[ГРЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ И ГРЕЧЕСКОЕ ИСКУССТВО]

Но той формой, лишь благодаря которой само по себе всеобщее содержание входит в философию, является форма мышления, форма самого всеобщего. В религии это содержание благодаря искусству предстает непосредственному внешнему созерцанию и, далее, представлению и чувству. Значение открывается вдумчивой душе; оно есть свидетельство духа, понимающего такое содержание. Чтобы сделать это более ясным, мы должны напомнить о различии между тем, чем мы являемся и обладаем, и тем, как мы это знаем, то есть каким способом мы это знаем, каким способом мы обладаем этим как предметом. Это различие бесконечно важно; лишь вокруг него вращается все в культуре народов и индивидов; это различие мы обозначили выше как различие ступеней развития. Мы — люди и обладаем разумом; все человеческое, все вообще разумное находит отзвук в нас, в нашем чувстве, душе, сердце, вообще в нашей субъективности. Этот отзвук, это определенное душевное движение есть то, благодаря чему содержание становится вообще нашим содержанием. Многообразие содержащихся в нем определений сосредоточено и скрыто в этом внутреннем переживании. Это — глухое волнение духа внутри себя, во всеобщей субстанциальности. Содержание, таким образом, непосредственно тождественно с простой абстрактной достоверностью нас самих, с самосознанием. Но дух именно потому, что он дух, есть столь же существенное сознание. Сосредоточенность, заключенная в его простой самости, должна стать для себя предметной, должна стать предметом знания; следовательно, в характере сознания и состоит все различие между религией и философией.

Этот характер сознания может быть на низшей ступени простым выражением лишь смутного, глухого чувства и может подняться на самой высшей ступени до наиболее объективного, до в себе и для себя объективной формы, до мышления; простейшей и наиболее формальной объективностью является выражение и название этого чувства и соответствующего ему настроения, как бы это чувство ни называлось — «благоговейностью», «молитвой» и пр. «Будем молиться», «будем благочестивы» и т. д. — вот выражения, просто напоминающие о таком чувстве. Но, например, слова «будем думать о боге» высказывают уже нечто большее; эти слова выражают абсолютное всеобъемлющее содержание этого субстанциального чувства, служат выражением предмета, отличного от чувства как субъективного самосознательного движения, или, иными словами, предмета, представляющего собой содержание, отличное от этого субъективного движения как формы. Но этот предмет, хотя и содержит в себе все субстанциальное содержание, сам еще не вполне развит, не определен. Развитие же его содержания, понимание, высказывание, осознание вытекающих из него отношений является возникновением, порождением, откровением религии. Формой, в которой это развитое содержание получает сначала предметность, служит форма непосредственного созерцания, чувственного представления или более определенного содержания, заимствованного из естественных, физических пли духовных явлений, и отношений.

Искусство опосредствует это сознание, сообщая устойчивость и прочность мимолетной видимости, присущей объективности в чувстве. Бесформенный священный камень, священное место или что бы то ни было другое, с чем первоначально связывается потребность в объективности, получает от искусства форму, черты, определенность и более определенное содержание, которое может быть познано и присутствует теперь для сознания как предмет. Искусство, таким образом, стало учителем народов, как, например, это было с Гомером и Гесиодом, которые, согласно Геродоту (II, 53), «дали грекам их богов». Смутные представления и предания, полученные и преднайденные Гомером и Гесиодом в каких-либо источниках, они в соответствии с духом их народа возвысили и закрепили в определенных образах и представлениях. Их искусство не было простым запечатлением в камне, на холсте или в слове содержания уже готовой религии, развитой в мысли, представлении и словесной форме, как это делает искусство нового времени, которое, беря своим сюжетом религиозное или какое-нибудь другое историческое содержание, кладет в основание уже наличные представления и мысли. Сознание греческой религии есть продукт мыслящей фантазии, или, иначе говоря, мышления, которое постигается лишь фантазией и получает свое выражение в ее образах.

[СОКРАТ КАК ПЛАСТИЧЕСКИЙ ОБРАЗ] 

Мы должны ближе осветить это замечательное явление, и прежде всего жизненную судьбу Сократа; вернее, эта жизненная судьба сама тесно переплетена с той ролью, которую он играет в философии, и его судьба находится в единстве с его принципом. Однако пока мы рассмотрим лишь начало его биографии. Сократ, родившийся в 4-м году 77-й олимпиады (469 до Р. Х.), был сыном скульптора Софрониска и повивальной бабки Фенареты. Его отец обучал его скульптуре, и рассказывают, что Сократ сделал большие успехи в этом искусстве; еще в позднейшую эпоху ему приписывали статуи одетых граций, находившиеся в афинском Акрополе. Но это искусство его не удовлетворяло, им овладела великая жажда философии и страсть к научным исследованиям; он занимался своим искусством лишь для того, чтобы приобрести средства к скудному существованию и получить возможность заниматься изучением наук. Какой-то афинянин, по имени Критон, как рассказывают, помогал ему покрывать расходы, необходимые для того, чтобы обучаться у мастеров всем искусствам. Наряду с занятием споим искусством, в особенности после того как он совершенно бросил его, он читал все произведения старых философов, какие только мог достать. Вместе с тем он слушал лекции Анаксагора, а после того как тот был изгнан из Афин — в это время Сократу было тридцать семь лет, — лекции Архелая, в котором видели преемника Анаксагора. Кроме того, он слушал также лекции знаменитых софистов, специалистов в других науках, и между прочим Продика, знаменитого учителя красноречия, о котором упоминает с любовью в беседе, воспроизведенной у Ксенофонта (Memorab., II, с. I. § 21, 34), а также и лекции других учителей — музыки, поэзии и т. д., он слыл вообще всесторонне образованным человеком, осведомленным во всем том, что было тогда необходимо для этого. Из дальнейших обстоятельств его жизни укажем на то, что он, выполняя долг афинского гражданина, защищал свое отечество, участвовал в трех кампаниях Пелопоннесской войны, в эпоху которой он жил (431—404 гг. до н. э.). Пелопонесская война сыграла решающую роль в разложении греческой жизни, подготовив его, и то, что здесь совершалось в политической области произошло у Сократа в области мыслящего сознания. В этих кампаниях он приобрел себе не только славу храброго воина, но, что считалось самым прекрасным подвигом, также и заслугу спасения жизни других граждан. В первой кампании он участвовал в длительной осаде фракийского города Потидеи; уже здесь Алкивиад сделался его учеником, и Алкивиад рассказывает в похвальной речи Сократу, приведенной в «Пире» Платона (р. 219—222 еd Steph., р. 461—466 еd. Bekk.), что Сократ выносил все тяготы войны — голод и жажду, жар и холод, сохраняя душевное спокойствие и телесное здоровье. В одном из сражений этой кампании он, увидев Алкивиада, раненного врагами, вывел его с поля битвы, прокладывая себе путь сквозь вражеские ряды, и спас ему жизнь и оружие. Военачальники хотели увенчать его венком, служившим тогда наградой храбрейшим воинам, но Сократ отклонил его и настоял, чтобы этот венок был присужден Алкивиаду. Рассказывают, что однажды во время этой кампании, погрузившись в глубокое размышление, он простоял, не двигаясь с места, весь день и всю ночь, и лишь восход солнца пробудил его от экстаза. По рассказам, он часто находился в этом состоянии. Это — нечто вроде каталепсии, состояние, вероятно, родственное магнетическому сомнамбулизму; в этом состоянии Сократ совершенно умирал для чувственного сознания. Это физическое освобождение внутреннего абстрактного «я» от конкретного, телесного бытия индивида представляет собой внешнее доказательство того, как глубока была совершавшаяся в нем внутренняя работа духа. В его лице мы вообще видим обращение сознания внутрь, которое в нем, как в первом явившем пример такого обращения, существовало антропологически, между тем как позднее оно сделалось привычкой. Другой поход он проделал в Беотии, где у Делиона, маленького укрепления, находившегося недалеко от моря и принадлежавшего афинянам, афиняне дали неудачное, но не имевшее большого значения сражение. Здесь Сократ спас другого своего любимца — Ксенофонта; он увидел во время бегства, что Ксенофонт, потерявший коня, лежал раненый на земле. Сократ взвалил его себе на плечи и понес, отбиваясь вместе с тем с величайшим спокойствием и присутствием духа от преследовавших его врагов. Наконец, у Амфиполиса, находившегося в Эдониде у Стримонского залива, он проделал свой последний поход.

Он занимал также различные гражданские должности. Когда существовавшее до того времени в Афинах демократическое государственное устройство было уничтожено лакедемонянами и вместо него ими был введен повсюду аристократический и даже тиранический образ правления, причем отчасти они сами становились во главе правительства, то Сократ был выбран членом совета, заменившего в качестве представительной корпорации народное собрание. Здесь он также отличился неизменной твердостью в своем сопротивлении воле тридцати тиранов, точно так же как раньше он выступал против воли народа там, где считал это справедливым. Он был одним из присяжных в том судебном заседании, которое присудило к смертной казни десять военачальников за то, что, выиграв в качестве адмиралов сражение у Аргиназ, они вследствие поднявшейся бури не убрали мертвых и не предали их погребению у берега, а также не воздвигли там трофеев, то есть, собственно говоря, за то, что они не удержали за собою поля битвы и таким образом создали видимость поражения. Один только Сократ не согласился с этим приговором и высказался в этом случае против народа, при господстве демократии, еще более определенно, чем против правителей. В наше время плохо приходится тому, кто выступает против народа. «Народ превосходен по своему уму, все понимает и имеет только добрые намерения». А монархи, правительства, министры, само собою разумеется, «ничего не понимают и желают и делают лишь дурное».

