ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ
СОЗЕРЦАНИЕ
Искусство возникло благодаря абсолютной духовной потребности в том, чтобы божественное, духовная идея предстала сознанию, и прежде всего непосредственному созерцанию, как предмет. Закон и содержание искусства есть истина, как она является в духе, следовательно, духовная истина, но в то же время она есть чувственная истина, данная непосредственному созерцанию. Таким образом, изображение истины осуществляется человеком, но полагается внешним, чувственным способом. Поскольку идея непосредственно выступает в природе, а истинное присутствует в духовных отношениях и в распыленной многообразности, постольку идея еще не собрана в фокус явлений и выступает еще в форме внеположности. В непосредственном существовании явление понятия еще не положено в гармонии с истиной. Напротив, чувственное созерцание, порождаемое искусством, необходимо производится духом, не является непосредственным чувственным образованием и имеет идею в качестве своего живого центра.
В том, что мы относим к области искусства, может содержаться и нечто иное, чем то, что мы указали выше. Истина имеет тут двойной смысл, прежде всего она означает правильность, когда изображение соответствует известному нам предмету. В этом смысле искусство выступает как формальное, как подражание данным предметам; содержание здесь может быть каким угодно. Красота не является здесь его законом, но даже если она и является таковым, искусство может быть взято просто как форма и в остальном иметь ограниченное содержание, как и сама подлинная истина. Однако последняя в своем подлинном смысле есть согласие предмета с его понятием, идея, которая как свободное обнаружение понятия, не искаженное никакой случайностью или произволом, есть в себе и для себя сущее содержание искусства, а именно такое содержание, которое касается субстанциальных, всеобщих элементов, сущностей и сил природы и духа.
Художник должен изображать истину так, чтобы реальность, в которой понятие имеет свою власть и господство, одновременно выступала как нечто чувственное. Идея, таким образом, выступает в чувственном образе и в такой индивидуализации, неотъемлемой от которой является случайность чувственного. Произведение искусства зародилось в духе художника, и здесь произошло в себе объединение понятия и реальности; но когда художник осуществил свою мысль и произведение закончено, он отступает на задний план.
Таким образом, произведение искусства как данное созерцанию есть прежде всего просто внешний предмет, который сам себя не воспринимает и не знает. Форма, субъективность, которую художник дал своему произведению, есть лишь внешняя, а не абсолютная форма знающего себя самосознания. Завершенной субъективности в произведении искусства нет. Роль самосознания выполняет субъективное сознание, созерцающий субъект. Поэтому для произведения искусства, которое в самом себе не есть нечто знающее, моментом самосознания является другое, однако этот момент всецело принадлежит произведению искусства, знает изображенное и представляет его как субстанциальную истину. Произведение искусства, будучи не знающим самого себя, не завершено в самом себе и — так как для идеи необходимо самосознание — нуждается в дополнении, которое оно и получает благодаря отношению к нему самосознания. Дальнейший процесс осуществляется сознанием, благодаря которому произведение искусства перестает быть только предметом и самосознание полагает тождественным себе то, что выступало для него как нечто другое. Это процесс, снимающий внешний покров, под которым истина выступает в произведении искусства, устраняющий мертвые отношения непосредственности и содействующий тому, чтобы созерцающий субъект ясно почувствовал, что сущность предмета есть его сущность. Так как это определение ухода из сферы внешнего и погружения в себя относится к субъекту, то между ним и произведением искусства налицо разрыв, субъект может рассматривать произведение совершенно внешне, может уничтожить его или сделать по поводу него резкие эстетические или ученые замечания — но вышеуказанный существенный для созерцания процесс, вышеуказанное необходимое дополнение художественного произведения вновь преодолевает этот прозаический разрыв.
В восточной субстанциальности сознания дело еще не дошло до такого разрыва и поэтому художественное созерцание тоже еще не завершено, ибо последнее предполагает более высокую свободу самосознания, могущего свободно противопоставить себе свою истину и субстанциальность. Брюс в Абиссинии показал одному турку нарисованную рыбу, но последний сказал: «Рыба будет жаловаться на тебя на Страшном суде за то, что ты не дал ей души». Восточному человеку мало образа, он хочет еще и душу; он пребывает в единстве и не доходит до разрыва и того процесса, в котором на одной стороне находится истина как нечто телесное, не имеющее души, а на другой — созерцающее самосознание, снова преодолевающее этот разрыв.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ
Деление
Вторую ступень определенной религии, на которой последовательно осуществляется возвышение духа над природным, составляет религия духовной индивидуальности, или свободной субъективности.
Здесь начинается духовное для-себя-бытие субъекта, мысль выступает господствующим, определяющим началом, природное в качестве сохраненного момента, сниженного до уровня видимости, (предстает как нечто акцидентальное по отношению к субстанциальному, становится лишь природной жизнью, телесностью субъекта или же чем-то всецело детерминированным им.
Здесь имеют место опять-таки три формы.
1. Поскольку выделяется духовное для-себя-бытие, оно устанавливается как рефлексия внутри себя и как отрицание природного единства. Таким образом, существует лишь один бог, который дан в мысли, а природная жизнь есть лишь нечто положенное, противостоящее ему, не имеющее по сравнению с ним ничего субстанциального и существующее лишь благодаря мысли. Это духовно единый, вечно равный себе бог, по отношению к которому природное, мирское, конечное вообще положено как нечто несущественное, лишенное субстанциальности. Но, поскольку этот бог предстает существенным лишь через полагание несущественного, он оказывается существующим лишь благодаря последнему, и это несущественное, эта видимость не есть его проявление. Это религия возвышенного.
