есть абсолютное единство этих двух природ. Но движение абсолютного противоборства этих природ предстает с божественной стороны, постигшей в этом себя, как храбрость, с помощью которой божественное освобождается в смерти другой противоборствующей стороны, но благодаря этому освобождению дает ей собственную жизнь (ибо она существует лишь в связи с этим другим) и столь же абсолютно воскресает (ибо эта смерть как жертва второй природой является насильственной). С другой же стороны, божественное движение представляется таким образом, что чистая абстракция этой природы, которая имеет только подземную, часто отрицательную силу, снимается благодаря живому объединению с божественным. Последнее просвечивает в ней и превращает ее посредством этого идеального единения в духе в свое примиренное живое тело, которое в качестве тела сохраняет одновременно и свое различие и свою бренность и посредством духа созерцает божественное как нечто себе чуждое.

Картину этой трагедии в ее более конкретной определенности по отношению к нравственной сфере дает нам исход суда над Орестом, свершаемого Эвменидами как олицетворением сил права, находящегося в состоянии распада (Differenz), и Аполлоном, богом света, лишенного дифференций, — суда перед лицом нравственной организации, афинского народа. С человеческой стороны, этот народ в лице афинского ареопага признает за обеими силами равное право на существование, отдав им равное число голосов, но не улаживает таким путем спора и не определяет связи и отношения спорящих сторон. Но с божественной стороны, Афина, как богиня Афин, вполне определяет это отношение человека, вовлеченного самим богом в состояние распада (Differenz), и, разделяя силы, каждая из которых имеет свои права на преступника, тем самым примиряет спорящие стороны. Теперь афинский народ начинает чтить Эвменид в качестве божественных сил, и они получают свое местопребывание в городе. Здесь их дикая природа укрощается благодаря созерцанию алтарей, воздвигнутых им внизу, в городе, напротив статуи Афины, стоящей на высоком холме.

Если трагедия заключается в том, что нравственная природа отделяет от себя и противопоставляет себе в качестве судьбы свою неорганическую природу, чтобы не смешаться с ней, и через это признание судьбы примиряется в процессе борьбы с божественной сущностью как единством обеих сторон, то, — продолжая этот образ, — там, где нет судьбы, будет комедия. Она выступает или внутри абсолютной жизненности и, следовательно, представляет лишь контуры противоположностей или шутки по поводу борьбы с вымышленной судьбой и выдуманными врагами, или внутри безжизненности и, следовательно, изображает лишь контуры самостоятельного и абсолютного начала; первая — древняя, или божественная, комедия; вторая — современная комедия.

Божественная комедия — это комедия без судьбы и без истинной борьбы, потому что в ней абсолютная уверенность и достоверность реальности абсолютного начала выступает без своей противоположности и то, что в качестве противоположности вносит движение в эту полную уверенность и покой, есть лишь несерьезная противоположность, лишенная внутренней истины. По отношению к божественному, выступающему извне как что-то чуждое, но пребывающему в абсолютной уверенности, эта противоположность представляется как остаток или сон сознания обособленной самостоятельности, а также как твердо фиксированное, но совершенно бессильное сознание своеобразия. Или же эта противоположность представляется в некоей самоощущающей и самосознающей себя божественности, сознательно порождающей противоположности и игру, в которых она с абсолютным легкомыслием побуждает некоторых из своих членов к борьбе за определенную награду, позволяя своим многообразным сторонам и моментам выступать в их полной индивидуальности и специфической организации, подобно тому как она вообще в качестве целого может воспринимать их движения не как направленные против судьбы, а как случайности, зная себя самое чем-то непреодолимым, не считаясь ни с какой утратой, осознавая свое абсолютное господство над любой особенностью и необузданностью и сознавая себя как то, о чем Платон в другой связи говорит, что полис имеет удивительно сильную природу. Такая нравственная организация будет, например, без страха и риска или зависти побуждать своих отдельных членов к предельному выявлению таланта в любом искусстве, науке или ремесле, делая их чем-то особенным в этой области. При этом она уверена в том, что такие божественные монстры не повредят красоте ее форм, а явятся комическими чертами, вносящими веселье в определенную сторону ее образа. В качестве таких радостных преувеличений отдельных черт мы — чтобы сослаться на определенный народ — можем указать на Гомера, Пиндара, Эсхила, Софокла, Платона, Аристотеля и т. д. Но нельзя не видеть, как в серьезной реакции против обособления Сократа, становящегося чем-то серьезным, и раскаянии в этой реакции, так и во все большем распространении и громадной энергии зарождающейся в это же время индивидуализации, — во всем этом нельзя не видеть того, что внутренняя жизненность, выступившая в своих крайностях, возвестила зрелостью этих ростков о своей силе, а также о близкой смерти того тела, которое их выносило. И противоположности (которые она вообще вызвала к жизни и которые прежде она с таким же легкомыслием, как что-то случайное, могла пробуждать и давать им ход — даже в их более серьезных и всеохватывающих формах, каковы, например, войны) здесь уже не просто намечены, а стали могущественной судьбой.

На другой стороне выступает другая комедия, перипетии которой протекают без судьбы и без истинной борьбы, потому что нравственная природа здесь сама стеснена. Завязка возникает здесь не в играющих противоположностях, а в противоположностях, серьезных для этого нравственного стремления, но комичных для зрителя. И спасения от них ищут в аффектации характера и в абсолютности, которая постоянно оказывается введенной в заблуждение и снятой. Нравственное стремление (ибо в этой комедий не выступает сознательная абсолютная нравственная природа) должно, короче говоря, превратить существующее в формальную и отрицательную абсолютность права, погасив тем свой страх в видимой прочности того, чем оно владеет. Посредством трактатов, договоров и всевозможных юридических ухищрений оно должно сделать прочными и обеспеченными свои имущественные блага, должно дедуцировать оправдывающие это системы из опыта и разума, якобы воплощающие достоверность и необходимость как таковые, и обосновать их глубокомысленлейшими рассуждениями. Но (подобно тому как у поэта подземные духи видят, что насаждения, сделанные ими в адских пустынях, сносятся при первой же буре) в результате первого же поворота или даже возмущения духа земли рушатся эти полунауки, а то и целые науки, доказанные опытом и разумом, одна система права вытесняется другой, здесь гуманность встает на место жестокости, там в то же самое время на место произвола силы приходит прочность договора, и в научном отношении, как и в действительности, самые, казалось бы, благоприобретенные и гарантированные владения лишаются своих оснований и прав. При этом либо считают, что эти изменения вызваны собственными стремлениями, властвующими над судьбой с помощью разума и воли, стремлениями, истощившими себя в борьбе с этой материей; или же раздраженно воспринимают их как неожиданные и незаслуженные и сначала призывают всех богов против такой необходимости, а потом приспособляются к ней. В обоих случаях нравственное стремление, ищущее в этом конечном абсолютную бесконечность, представляет собой только фарс своей веры и своего неумирающего заблуждения (темнейшего, чем более оно ярко), которое находится на ущербе и неправо уже там, где оно считает себя находящимся в объятиях самой справедливости, надежности и обладания.

Комедия разделяет две сферы нравственного таким образом, что позволяет сохранить каждую в чистом виде для самой себя, так что в одной из них противоположности и конечное суть лишь тени, лишенные сущности, а в другой абсолютное есть иллюзия. Но истинное и абсолютное отношение состоит в том, что одна, по существу, просвечивает в другой, обе находятся друг с другом в реальной связи и являются друг для друга судьбой в серьезном смысле слова. Абсолютное отношение утверждается, следовательно, в трагедии.