Это были, скорее, случайные отношения к государству, в которые он вступал лишь ради исполнения обязательного для всех гражданского долга, не делая по собственной инициативе государственных дел своим главным занятием и не стремясь стать во главе государственных учреждений; настоящим делом его жизни было философствование на этические темы с каждым человеком, встречавшимся ему на пути. Его философия, признававшая сущность, сознание как нечто всеобщее, не представляла собою умозрительной философии в собственном смысле, а оставалась индивидуальным деянием; однако она ставила себе целью свершить это индивидуальное деяние как общезначимое. Поэтому приходится говорить о его собственной индивидуальной жизни, о его безукоризненно благородном характере. Сократ, по свидетельству писавших о нем, отличался бесконечным числом добродетелей, украшающих жизнь честного человека, и в этих его добродетелях мы должны видеть добродетели в собственном смысле слова, которые он силой воли сделал привычкой. Нужно заметить, что у древних эти качества носили характер добродетели в большей мере, чем у пас, потому что у древних в их нравах индивидуальность как форма всеобщего вообще была предоставлена самой себе, так что в добродетели видели нечто большее, чем деяние индивидуальной воли, следовательно своеобразие, между тем как у нас эти качества в меньшей мере ставятся индивиду в заслугу, или, иными словами, в меньшей мере рассматриваются как своеобразное свершение именно отдельного лица. Мы привыкли рассматривать их, скорее, как нечто противоположное, как обязанность, так как мы в большей мере обладаем сознанием всеобщего и считаем сущностью и обязанностью даже чисто индивидуальное, даже собственное внутреннее сознание. У нас поэтому добродетели на самом деле являются либо предрасположенностью, прирожденной чертой, либо носят характер всеобщего и необходимого вообще; у Сократа же они носят характер не нравов, или прирожденной черты, или необходимости, а самостоятельно выработанного качества. Известно, что его наружность свидетельствовала о том, что от природы он был наделен отвратительными низкими страстями, но, по его собственным словам, он сам обуздал их.

Сократ жил среди своих сограждан и стоит перед нами как один из тех цельных великих пластических характеров, какие мы привыкли видеть в ту эпоху, — как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной особенностью произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черта определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно и, с другой, — прекрасно, так как высшая красота и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Такими произведениями искусства являются великие люди той эпохи. Величайшей пластической личностью в качестве государственного человека был Перикл, и его окружали, словно звезды, Софокл, Фукидид, Сократ и т. д. Все они развили свою индивидуальность, придав ей своеобразный характер, который стал господствующей чертой их существа и единым началом, проходящим красной нитью через всю их жизнь. Перикл жил всецело для одной только цели, для того, чтобы быть государственным человеком; Плутарх (Pericles, с. 5, 7) сообщает о нем, что, с того времени как он посвятил себя государственным делам, он ни разу больше не смеялся и не посетил ни одного пира. Так и Сократ силой своего искусства и самосознательной воли развил самого себя в определенный характер, ради определенного жизненного дола, приобретя необходимые для этого качества. Благодаря своему принципу он достиг того величия и того длительного влияния, которое еще и теперь сказывается в области религии, науки и права, так как после него дух внутреннего убеждения является той основой, которую человек должен признавать в качестве первоначальной. И так как этот принцип вытекал из пластичности его характера, то весьма неуместно сожаление Теннемана (Bd II, S. 26) о том, что «мы, правда, знаем, чем он был, но не знаем, как он стал таким».

[СОКРАТОВСКАЯ ИРОНИЯ]

Переходя от этих общих определений метода Сократа к более подробной его характеристике, мы должны сказать, что он состоял, во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам, после того как их вера уже ослабла, и заставлять людей искать в самих себе то, что есть. Хотел ли он скомпрометировать манеру софистов или пробудить в привлеченных им юношах потребность в познании и самостоятельном мышлении, он всегда начинал с принятия тех обычных представлений, которые они считали истинными. Но чтобы заставить других высказать эти представления, он делает вид, будто не знает их, и с видом человека, у которого нет задних мыслей, задает вопросы своим собеседникам, как будто хочет учиться у них, а на самом деле выспрашивая их мнения. Это — знаменитая сократовская ирония, которая у него представляет собой особый способ ведения беседы, следовательно, только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета. Этим Сократ хотел добиться того, чтобы другие изложили свои основоположения, после чего он из каждого определенного положения и его развития выводил противоположное тому, что высказывалось в нем. То есть, не выступая против какого-либо положения и дефиниции, он принимает содержащееся в них определение, показывая на нем самом, что оно заключает в себе свою противоположность. Иногда он делает противоположный вывод из конкретного случая; но так как этот противоположный вывод также был в глазах его собеседников незыблемым принципом, то он заставлял их затем признать, что они противоречат самим себе. Таким образом Сократ учил тех, с кем он вел беседы, знать, что они ничего не знают; более того, он сам говорил, что ничего не знает и поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он явился не для того, чтобы дать систематически разработанную философию. Он сознавал это и вовсе не ставил себе целью создать науку.

С одной стороны, может казаться, что эта ирония представляет собой нечто неправдивое. Но когда рассматривают предметы, имеющие общий интерес, и рассуждают о них вкривь и вкось, то всегда оказывается, что не знаешь, что другой разумеет под ними. Ибо у каждого индивида есть некоторые последние слова, относительно которых он предполагает, что они известны также и его противнику. Но если желают добиться действительного понимания, то необходимо исследовать именно эти предпосылки. Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум и вера предполагаются известными. Один знаменитый богослов выдвинул десять лет тому назад (написано в 1825—1826 годах.) девяносто тезисов о разуме, в которых содержались очень интересные вопросы, но которые не привели к какому-либо определенному результату, хотя о них и много спорили, потому что одни участники спора утверждали что-то исходя из точки зрения веры, а другие — исходя из точки зрения разума; каждый оставался при этом противопоставлении, и никто не знал, что понимают под верой и разумом. Таким образом, именно объяснение того, что предполагается известным, но не является таковым, только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание. Если и нет сомнения, что вера и разум отличны друг от друга, то все же благодаря этому определению их понятий выявится вместе с тем и то общее, что есть между ними, а лишь благодаря этому могут стать плодотворными такие вопросы и попытки их разрешения; в противном случае можно много лет болтать о них вкривь и вкось, не продвигаясь ни на шаг вперед. Ибо, когда я говорю, что знаю, что такое разум и вера, то это — лишь совершенно абстрактное представление; для того чтобы эти представления сделались конкретными, требуется, чтобы их объяснили, чтобы предположили неизвестным, что, собственно, они представляют собою. Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развивать их дальше, ибо важно только осознать понятие.

В новейшее время также много говорилось о сократовской иронии, которая, подобно всякой диалектике, допускает истинность того, что непосредственно принимается за истинное, но лишь, для того, чтобы выявить то внутреннее разрушение, которое содержится в этих допущениях, и мы можем назвать это всеобщей мировой иронией. Из этой сократовской иронии хотели, однако, сделать нечто совершенно другое, подняв ее до уровня всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее божественное. Первым выдвинувшим эту мысль был Фридрих фон Шлегель, и Act повторил ее за ним, говоря: «Сократовскую беседу одушевляет, как внутренняя неисповедимая жизнь, сильнейшая любовь ко всему прекрасному в идее и в жизни». Этой жизнью является, по мнению Аста, ирония! Но эта ирония происходит из фихтевской философии и представляет собою существенный момент для понимания понятий, созданных новейшим временем. Она является для субъективного сознания способом покончить со всем на свете, говоря: «Я могу посредством моего развитого мышления превратить в ничто все определения права, нравственности, добра и т. д., потому что являюсь безусловно их властелином; и я знаю, что, если я считаю нечто хорошим, я могу его признать и дурным, так как я признаю все истинным лишь постольку, поскольку оно мне теперь нравится». Эта ирония представляет собою, таким образом, лишь игру со всеми вещами и способна все превратить в иллюзию; эта субъективность ни к чему уже больше не относится серьезно, а если она что-нибудь и говорит серьезно, то тотчас же вновь упраздняет эту серьезность, превращая ее в шутку, и все высшие и божественные истины становятся для нее пошлыми и ничтожными.

Однако иронией являлось уже греческое веселье, как оно предстает в гомеровских поэмах, где Эрот насмехается над могуществом Зевса и Марса, Вулкан, хромая, подает богам вино и поднимается оглушительный хохот бессмертных богов, а Юнона дает Диане пощечины. Так, мы находим иронию и в жертвоприношениях древних, которые сами съедают лучшие части; в улыбающейся печали, в величайшей радости, доходящей до слез, в издевательском смехе Мефистофеля — вообще в любом переходе от одной крайности к другой, от наилучшего к самому дурному: лежать, например, в воскресенье в великом сокрушении, бия себя в грудь и каясь в своих грехах, а вечером жрать, и напиваться, и предаваться всем плотским удовольствиям, чтобы снова восстановить в себе гордыню, противную прежнему смирению. Родственно этому лицемерие, являющееся величайшей иронией. Родоначальниками той иронии, относительно которой уверяют, что она является «глубочайшей внутренней жизнью», ошибочно называют Сократа и Платона, хотя у них и имеется элемент субъективности; выдвинуть этого рода иронию было предоставлено лишь нашему времени. «Глубочайшая внутренняя жизнь» Аста как раз и является субъективным произволом, той внутренней божественностью, которая сознает себя стоящей выше (всего. Божественным должно являться, согласна этому воззрению, чисто отрицательное отношение, созерцание суетности и тщеты всего, созерцание, свойственное только моему тщеславию. Считать последним словом мудрости сознание ничтожности всего, может быть, и есть на самом деле некая глубокая жизнь, но это — глубина пустоты, как она выступает иногда в античных комедиях Аристофана. От этой иронии нашего времени очень далека ирония Сократа, имеющая у него, как и у Платона, весьма ограниченное значение. Определенная ирония Сократа есть, скорее, манера разговора, невинная шутливость, а не язвительный смех и не лицемерие, как будто бы идея является для него только шуткой. Но его трагической иронией является антагонизм между его субъективным рефлектированием и существующей нравственностью; Сократом руководит не горделивое сознание, что он стоит выше последней, а непредубежденная цель приводить с помощью мышления к истинному добру, ко всеобщей идее.

[СОКРАТ И АРИСТОФАН]

Говоря об этом демоне Сократа как об одном из главных пунктов его обвинения, мы вступаем в круг его судьбы, завершающейся его осуждением. Мы можем находить, что эта судьба противоречит его делу, состоявшему в том, чтобы учить своих сограждан добру; но, связывая ее с тем, чем был Сократ и чем был его народ, мы поймем неотвратимость этой судьбы. Современники Сократа, выступавшие его обвинителями перед афинским народом, рассматривали Сократа как человека, доводившего до сознания неабсолютность того, что признается существующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил благодаря своей личности в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей группе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый сам по себе, его государственный строй, вся его жизнь покоились на нравственности, на религии и не могли существовать без этого в себе и для себя незыблемого начала. Следовательно, перенеся истину в решение внутреннего сознания, Сократ вступил в антагонизм с тем, что признавал правым и истинным афинский народ. Выдвинутые против него обвинения были поэтому справедливы, и нам остается еще рассмотреть эти пункты обвинения, равно как и дальнейшую судьбу Сократа. Нападки, которым он подвергался, общеизвестны и были двоякого рода: на него нападал Аристофан в комедии «Облака», а затем он был формально обвинен перед народом.

Аристофан понял сократовскую философию с той отрицательной стороны, что благодаря образованию, даваемому рефлектирующим сознанием, заколебались законы, и мы не можем оспаривать правильность этого понимания. Это сознание Аристофаном односторонности Сократа может рассматриваться как пролог драмы, и, действительно, афинский народ также понял отрицательный метод Сократа и осудил его на смерть. Известно, что Аристофан выводил на сцену не только Сократа, но и других современников, выводил не только, например, Эсхила и в особенности Еврипида, но также и афинян вообще, их полководцев, олицетворенный афинский народ и даже самих богов, словом, позволял себе такую свободу, о существовании которой мы не могли бы даже подумать, если бы она не была исторически удостоверена. Здесь не место рассматривать особый характер аристофановской комедии, а также злую волю его по отношению к Сократу. Во-первых, это нас вообще не должно удивлять, и нам не нужно поэтому ни оправдывать Аристофана, ни приводить смягчающие вину обстоятельства. Аристофановская комедия сама по себе есть такая же существенная составная часть жизни афинского народа, и Аристофан есть столь же необходимая фигура, какою были возвышенный Перикл, легкомысленный Алкивиад, божественный Софокл и моральный Сократ, ибо и Аристофан принадлежит к этому созвездию. Мы можем только сказать, что нашей немецкой серьезности, конечно, претит то обстоятельство, что Аристофан выводит на сцену живых людей под их собственными именами, чтобы высмеять их, в особенности же когда он это делает по отношению к такому честному человеку, как Сократ.

Хронологическими соображениями хотели доказать, что аристофановское изображение Сократа не повлияло на его осуждение. Как видно из предыдущего, мы, с одной стороны, признаем, что с Сократом поступили совершенно несправедливо, но мы признаем и достоинство Аристофана, который в своих «Облаках» был совершенно прав. Этот поэт, ожесточенно осмеивавший Сократа, сделавший из него комичнейшую фигуру, не является, таким образом, обыкновенным шутом и плоским остряком, осмеивающим самое святое и прекрасное и ради своего остроумия жертвующим всем, чем угодно, лишь бы вызвать смех у афинян. Нет, все это имело для него более глубокое основание, и в основе его шуток лежит глубокая серьезность. Он не хотел просто осмеивать, а осмеивать нечто достойное уважения было бы к тому же пошло и плоско. Жалко то остроумие, которое основано на чем-то существенном, на противоречиях, заключающихся в самом предмете. Аристофану же не было свойственно дурное остроумие. Вообще невозможно извне высмеять то, что не имеет в самом себе насмешки и иронии над собой. Ибо комическое состоит в том, чтобы показать, как человек или предметы разлагаются в самих себе, и если предмет не заключает в самом себе свое собственное противоречие, то комизм является поверхностным и беспочвенным.

Если поэтому Аристофан насмехается над демосом, то в основании этих насмешек лежит глубокая политическая серьезность, и все его пьесы убеждают нас, каким благородным, превосходным, истинно афинским гражданином он был. Мы видим, следовательно, перед собою большого патриота, который не побоялся в одной из своих пьес посоветовать заключить мир, хотя за это полагалась смертная казнь. В этой пьесе, проникнутой рассудительным патриотизмом, изображено блаженное самоуверенное самодовольство народа, восхваляющего самого себя. Самоуверенность человека, делающего что-то со всей серьезностью и неизменно достигающего противоположного тому, к чему он стремится, не испытывающего при этом ни малейшего сомнения и не задумывающегося над собою, а совершенно уверенного в себе и в своем деле, — такая самоуверенность комична. Зрелищем этой стороны свободного афинского духа, этого полнейшего довольства собой, невозмутимой уверенности в самом себе при всех непосредственных неудачах и неосуществившихся надеждах, — зрелищем этого высшего комизма мы наслаждаемся в пьесе Аристофана.

В «Облаках» мы видим, правда, не этот наивный комизм, а определенный, намеренный протест. Аристофан дает комическое изображение Сократа, причем комизм состоит в том, что Сократ своими моральными усилиями осуществляет противоположное тому, к чему он стремится, и его ученики радуются разным открытиям, которые они сделали благодаря ему и которые они считают своим счастьем, но эти открытия оказываются затем для них очень неприятными и противоположными тому, что они предполагали. Превосходным открытием учеников Сократа, как это изображается в комедии, является именно усмотрение ничтожности законов определенного добра, которые наивное сознание признает истиной. Аристофан при этом отпускает разные шутки, вроде того, что Сократ занимался основательным исследованием вопроса, как высоко прыгают блохи, и прилеплял для этого воск к их ногам. Исторически это неверно, но в сократовской философии несомненно была такая сторона, язвительно подчеркнутая здесь Аристофаном.

Фабула «Облаков» состоит вкратце в следующем. Стрепсиаду, честному афинскому гражданину старых традиций, причиняет большие неприятности его новомодный расточительный сын, которого избаловали мать и дядя. Этот сын держит лошадей и ведет несоответственный своему состоянию образ жизни. Отец поэтому терпит много неприятностей от кредиторов, и, чтобы избавиться от своей беды, он идет к Сократу и делается его учеником. Тут старик научается тому, что справедливо не то и не это, а нечто другое, или, вернее, он научается пользоваться сильными и слабыми доводами. Он научается диалектике законов: например, каким образом можно доводами добиться того, чтобы не платить своих долгов; он заставляет затем своего сына также пойти учиться у Сократа, и последний преподает также и сыну свою обычную премудрость. Но опустошенное сократовской диалектикой всеобщее осуществляется при посредстве частного интереса или дурного духа Стрепсиада и его сына, причем этот дурной дух является лишь отрицательным сознанием содержания законов. Снабженный этой новой премудростью доводов и их отыскивания, Стрепсиад защищен теперь от главного зла, которое его преследует, от кредиторов, ищущих получить с него свои деньги. Последние приходят вскоре один за другим, чтобы получить свой долг, но Стрепсиад умеет успокоить их всякого рода хорошими доводами и рассуждениями, доказывая, что он не должен им платить; он даже насмехается над ними и очень доволен, что научился всему этому у Сократа. Однако вскоре положение меняется: сын приходит, ведет себя очень дерзко по отношению к отцу и, наконец, даже наносит ему побои. Отец необыкновенно возмущен этим, считая это последней подлостью, но сын доказывает ему такими же хорошими доводами, согласно методу, которому он научился у Сократа, что он имеет полное право бить его. Комедия кончается тем, что Стрепсиад проклинает сократовскую диалектику, возвращается к своему старому образу жизни и поджигает дом Сократа. Преувеличение, в котором можно было бы обвинить Аристофана, состоит в том, что он довел эту диалектику до всех горьких ее выводов. Нельзя, однако, сказать, что этим изображением он поступил несправедливо по отношению к Сократу. Следует даже удивляться глубокомыслию Аристофана, который распознал отрицательную сторону диалектики Сократа и — разумеется, по-своему — изобразил ее такой уверенной рукой. Ибо решение по методу Сократа всегда переносится в субъект, в совесть, а если последняя дурна, то всегда повторяется история Стрепсиада.

[ТРАГЕДИЯ СОКРАТА]

Здесь начинается вторая сторона судьбы Сократа. Согласно афинским законам, обвиняемый, после того как гелиасты — своего рода английский суд присяжных — вынесли ему обвинительный приговор, имел право противопоставить наказанию, предложенному обвинителем, противооценку, которая, не будучи формально апелляцией, заключала в себе смягчение наказания; это — превосходный институт афинского судопроизводства, свидетельствующий о его гуманности. Речь шла, следовательно, при этой оценке не о наказании вообще, а лишь о роде наказания; ведь судьи уже постановили, что Сократ заслуживает наказания. Но хотя обвиняемому было предоставлено самому определить для себя наказание, последнее все же не должно быть произвольным, а должно было соответствовать преступлению — быть денежным штрафом или телесным наказанием. Но именно тем, что признанный виновным делается своим собственным судьей, подразумевалось, что он подчиняется приговору суда и признает себя виновным; Сократ же отказался определить для себя наказание, которое могло быть денежным штрафом или изгнанием. Он, таким образом, имел выбор между этими наказаниями и смертью, которую предлагали обвинители, но он отказался от выбора наказания, потому что, как сообщает Ксенофонт («Апология Сократа», § 23), формальностью противооценки он признал бы, как он говорил, свою вину. Однако речь шла уже не о вине, а лишь о характере наказания.

Можно, несомненно, видеть в этом отказе моральное величие, но, с другой стороны, это несколько противоречит тому, что Сократ говорил позднее в темнице, а именно, что он не хочет бежать, а останется сидеть здесь потому, что это кажется лучше афинянам, и ему лучше подчиняться законам (ч. I, стр. 299— 300). Но основное подчинение заключалось бы именно в том, что если афиняне признали его виновным, то он отнесется с уважением к их приговору и тоже признает себя виновным; он поэтому, будучи последовательным, должен был бы также признать за лучшее подвергнуться наказанию, так как он этим тоже подчинялся законам, и не только законам, но и приговору. Так, мы видим, как небесная Антигона, великолепнейший образ из всех тех, что когда-либо появлялись на земле, идет к смерти со следующими словами:

Когда богам угодны наши муки,
Признаться мы должны, что согрешили.

Перикл тоже подчинялся приговору народа как суверена; так, мы видели, что он просит у граждан за Аспасию и за Анаксагора, и точно так же просят граждан благороднейшие люди в Римской республике. В этом нет никакого бесчестия для отдельного лица, ибо оно должно склониться перед всеобщей силой, а такой реальной благороднейшей силой является народ. Как раз со стороны тех, кто занимает высокое положение в народе, он должен видеть это признание. Здесь же, напротив, Сократ отказался от этого подчинения и покорности власти народа и не пожелал просить о смягчении наказания. Мы восхищаемся в нем этой моральной самостоятельностью, которая, сознавая свое право, настаивает на нем и не склоняется ни к тому, чтобы действовать иначе, ни к тому, чтобы признать несправедливостью то, что она сама считает справедливым. Сократ поэтому навлекает на себя смерть, и на нее не следует смотреть как на наказание за проступки, в которых он был найден виновным. Ибо именно нежелание его определить себе наказание и, следовательно, отказ признать судебную власть народа вызвали присуждение к смерти. Признавая в общем суверенитет народа, он не признал его в данном единичном случае. Однако этот суверенитет должен быть признан не только в общем, но и в каждом единичном случае. У нас компетенция судов предполагается заранее, и преступник судится без обиняков. Таким образом, в наше время сам субъект остается свободным, и лишь деяния его принимаются во внимание. У афинян же мы видим своеобразное требование, чтобы осужденный актом оценки своей вины сам санкционировал судебный приговор, признающий его виновным. В Англии этого нет, хотя нечто подобное мы еще находим там в другой форме: обвиняемого спрашивают, по каким законам он хочет быть судим, и он отвечает: по законам моей страны и перед судом моего народа. Здесь, таким образом, судебному разбирательству предшествует признание.

Сократ, следовательно, противопоставил судебному приговору свою совесть и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Но никакой народ, и меньше всего свободный народ, да еще столь свободный, как афинский народ, не может признавать суда совести, который не знает никакого другого сознания исполнения своей обязанности, кроме как сознания этой совести. На это правительство, суд, всеобщий дух народа могут ответить: «Если ты сознаешь, что исполнил свой долг, то у нас также должно быть сознание, что ты его исполнил». Ибо первым принципом государства является вообще то, что не существует никакого высшего разума, совести, добропорядочности — назовите это как угодно — помимо того, что государство признает таковым. Квакеры, анабаптисты и т. д., противящиеся определенным правам государства, например в отношении защиты отечества, не могут быть терпимы в истинном государстве. Эта жалкая свобода мыслить и мнить что кому угодно не находит в нем места, равно как и уход в твердыню сознания своего долга. Если это сознание не является лицемерием, то все должны признать данные дела отдельного лица в качестве его долга. Если народ может заблуждаться, то гораздо больше может заблуждаться отдельное лицо, и оно должно сознавать, что может заблуждаться, и в еще гораздо большей мере, чем народ. Вообще суд тоже обладает совестью и должен выносить решения согласно с нею; суд, больше того, есть привилегированная совесть. Если противоречие права в процессе состоит в том, что каждая совесть желает чего-то другого, то лишь совесть судебного учреждения считается всеобщей законной совестью, не обязанной признавать особую совесть обвиняемого. Часто люди убеждены в том, что они исполнили свой долг, по дело судьи исследовать, на самом ли деле исполнен долг, хотя бы люди, подлежащие его суду, и сознавали это вполне определенно.

То, что Сократ встретил смерть необычайно спокойно и мужественно, ясно само собою: иного от него и нельзя было ожидать. Рассказ Платона о прекрасных сценах последних часов его жизни хотя и не содержит в себе ничего необычайного, все же представляет собою возвышающую душу картину и останется изображением благородного деяния. Последняя мысль о бессмертии души действительно только здесь и встречается. Однако эта мысль вовсе не является утешением: говорит же гомеровский Ахилл в подземном мире, что он лучше хотел бы быть рабом на земле.

Но если афинский народ исполнением этого приговора отстаивает право своего закона от посягательств Сократа и наказывает в лице Сократа оскорбление своей нравственной жизни, то Сократ также является героем, имеющим на своей стороне абсолютное право уверенного в самом себе духа, сознания, принимающего внутреннее решение, является, следовательно, героем, сознательно высказавшим новый принцип духа. Как мы указали выше, своим выступлением в греческом мире Сократ пришел к столкновению с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского народа, что должно было вызвать данную реакцию, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но и был обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление.

Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов. Индивидуально они поэтому гибнут, но лишь индивид, а не принцип уничтожается в наказании; и дух афинского народа не восстановился посредством уничтожения индивидуальности Сократа. Не истинная форма индивидуальности устраняется, и притом насильственно, как наказание, но сам принцип позднее проложит себе путь, хотя и в другой форме, чтобы возвести себя до образа мирового духа. Эта всеобщая форма, в которой выступает принцип, подрывая существующее, является истинной формой; несправедливость же состояла только в том, что принцип выступил лишь как достояние индивида.

Так могут понимать Сократа только потомки, а не современный ему мир, ибо потомки стоят выше обоих. Можно себе представить, что жизнь Сократа не обязательно должна была кончиться таким образом; Сократ мог жить и умереть частным философом, его ученики могли спокойно воспринять его учение и распространять его дальше, не обратив на себя внимания государства и народа, и обвинение кажется, таким образом, случайным. Нужно, однако, сказать, что этому принципу воздана достойная его честь лишь подобным исходом. Этот принцип представляет собою не только нечто новое и своеобразное, а абсолютно существенный момент в развивающемся самосознании, момент, которому, как целостности, предназначено породить новую, высшую действительность.

Афиняне правильно поняли, что этот принцип есть не просто частное мнение и учение, а имеет прямое и притом враждебное, разрушительное отношение к действительности греческого духа, и они поступили согласно этому пониманию. Таким образом, судьба Сократа не случайна, она необходимо обусловлена его принципом, пли, скажем иначе, афинянам принадлежит честь познать это отношение и даже почувствовать, что они сами уже заражены этим принципом.

Афиняне после этого раскаялись в том, что осудили Сократа, и наказали его обвинителей — одних смертью, других изгнанием, ибо, согласно афинским законам, в случае если обвинение оказывалось ложным, обвинитель подвергался тому же наказанию, которое постигало преступника. Таков последний акт этой драмы. С одной стороны, афиняне своим раскаянием признают индивидуальное величие Сократа, но они признают также (и в этом состоит ближайший смысл их раскаяния), что этот принцип, пребывавший в Сократе, принцип гибельный для них и враждебный — введение новых богов и непочитание родителей — уже вошел в их собственный дух, что они уже сами находятся в этом разладе, что они в лице Сократа осудили лишь свой собственный принцип. То обстоятельство, что они раскаялись в справедливом осуждении Сократа, подразумевает, по-видимому, что они сами желали бы, чтобы не было этого осуждения. Но из раскаяния не следует, что это осуждение не должно было произойти само по себе, а следует лишь, что его не должно было быть для их сознания. Обе стороны представляют собою виновную невинность, искупающую свою вину, и если бы она не была виновной, то это было бы чем-то лишь бездуховным и жалким. Невинный, которому плохо живется, является простофилей; поэтому когда в трагедиях выступают тираны и невинные, то это плоско и в высшей степени бессодержательно, так как это простая случайность. Великий человек хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос пожертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось.

Судьба Сократа, таким образом, подлинно трагична, и не в том поверхностном смысле слова, когда каждое несчастье называют трагичным. Так называют трагичной смерть, постигающую достойного индивида. Например, о Сократе говорят, что его судьба трагична потому, что он был невинно осужден на смерть. Такое страдание без вины было бы лишь печально, а не трагично, ибо это — не разумное несчастье. Несчастье лишь тогда разумно, когда оно порождено волей субъекта, которая должна быть бесконечно правомерной и нравственной, равно как и сила, против которой она выступает. Такой силой не должна быть поэтому пи простая сила природы, ни сила тиранической воли, ибо лишь в вышеуказанном случае человек сам виновен в своем несчастье, между тем как естественная смерть есть лишь абсолютное право природы, осуществляемое ею по отношению к человеку. В подлинно трагическом должны прийти в столкновение с обеих сторон правомерные нравственные силы. Такова судьба Сократа. Его судьба не является лишь его личной, индивидуально романтической судьбой, но в ней предстает нам общая нравственная трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба правы по отношению друг к другу, и дело не обстоит так, что лишь одно из них есть право, а другое — неправо. Одной силой является божественное право, наивные нравы, законы которых тождественны с волей, живущей в них, как в своей собственной сущности; мы можем абстрактно назвать это объективной свободой. Другим, противоположным принципом является столь же божественное право сознания, право знания или субъективной свободы; это — плод древа познания добра и зла, то есть черпающего из себя разума, — всеобщий принцип философии всех последующих времен. Вот эти два принципа мы видим выступающими друг против друга в жизни и философии Сократа.

[ЭСТЕТИКА И ФИЛОСОФИЯ КАНТА]

Нам остается еще рассмотреть третью сторону кантовской философии, критику способности суждения, в которой появляется требование конкретности, требование, чтобы идея вышеуказанного единства была положена не как нечто потустороннее, а как наличное. Эта сторона особенно важна. Рассудок, говорит Кант, хотя и законодательствует в теоретической области, создает категории, однако последние остаются лишь всеобщими определениями, вне которых лежит особенное (другая составная часть всякого познания). Всеобщее и особенное отличны для рассудка друг от друга, ибо его различия остаются в пределах всеобщности. В практической области разум, правда, существует «в себе»; однако его свободное для-себя-бытие, законодательствующая свобода в высшей форме, также противостоит природе в ее свободе и ее собственных законах. «Лишь в сфере практического разум может быть законодательствующим; в отношении теоретического познания (природы) он может только (в качестве законоведа посредством рассудка) путем умозаключений делать из данных законов выводы, которые никогда не выходят за пределы природы». «Рассудок и разум имеют, следовательно, два различных законодательства на одной и той же почве опыта, не нанося ущерба друг другу: как понятие природы не имеет влияния на законодательство, [осуществляемое] понятием свободы, так и понятие свободы не нарушает законодательства природы. — Критика чистого разума доказала возможность по меньшей мере мыслить себе без противоречия сосуществование двух законодательств и относящихся к ним способностей» (!?). «Но то обстоятельство, что эти две различные области, беспрестанно ограничивающие себя — правда, не в своем законодательстве, а в своих действиях и чувственно воспринимаемом мире» (то есть там, где они встречаются), «не составляют нечто единое, объясняется тем, что понятие природы может, правда, представить свои предметы в созерцании, но не как вещи в себе, а только как явления, понятие же свободы может в своем объекте представить некую вещь в себе, но не в созерцании; стало быть, ни одно из этих понятий не может дать теоретическое познание своего объекта (и даже мыслящего субъекта) как вещи в себе, которая была бы самим сверхчувственным; идею о нем хотя и следует положить в основу возможности всех этих предметов опыта, но сама она никогда не может быть возведена и расширена до степени познания.

Существует, следовательно, безграничная, но и недоступная всей нашей познавательной способности сфера, а именно сфера сверхчувственного, в которой мы не находим для себя ни какой почвы и, значит, не можем иметь в ней области теоретического познания ни для понятий рассудка, ни для понятий разума; хотя ради теоретического и практического применения разума мы должны заселять эту сферу идеями, однако этим идеям по отношению к законам из понятия свободы мы можем дать только практическую реальность, и никакую иную, и этим наше теоретическое познание нисколько не расширяется до сверхчувственного.

Хотя между областью понятия природы как чувственно воспринимаемым (dem Sinnlichen) и областью понятия свободы как сверхчувственным (dem Übersinnlichen) лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой переход, как если бы это были настолько различные миры, что первый [мир] не может иметь никакого влияния на второй, тем не менее второй должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы; и природу, следовательно, надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в пей по законам свободы. — Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы, и, хотя понятие об этом не достигает познания этого основания ни теоретически, ни практически, стало быть, не имеет своей собственной области, все же оно делает возможным переход от образа мыслей согласно принципам природы к образу мыслей согласно принципам свободы». «Между познавательной способностью и способностью желания находится чувство удовлетворения, так же как между рассудком и разумом — способность суждения». Способность суждения «способствует переходу от области понятий природы к области понятия свободы».

Сюда принадлежит целесообразное, то есть некая особенная реальность, которая определена лишь всеобщим, целью. Рассудок есть основание этого единства многообразного. Чувственное, стало быть, определено здесь сверхчувственным. Эта идея некоего всеобщего, имеющего в самом себе особенное, и составляет, согласно Канту, предмет способности суждения, которую он разделяет следующим образом: «Если дано общее (правило, принцип, закон), то способность суждения, которая подводит под него особенное… есть определяющая способность», непосредственная способность суждения. Но здесь есть также особенное, не определяемое родом. «Но если дано только особенное, для которого надо найти общее, то способность суждения есть чисто рефлектирующая способность». Рефлектирующая способность имеет своим принципом единство абстрактно всеобщего, доставляемого рассудком, в особенности идею закономерной необходимости, которая вместе с тем есть свобода, или, говоря иначе, идею свободы, которая непосредственно едина со своим содержанием. «А этим принципом может быть только следующий: так как всеобщие законы природы имеют свою основу в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь согласно всеобщему понятию о ней как природе), то частные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным со стороны указанных законов, должно рассматривать в таком единстве, как если бы их также дал рассудок (хотя и не наш) для наших познавательных способностей, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Дело обстоит не так, будто подобным образом действительно надо допустить такой рассудок (ведь эта идея «служит принципом только для рефлектирующей способности суждения — для рефлексии, а не для ее определения), а так, что подобным путем эта способность дает закон только самой себе, а не природе.

А так как понятие об объекте, поскольку оно содержит в себе также основание действительности этого объекта, называется целью, а соответствие вещи с тем характером вещей, который возможен только согласно целям, целесообразностью ее формы, то принцип способности суждения в отношении формы вещей в природе под эмпирическими законами вообще есть целесообразность природы в ее многообразии. То есть природа посредством этого понятия представляется так, как если бы некий рассудок содержал в себе основание многообразного [содержания] ее эмпирических законов».

Уже Аристотель рассматривал природу как целесообразную в самой себе, как имеющую в самой себе ум, всеобщность, так что, будучи в нераздельном единстве друг с другом, одно есть момент другого. Цель есть имманентное понятие — это не внешняя форма и абстракция, противостоящая лежащему в основании материалу, а нечто проникающее собою содержание, так что все особенное определено самим этим всеобщим. Согласно Канту, таким определяющим началом является рассудок; законы рассудка, которые он в процессе познания имеет в самом себе, оставляют, правда, предметное неопределенным. Однако так как это многообразие должно быть связным, хотя связь эта представляется для человеческого усмотрения случайной, то рефлектирующая «способность суждения должна для своего собственного применения признать в качестве априорного принципа, что для человеческого усмотрения случайное в частных (эмпирических) законах природы все же содержит хотя и непостижимое для нас, но тем не менее мыслимое закономерное единство при связывании ее многообразного [содержания] в сам по себе возможный опыт». Этот принцип таким образом сразу же оказывается субъективной мыслью и есть лишь максима нашей рефлексии, чем, следовательно, ничего не должно быть высказано об объективной природе предмета, потому что «в себе» навсегда помещено Кантом вне самосознания, и рассудок понимается им лишь в форме самосознания, а не в его переходе во что-то иное.

Этот принцип рефлектирующей способности суждения представляет собой двойную целесообразность, формальную и материальную, таким образом, способность суждения либо эстетична, либо телеологична; первая рассматривает субъективную, вторая — объективную, логическую целесообразность. Существуют, согласно этому, два предмета способности суждения — прекрасное в произведениях искусства и естественные продукты органической жизни, — возвещающие нам единство понятия природы и понятия свободы (см.: И. Кант, Сочинения в б-ти томах, т. 5, стр. 192—195). При рассмотрении этих произведений мы видим единство рассудка и особенного. Но так как это рассмотрение является лишь субъективным способом представления этих произведений, а не содержит в себе их истины, то эти вещи лишь рассматриваются согласно этому единству, не будучи таковыми в себе, так что их в-себе-бытие остается вне рассмотрения.

a) Прекрасное эстетической способности суждения состоит в следующем: «То субъективное в представлении, что не может стать моментом познания, — это связанное с представлением удовольствие или неудовольствие… Предмет в таком случае лишь потому называется целесообразным, что представление о нем непосредственно связано с чувством удовольствия; и само это представление есть эстетическое представление о целесообразности». «Схватывание форм в воображении никогда не может происходить, если рефлектирующая способность суждения, даже непреднамеренно, не сравнивает их по крайней мере со своей способностью соотносить созерцания с понятиями. Если в этом сравнении воображение (как способность к априорным созерцаниям) непреднамеренно приводится через данное представление»— чего-то прекрасного — «в согласие с рассудком как способностью понятия, и этим возбуждается чувство удовольствия, то предмет следует рассматривать как целесообразный для рефлектирующей способности суждения. Такое суждение есть эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основывается ни на каком уже существующем понятии о предмете и не создает никакого понятия о нем». Предмет, «форма которого (а не материальное в представлении о нем, то есть ощущение)… рассматривается как основание удовольствия от представления о таком объекте… называется в таком случае прекрасным» (И. Кант, Сочинения в 6-ти томах, т. 5, стр. 190), — это первое разумное слово о прекрасном. Чувственное есть один момент прекрасного; помимо того последнее должно выражать собою нечто духовное, некоторое понятие. Прекрасное есть то, что мы без субъективного «интереса», но точно так же и «без понятия» (то есть без определений рефлексии, законов) представляем себе «как объект всеобщего удовольствия». «Оно не основывается на какой-нибудь склонности субъекта»; он, следовательно, «чувствует себя совершенно свободным». Оно уже не для меня прекрасно. «Цель есть предмет понятия, поскольку понятие рассматривается как причина этого предмета… и каузальность понятия в отношении его объекта есть целесообразность» (там же, стр. 222). Для идеала требуется «идея разума, которая делает цели человечества, поскольку они не могут быть представлены чувственно, принципом суждения о той или иной фигуре, через которую эти цели раскрываются в явлении как ее действие» (там же, стр. 237). Идеал мы можем ожидать встретить лишь в человеческом образе. — Возвышенное есть стремление чувственно изобразить некую идею, и в этой попытке выявляется вместе с тем несоответствие, невозможность представить идею посредством чувственного изображения. Здесь в эстетической способности суждения мы видим непосредственное единство всеобщего и особенного, ибо прекрасное есть именно такое непосредственное единство, лишенное понятия. Но так как Кант помещает это единство в субъект, то оно представляет собой нечто ограниченное, а в качестве эстетического оно находится на более низкой ступени, ибо оно не постигнуто в понятии.

b) Другим видом совпадения служит в объективной и материальной целесообразности телеологическое рассмотрение природы: мы созерцаем непосредственное единство понятия и реальности как предметное — цель природы, содержащая в своей всеобщности особенное, в своей особенности род; но такое рассмотрение должно совершаться не внешне, а согласно внутренней телеологии. Согласно внешней целесообразности нечто имеет свою цель в другом: «Снег в холодных странах предохраняет посевы от мороза; он облегчает общение между людьми» (там же, стр. 393). Напротив, внутренняя целесообразность состоит в том, что нечто есть в себе же самом цель и средство; его цель, следовательно, не находится вне его. Таким образом, при рассмотрении живых существ мы не останавливаемся на том, что перед нами нечто чувственное, которое мы соотносим согласно категориям рассудка с другим, а рассматриваем эти живые существа как самопричину, как производящих самих себя. Это — самосохранение живого; в качестве индивида оно, правда, есть нечто преходящее, но, пока оно живет, оно производит само себя, хотя и нуждается для этого в известных условиях. Таким образом природную цель мы должны искать в материи, поскольку она есть внутренне организованный продукт природы, «в котором все есть цель и в то же время средство» (там же, стр. 212); так как все члены органического существа суть одновременно средства и цели, то оно есть самоцель внутри себя. Это — аристотелевское понятие; это — бесконечное, идея, возвращающаяся сама в себя.

Кант говорит об этом: «Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, то есть целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть, закономерности (а закономерность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, — то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума». Органическое существо есть, стало быть, согласно Канту, такое существо, в котором механизм природы и цель тождественны; мы рассматриваем его так, как будто в чувственном обитает некое понятие, делающее особенное соответствующим себе. В органических продуктах природы мы созерцаем это непосредственное единство понятия и реальности, ибо в факте жизни мы созерцаем в едином единстве душу, или всеобщее, и существование, или особенное, а этого нет в неорганической природе. Таким образом, в кантовской философии появляется представление о конкретном, представление о том, что всеобщее понятие определяет особенное. Но так как Кант брал эти идеи опять-таки только в субъективном определении, как руководящие мысли для способности суждения, которыми не может быть высказано ничего в себе сущее, то хотя он и выражает единство понятия и реальности, все же он снова выделяет аспект понятия; следовательно, он не хочет упразднить его границу, когда полагает ее в качестве таковой. В этом заключается постоянное противоречие кантовской философии. Кант установил величайшие противоположности, высказав в то же время и разрешение противоречия; разум постулирует единство, и мы обладаем им в лице способности суждения. Однако Кант говорит: все это — лишь способ нашей рефлектирующей силы суждения. Не само живое таково, а мы привыкли рассматривать его таким образом. В искусстве, правда, сам характер чувственности дает нам представление идеи; реальность и идеальность здесь непосредственно едины. Но и здесь Кант нам говорит, что мы должны остановиться на одностороннем, высказывая это в тот момент, когда он выходит за него. Поэтому у Канта богатство мысли развертывается только в субъективном виде; все случаи, все содержание имеют место лишь в представлении, мышлении, постулировании. Объективно для Канта лишь то, что есть в себе, а мы не знаем, что такое вещи в себе. Но «в себе» есть лишь caput mortuum (латин. — бренные останки), мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность.

Причина, почему вышеуказанные истинные идеи не представляют собой, по Канту, истины, заключается, стало быть, в том, что он раз навсегда предполагает истинными пустые абстракции рассудка, не выходящего за пределы абстрактно всеобщего и противостоящей ему чувственной материи, единичного. Правда, помимо этого Кант определенно приходит к представлению об интуитивном (созерцающем) рассудке, который, давая всеобщие законы, определяет вместе с тем особенное; это — глубокое определение, истинно конкретное, реальность, определяемая присущим ей понятием, или, как это называет Спиноза, адекватная идея. А именно, «так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит, была бы рассудком в самом общем значении этого слова, — то можно мыслить себе и интуитивный рассудок… который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания». Но Кант не догадывается о том, что этот intellectus archetypos (изначальный интеллект) и есть истинная идея рассудка. Странным образом ему действительно пришла в голову эта идея об интуитивном рассудке, но неистинность ее он усматривает лишь ев том доводе, что наш рассудок носит другой характер, а именно, он таков, «что от общего он должен идти к особенному». Абсолютный же разум и существующий в себе рассудок, как мы видели, носят, согласно Канту, такой характер, что они в самих себе не обладают реальностью: рассудок нуждается в материи, теоретический разум создает домыслы, практический разум не может идти в своей реальности дальше постулирования. Несмотря на их прямо и ясно высказанную Кантом неабсолютность, они все же, согласно ему, представляют собой истинное познание, и интуитивный рассудок, обладающий в едином единстве понятием и созерцанием, есть, таким образом, лишь наша мысль.

[ФРИДРИХ ФОН ШЛЕГЕЛЬ]

У Фихте граница порождается снова и снова; но так как «я» чувствует потребность прорвать эту границу, то оно реагирует на нее и сообщает себе покой внутри самого себя; последний должен быть по замыслу конкретным, но на самом деле он есть лишь некоторый отрицательный покой. Эта первая форма, ирония, имеет своим главным глашатаем Фридриха фон Шлегеля. Субъект знает себя здесь абсолютным внутри себя, и все другое является для него суетным; он умеет снова разрушить все те определения права и добра, которые он сам для себя устанавливает. Все он может налгать себе (sich vormachen), обнаруживает, однако лишь суетность, лицемерие, наглость. Ирония сознает свое господство над всяким содержанием; она ни к чему не относится серьезно, представляет собою игру со всеми формами.

Другой аспект представляет собой то, что субъективность обратилась в религиозную субъективность. Отчаяние в мышлении, в истине, во в себе и для себя сущей объективности, равно как и неспособность сделать себя твердой и самодеятельной, привели благородную душу к тому, чтобы положиться на свое чувство и искать в религии чего-то твердого, прочного. Ей представилось, что этим устойчивым началом, дающим внутреннее удовлетворение, являются вообще религиозные чувства. Это влечение к чему-то твердому бросило многих в объятия положительной религиозности, привело их в поисках прочной основы к католицизму, суеверию и признанию чудес, так как внутренней субъективности все представляется шатким; она хочет со всей своей душевной силой обратиться к чему-то положительному, склонить перед ним голову и броситься в объятия внешнего, и она чувствует в себе внутреннее побуждение к этому шагу.

[НОВАЛИС]

Субъективность состоит в отсутствии чего-то твердого, но вместе с тем во влечении к нему, и вследствие этого она остается страстным томлением. Это страстное томление прекрасной души воплощено в произведениях Новалиса. Эта субъективность не доходит до субстанциальности и сгорает внутри себя, твердо придерживаясь этой точки зрения и проводя линии внутри самой себя. Это — внутренняя жизнь и представление о тщете ВСЯКОЙ истины. Экстравагантность субъективности доходит часто до сумасшествия; если она остается в области мысли, то увлекается вихрем рефлектирующего рассудка, который всегда отрицателен по отношению к себе.

[ЭСТЕТИКА в ФИЛОСОФИИ ШЕЛЛИНГА]

1

В одном из своих ранних произведений, в «Системе трансцендентального идеализма», которую мы рассмотрим в первую очередь, Шеллинг изображает трансцендентальную философию и философию природы как две стороны науки. Об определении последней он подробно высказался в этом произведении, взяв опять-таки фихтевский исходный пункт: «Всякое знание зиждется на соответствии между объективным и субъективным» (см. Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, Л., 1936, стр. 11. Перевод И. Я. Колубовского). В обычном смысле с этим соглашаются. Абсолютным единством, в котором понятие и реальность в завершенной идее равны друг другу, является лишь абсолютное, бог; все другое заключает в себе момент несогласия между объективным и субъективным. «Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем я, или интеллигенцией». Они в себе тождественны и предполагаются нами тождественными. Характер отношения природы к интеллекту Шеллинг поясняет следующим образом: «Если всякое знание имеет как бы два полюса, которые взаимно друг друга предполагают и требуют, то таковые должны намечаться во всех науках; ввиду этого неизбежно должны существовать две основные науки, и нельзя исходить из одного полюса без того, чтобы не переходить принудительно к другому» (Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трасцендентального идеализма, стр. 12). Так, например, природа необходимо движется к духу, дух же — к природе; каждый полюс может быть сделан первым, исходным пунктом, и как один, так и другой необходимо должен быть сделан таковым.

Если мы делаем первым объективное, то получаем естественные науки, и «всякому естествознанию, следовательно, должна быть свойственна тенденция переходить от природы к интеллигенции. Ничего другого, кроме этого, и не может лежать в основе стараний облечь явления природы в форму теории. Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления, феноменам (материальному) надлежит совершенно исчезнуть так, чтобы остались одни законы (формальное). Вот почему и выходит, что чем более в природе на первый план выступает закономерность, чем больше вовлекается внешняя оболочка, тем одухотвореннее становятся сами явления, под конец же они совершенно исчезают… Мертвые и лишенные сознания продукты природы представляются всего лишь неудачными ее попытками отобразить самое себя (постигнуть в рефлексии); по, вообще говоря, так называемая мертвая природа — это всего лишь несозревшая разумность, и вот почему уже и в этого рода явлениях, хоть и в неосознанном виде, имеются проблески того, что свойственно интеллигенции. Но своей высшей цели — своего осознания целиком в качестве объекта — природа» — вместо природы следовало бы сказать: идея природы — «достигает путем лишь высшей и последней рефлексии, то есть той, которая и есть не что иное, как человек или, говоря общее, сводится к тому, что именуется нами разумом. Благодаря последнему природа впервые целокупно самое себя вновь объемлет, обнаруживая тем самым, что искони она тождественна с постигающимся в качестве разумного и сознательного в нас.

Этого достаточно для доказательства неизбежной тенденции естествознания оразумливать природу; именно благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию». Интеллигентный характер природы признается здесь потребностью пауки.

Другое определение заключается в том, что «можно также субъективное брать за первичное, и тогда задача сведется к выяснению того, откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность». Задача состоит в том, чтобы идти «в противоположном направлении, исходя от субъективного как от первичного и абсолютного и показывая, как отсюда возникает объективное» (Ф.-В.-И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, стр. 14). Это противоположный путь. Рассмотрение этого пути составляет содержание истинной трансцендентальной философии, как сам Шеллинг назвал тогда эту науку, «второй необходимой первонауки философии». Органом трансцендентальной философии является субъективное, продуцирование внутреннего действия. Продуцирование и размышление об этом продуцировании, бессознательное и сознательное в едином действии, есть эстетический акт способности воображения. Таким образом, эти два пути выражены, в общем, весьма определенно: осуществление природы так, чтобы она дошла до субъекта, и осуществление «я» так, чтобы оно дошло до объекта. Но истинное осуществление могло бы совершиться только логическим способом, ибо последний содержит в себе чистые мысли; однако логическое рассмотрение есть как раз то, до чего Шеллинг в изложении своей философии никогда не доходил.

a) В отношении «я» как основы трансцендентальной философии Шеллинг начинает свою работу таким же образом, как и Фихте. Он начинает с факта знания, в котором «форма и содержание взаимно друг друга обусловливают». Формально это есть А=А. Но существует ли А? «Я» есть «тот момент, где субъект и объект непосредственно представляют единство». «Я» сразу же есть «я» = «я», субъект — объект, и это есть тот акт самосознания, в котором «я» для меня есть предмет. В самосознании нет чего-то отличного от меня; различия непосредственно тождественны, и перед лицом этого самосознания еще ничего нет. Как обстоит дело с внешним объектом, — этот вопрос как раз и должен быть решен только в ходе дальнейшего рассуждения. Здесь же мы должны фиксировать только понятие «я». «Не требует никаких доказательств абсолютное единство между понятием «я», то есть того акта, при помощи которого мышление вообще объективируется, и самого «я» (как объекта), ибо «я» вне этого акта является явно ничем» (Ф.-В.-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 47). Это акт, посредством которого мышление делает себя объективным и в котором «я» полагается в согласии с объективным, с мыслью, и с этой точки зрения нужно было бы показать, каким образом «я» в своем поступательном движении доходит до объективного. «Я» представляется чистым актом, чистым деянием, не допускающим вообще никакого превращения в объект для знания именно ввиду того, что здесь мы имеем дело с принципом всякого знания. И значит, для того чтобы все это могло стать объектом знания, нужно, чтобы последнее осуществилось совсем иным способом, отличным от обычно имеющего место». Непосредственное сознание этого тождества есть созерцание, внутренне же оно становится «интеллектуальным созерцанием». Последнее есть «знание, одновременно порождающее свой объект», в отличие от чувственного созерцания, в котором «само созерцание отлично от созерцаемого». Интеллектуальное созерцание «служит органом всякого трансцендентального мышления», есть «акт самосознания вообще». «Я» есть не что иное, как продуцирование, становящееся само для себя предметом. «Наука о знании не может исходить ни от чего объективного», а может исходить только из необъективного, которое «само для себя становится объектом» как «изначальная тождественность в двойственности». Идеализм есть «механизм возникновения» объективного мира «из внутреннего начала духовной деятельности.

Таким образом, Шеллинг, с одной стороны, примыкает к фихтевской философии, а с другой стороны, он, так же как и Якоби, делает началом непосредственного знания интеллектуальное (intelligente) созерцание, которым человек должен обладать, если он хочет философствовать. Но дальнейший шаг состоит в том, что содержание этого интеллектуального созерцания уже не есть нечто неопределенное, сущность сущности, равно как и абсолютное, бог, в себе и для себя сущее, а оно выражено как конкретное, то есть как опосредствующее себя внутри себя, как абсолютное единство или безразличие субъективного и объективного. Интеллектуальное созерцание есть фихтевская способность воображения, оставшаяся в неопределенном витании между двумя направлениями. Что же касается формы интеллектуального созерцания, то мы об этом уже говорили; это — самая удобная манера основывать познание на том, что кому взбредет на ум. Но непосредственное знание о боге как о духовном существе имеется лишь в сознании христианских народов, и его нет у других народов. Еще более случайным оказывается это непосредственное знание как интеллектуальное созерцание конкретного или тождество субъективности и объективности. Это созерцание, правда, интеллектуально, потому что оно есть созерцание разумом, и как познание оно абсолютно едино с предметом познания. Но хотя это созерцание само есть познание, однако оно еще не представляет собою ничего познанного; оно есть нечто неопосредствованное, требуемое. Вследствие того, что оно есть нечто непосредственное, требуется, чтобы мы им обладали, а тем, чем можно обладать, можно также и не обладать. Так как, стало быть, непосредственная предпосылка философии заключается в том, что индивиды обладают непосредственным созерцанием этого тождества субъективного и объективного, это придало шеллинговской философии видимость, будто для наличия его у индивидов требуется особый художественный талант, гений или особое душевное состояние, будто обладание им есть вообще нечто случайное, выпадающее на долю только избранным счастливчикам. Ибо непосредственное, созерцаемое носит форму чего-то существующего; следовательно, оно не представляет собою ничего необходимого, и тому, кто не понимает интеллектуального созерцания, приходится считать, что он им не обладает. Или, иначе говоря, для того чтобы понять это созерцание, нужно стремиться обладать им. Но обладаю ли я им или нет, этого я не могу знать на том основании, что я его будто бы понимаю, ведь я могу только считать, что это так. Философия же по своей природе способна стать общим достоянием, ибо ее почвой является мышление, а именно через мышление человек является человеком. Следовательно, выдвигаемое Шеллингом начало есть, правда, всецело всеобщее начало; но если Шеллинг требует некоего определенного созерцания, определенного сознания — например, сознания или созерцания тождества субъективного и объективного, — то нужно сказать, что необходимость этого определенного, особенного мышления еще не содержится в этом выдвигаемом им начале.

Преимущественно в этой форме знания абсолютного как конкретного и, говоря точнее, в форме единства субъективного и объективного философия в лице шеллинговской философии и отделилась от обыденного, представляющего сознания и его способа рефлексии. Шеллинг еще менее, чем Фихте, достиг популярности, ибо конкретное по своей природе спекулятивно. Конкретное содержание — бог, жизнь или любая иная его особенная форма — есть, правда, содержание и предмет природного сознания. Но трудность состоит в том, чтобы содержание конкретного мыслилось конкретно в его различенных определениях, чтобы постигалось единство. Точка зрения рассудка характеризуется тем, что он разделяет, различает и фиксирует конечные определения мысли в их противоположности друг другу; философствование же требует объединения этих различенных мыслей. Мышление начинает с того, что удерживает в их отъединенности друг от друга «бесконечное» и «конечное», «причину» и «действие», «положительное» и «отрицательное». Так как оно представляет собой область рефлектирующего сознания, то старое метафизическое сознание могло участвовать в этом деле, но спекулятивное мышление характеризуется тем, что оно имеет в виду эту противоположность и разрешает ее. Здесь у Шеллинга снова появилась на сцене спекулятивная форма, и философия, таким образом, снова стала своеобразным знанием; начало философии, разумное мышление в себе, получило форму мышления. В шеллинговской философии, таким образом, содержание, истина снова сделались чем-то главным, тогда как в кантовской философии ударение ставилось преимущественно на требовании, чтобы предметом исследования стало субъективное познание. Такова общая точка зрения шеллинговской философии.

b) Так как в дальнейшем анализе появляется еще и различие между субъектом и объектом, то возникает отношение «я» к своему другому. Это — второе положение у Фихте, устанавливающее ограничение «я» через самого себя. «Я» противополагает себя самому себе, полагая себя как обусловленное через «не я», это — бесконечное побуждение, ибо эта обусловленность и есть само же «я». Шеллинг говорит, с одной стороны: «Я» в качестве «я» безгранично лишь постольку, поскольку оно ограничено», соотносится с «не я». Только таким образом существует сознание; самосознание представляет собою пустое определение; через свое самосозерцание «я» становится для себя конечным. «Это противоречие разрешается лишь тем путем, что «я» в этой своей конечности становится бесконечным, то есть взирает на самого себя как на бесконечное становление» (Ф.-В-И. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, стр. 70). Соотношение «я» с собою и его соотношение с бесконечным побуждением нераздельны. С другой стороны, Шеллинг говорит: «Я» ограничено лишь в силу того, что оно не безгранично». Этот предел, следовательно, необходим для того, чтобы можно было выйти за него. Это имеющееся налицо противоречие остается, хотя «я» всегда ограничивается «не я». «Обе деятельности» — уходящая в бесконечность, могущая быть ограниченной, реальная, объективная деятельность и ограничивающая, идеальная деятельность — «взаимно друг друга предполагают». Идеализм учитывает лишь одну деятельность, реализм — другую, а трансцендентальный идеализм — обе. Здесь мы видим, как запутываются в абстракциях.

«До самосознания мы… возвышаемся, опираясь не на одну только ограничивающую и не одну только ограниченную деятельности. Значит, самосознание у «я» возникает лишь благодаря третьей деятельности, в которой сочетаются обе вышеуказанные… Эта третья деятельность, постоянно витающая между деятельностью ограничивающей и деятельностью ограниченной… витает между двумя противоположными направлениями». — Это — лишь существенное соотношение, относительное тождество; таким образом, в нем различие всегда продолжает существовать. — «Примирение этой борьбы будет, таким образом, иметь место не в одном каком-нибудь акте, но в бесконечном ряде актов», — то есть разрешение противоположности между этими двумя направлениями «я», направлением внутрь себя и направлением вовне, бесконечно прогрессируя, является лишь мнимым. Дабы оно было полным, мы должны были бы дать изображение всей внутренней и внешней природы во всех ее деталях; но философия может показать лишь главные эпохи этого движения. «Так, например, ощущение является актом «я», который в том случае, если будут найдены все его промежуточные звенья, должен был бы привести нас к дедукции всех свойств природы, что невозможно».

Это третье, непосредственно содержащее в себе соединение, есть такое мышление, в котором уже содержится особенное. Это — кантовский интуитивный рассудок, интеллектуальное созерцание или созерцающий интеллект. Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсолютное единство противоречий.

с) «Я» здесь не односторонне по отношению к другому; оно представляет собой тождество бессознательного и сознательного, но основание этого тождества заключено не в самом «я». Это «я» должно быть абсолютным началом. «Философия, взятая в целом, должна исходить из принципа, который, будучи абсолютной тождественностью, никак не может носить характер объекта». Ибо, если это начало объективно, то этим сразу же положено разделение, и ему противостоит некое другое начало; но начало есть разрешение этой противоположности и потому само по себе не объективно. «Но тогда спрашивается, как же это абсолютно необъективное восходит до сознания и постигается, что необходимо, раз здесь мы имеем предпосылку для всякого философского понимания. Не требует доказательств, что со столь же малым успехом это основное может быть достигнуто и представлено в понятиях».

Понятием Шеллинг называет именно обыденные рассудочные категории, в действительности же понятие есть конкретное, бесконечное внутри себя мышление. «Не остается, следовательно, ничего другого, как представить его в виде непосредственного созерцания. Но все же, если существует подобное созерцание, в качестве своего предмета имеющее абсолютно тождественное, в чем еще нет подразделения на субъект и объект, и если в основе подобного созерцания, которое может быть лишь интеллектуальным, лежит ссылка на непосредственный опыт, то возникает вопрос, как можно снова придать объективность всему этому, то есть как может быть поставлено выше всех сомнений, что мы не находимся здесь во власти чисто субъективной иллюзии, раз этому созерцанию не свойственна всеобщая, всеми общепризнанная объективность». Значит, это в себе интеллектуальное начало должно было бы быть дано в некотором опыте, чтобы можно было на него сослаться. «Объективность интеллектуального созерцания и является самим искусством Произведение искусства лишь отражает то, что не допускает никакого отражения в мысли… то абсолютно тождественное, что раздельно даже в самом «я». — Искусство есть объективность тождества и знание этой объективности; в одном и том же созерцании «я» здесь и сознает себя и бессознательно. Это ставшее объективным интеллектуальное созерцание есть объективное чувственное созерцание; но совсем другую объективность представляет собой понятие, усмотренная необходимость.

Таким образом, предполагается существование начала как для содержания философии, так и для субъективного философствования. С одной стороны, учение Шеллинга требует, чтобы мы отдавались интеллектуальному созерцанию, а с другой стороны, оно требует также и подтверждения этого принципа, которое осуществляется в художественном произведении. Последнее есть высший способ объективации разума, потому что в нем чувственные представления сочетаются с интеллектуальностью; чувственное существование является лишь выражением духовности. Высшая объективность, достигаемая субъектом, высшее тождество субъективного и объективного есть то. что Шеллинг называет способностью воображения. Таким образом, он понимает искусство как нечто сокровеннейшее и высшее, создающее одновременно интеллектуальное и реальное, и он смотрит на философствование как на художественную гениальность. Но в действительности искусство и способность воображения не представляют собой чего-то высшего. Ибо идея, дух не может получить истинного выражения тем способом, каким искусство выражает свою идею. Этот способ есть созерцание, и из-за этой чувственной формы существования произведение искусства не может соответствовать духу. И если Шеллинг обозначает это последнее достижение как способность воображения, как искусство, то ведь оно представляет собою в субъекте подчиненную точку зрения, и, таким образом, само это достижение не является требуемым, абсолютным тождеством субъективного и объективного. Следовательно, хотя со стороны его субъективного мышления разумное спекулятивное мышление и требуется, однако нельзя сказать ничего другого, кроме того, что: если интеллектуальное созерцание представляется тебе ложным, то ты им не обладаешь. Таким образом, отпадает необходимость что-то доказать, сделать понятным. Шеллинг непосредственно требует правильного понимания; идея, следовательно, ассерторически предпосылается как начало. Абсолютное есть абсолютное тождество субъективного и объективного, абсолютное безразличие реального и идеального, формы и сущности, всеобщего и особенного; в этом тождестве двух противоположностей не содержится ни одной, ни другой. Но это — и не абстрактно пустое, сухое единство, это было бы логическим тождеством, классифицированием по общим признакам, при котором различие остается вне их. Тождество конкретно представляет собой как субъективность, так и объективность; они содержатся в нем как снятые, идеализированные. Это тождество легко сделать доступным представлению. Так, например, представление субъективно, оно вместе с тем имеет определенное содержание, внеположное, и, однако, представление просто; это — единый акт, единое единство.

Неудовлетворительность шеллинговской философии состоит, таким образом, в том, что хотя точка безразличия субъективного и объективного, или, иными словами, понятие разума, и предполагается абсолютным, но не доказывается, что это так. Шеллинг часто пользуется спинозовской формой изложения, устанавливает аксиомы. Когда мы философствуем, мы требуем, чтобы нам доказали, что это так. Но если начинают с интеллектуального созерцания, то это — изречение оракула, которое мы должны принять, так как от нас именно потребовали. чтобы мы предались интеллектуальному созерцанию. Подлинное же доказательство истинности этого тождества субъективного и объективного могло бы быть дано лишь таким образом, что каждое из них исследовалось бы само по себе, в его логических, то есть существенных определениях. Результатом этого исследования должен был бы явиться тот вывод, что природа субъективного заключается в превращении себя в объективное и что объективное должно не оставаться таковым, а становиться субъективным. И точно так же следовало бы обнаружить в самом конечном, что оно содержит в себе противоречие и превращает себя в бесконечное; таким образом, мы получили бы единство конечного и бесконечного. При таком способе философствования это единство противоположностей не устанавливается наперед, а на них же самих показывается, что истиной их является их единство и что каждое из них, само по себе взятое, односторонне; что их различие оборачивается другой стороной, переходит в это единство, — между тем как рассудок полагает, что в этих различиях он обладает чем-то прочным. Тогда мысль должна была бы прийти к тому выводу, что каждый момент тотчас же превращает себя в свою противоположность и что истинно лишь тождество этих двух моментов.

Рассудок, правда, называет это превращение софистикой, фиглярством и т. д. В качестве результата это тождество, разумеется, было бы, согласно Якоби, чем-то обусловленным, производным. Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это — процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование вновь снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг, в общем, и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это — основная трудность в шеллинговской философии. А кроме того, ее ложно поняли, сделали ее плоской. Легко показать, что субъективное и объективное различны. Если бы они не были таковыми, то с ними нечего было бы делать, точно так же как нам нечего делать с А = А, но они противоположны в качестве единства, Во всем конечном содержится некое тождество, и лишь оно действительно; но, будучи таким тождеством, это конечное представляет собой также и несоответствие субъективности и объективности, понятия и реальности, и именно в этом и состоит конечность. Этому шеллинговскому началу недостает, следовательно, формы, необходимости; оно только представлено таковым.

2

Здесь не место ни излагать подробности Шеллинговой философии, ни указывать те стороны, которые не могут нас удовлетворить в данных Шеллингом изложениях своей философии. Эта система представляет собою последний интересный, истинный образ среди тех образов философии, которые мы должны были рассмотреть. Во-первых, мы должны подчеркнуть у Шеллинга ту идею, что он понимал истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, главным в шеллинговской философии является то, что в ней идет речь о глубоком спекулятивном содержании, являющемся в качестве содержания тем содержанием, о котором и должна была идти речь после того, как развернулась вся история философии. Свободно для себя сущее, не абстрактное, а внутри себя конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, и этот мир есть истина природы, природа в себе. Второе великое деяние Шеллинга заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи. Недостаток его философского учения заключается в том, что в нем эта идея, ее различение на идеальный и природный миры, а затем целостность определений не показаны и не развиты как внутри себя необходимые через понятие. Так как Шеллинг не осмыслил этой стороны, то мы у него не находим мышления; таким образом получается, что произведение искусства оказывается наивысшим и единственным видом существования идеи для духа. Но наивысшим видом существования идеи является, скорее, ее собственная стихия; следовательно, мышление, постигнутая идея выше произведения искусства. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Систематизация идеи, ее развертывание в мир должно быть доказано как необходимое раскрытие и откровение. Напротив, у Шеллинга форма превращается, скорее, во внешнюю схему, и метод есть у него наклеивание этой схемы на внешние предметы. Эта привнесенная извне схема занимает место диалектического поступательного движения; благодаря этому философия природы больше всего повредила себе в общем мнении, так как она рассуждала совершенно внешним образом, клала в основание готовую схему и подводила под нее созерцаемую природу.

Больше всего следует отличать от философии Шеллинга образ действия его поклонников. Последние, с одной стороны, впали в плоскую болтовню об абсолютном. С другой стороны, вследствие своего превратного понимания интеллектуального созерцания они отказались от постижения в понятиях и тем самым от основного момента познания и высказываются, руководясь созерцанием, то есть, уставившись на вещь, разглядывают ее, схватывают на лету поверхностную аналогию и определенность и полагают, что они этим выразили природу вещи, на самом же деле изгнали всякую научность… Философия благодаря этому пала очень низко, сделалась предметом всеобщего пренебрежения и презрения, разделяемого чаще всего теми, которые уверяют, будто они владеют философией. Вместо серьезного отношения, свойственного пониманию, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль, выступает игра с нелепыми выдумками, которые считаются глубокими созерцаниями, высокими предчувствиями, а также и поэзией, причем представители этой манеры полагают, что проникли в самую суть вещей; на самом же деле они скользят по поверхности. Двадцать пять лет тому назад так же обстояло дело и с поэзией: ею овладела гениальность и творила в поэтическом вдохновении свои произведения прямо-таки слепо, из нутра, подобно выстрелу из пистолета. Продукты этого творчества были либо безумствами, либо же столь плоской прозой, что содержание оказывалось слишком плохим для прозы. С тем же самым явлением мы встречаемся и в указанных философских учениях.