В религии возвышенного единый бог есть господин, а отдельные индивиды относятся к нему как слуги. В религии красоты субъект тоже очистил себя от своего лишь непосредственного знания и хотения, однако сохранил при этом свою волю, знает себя как свободного, и это потому, что он совершил отрицание своей природной воли и в качестве нравственного имеет свободную положительную связь с богом. Однако субъект еще не прошел через сознание и через противоположность добра и зла и таким образом еще аффицируется природным. Если религия красоты представляет собой ступень примирения по сравнению с религией возвышенного, то это примирение является еще непосредственным, ибо оно еще не опосредовано сознанием противоположности.
3. Религия, где начинает выступать понятие, конкретное содержание, определенное для себя самого, в данном случае — цель, которой служат всеобщие силы природы или даже боги религии красоты, есть религия внешней целесообразности. Конкретное содержание обнимает в себе такие определенности, что силы, выступавшие до сих нор как единичные, подчиняются единой цели. Отдельный субъект все еще есть нечто отличное от этих божественных сил; последние составляют божественное содержание вообще, а единичный субъект есть человеческое сознание, в конечном смысле слова — цель. Божественное содержание на той вершине субъективности, которой ему недоставало в религии красоты, служит теперь средством собственного самоосуществления. Способ, каким проявляется религия, есть внешняя конечная цель, целесообразность. Идея самого духа определяется в себе и для себя, во всяком случае, она есть для себя цель, которая представляет собой лишь понятие духа, реализующее себя. Здесь духовное тоже является целью, имеет в себе конкретные определенности, но последние выступают еще в качестве конечной, ограниченной цели, которая именно поэтому еще не есть отношение духа к самому себе. В образах богов единичный дух преследует лишь свою собственную субъективную цель; он хочет себя, а не абсолютное содержание.
Религия целесообразности, где в боге положена одна определенная, но еще не абсолютная цель, может быть названа также религией рока — именно потому, что цель еще не есть чисто духовная цель, а в боге положена особенная цель. Эта особенная цель есть нечто лишенное в себе разумного основания по отношению к другим, столь же правомерным целям.
Это деление нельзя понимать только в субъективном смысле; оно является необходимым делением, вытекающим объективно из самой природы духа. Дух, как он существует в форме религии, есть сначала естественная религия. Затем, когда в него проникает рефлексия, он становится свободным внутри себя, субъективным вообще, но эта субъективность происходит из природного единства и еще связана с ним — это обусловленная свобода. Третье есть желание духа определить себя внутри себя; оно же является себе как цель, целесообразность, причем последняя сначала тоже еще конечна и ограничена. Таковы основные определения, представляющие моменты развития понятия и тем самым моменты конкретного развития.
Эти ступени можно сравнить с возрастами отдельного человека. Ребенок еще представляет собой первое непосредственное единство воли и природы — как своей собственной природы, так и окружающей его. Вторая ступень, возраст юности, — индивидуальность в процессе становления для себя. Это живая духовность, еще но ставящая себе никакой цели; она чего-то ищет, к чему-то стремится и проявляет интерес ко всему возникающему на ее пути. Третья ступень, зрелость, есть ступень труда, направленная к осуществлению особенной цели, которой человек подчиняет себя и которой он посвящает свои силы. И, наконец, последняя ступень — это старость, имеющая перед собой в качестве цели всеобщее, познающая эту цель. Она вернулась из особенной формы жизни и труда к цели всеобщей, к абсолютной конечной цели и вместо широкого многообразия наличного бытия обращает все свои помыслы к бесконечной глубине внутри-себя-бытия.
Эти определения логически вытекают из природы понятия. В конце становится ясно, что первоначальная непосредственность не представляет собой непосредственность как таковую, а нечто заранее данное, ибо ребенок сам есть нечто произведенное.
Первый раздел
РЕЛИГИЯ ПРИРОДЫ
Религия фантазии
Дух, поскольку он является теоретическим, имеет две стороны, он относится к самому себе и к вещам, которые выступают для него как всеобщая самостоятельность; и таким образом сами вещи раскалываются для него на их непосредственно внешнюю, пеструю оболочку и на их для себя сущую свободную сущность. Поскольку это еще не вещь (вообще еще нет категорий рассудка), не мыслимая, абстрактная самостоятельность, то она выступает как представленная, свободная самостоятельность. Последняя есть представление человека или по крайней мере чего-то живого, и это представление тем самым вообще может быть названо объективностью фантазии. Чтобы представить себе солнце, небо, дерево как существующее самостоятельно, для этого нам требуется только иметь их чувственное созерцание или их образ, — к этому не должно примешиваться ничего кажущегося гетерогенным, чтобы нам представить это как самостоятельное. Эта видимость есть, однако, иллюзия; образ, если он представляется как самостоятельный, как сущий и имеет силу как таковой, обладает для вас определением бытия, силы, причинности, действенности, души; он имеет свою самостоятельность в этих категориях. Но поскольку эта самостоятельность еще не превратилась в прозу рассудка, для которого категория силы, причины есть вообще определение объективности, то постижение и выражение этой самостоятельности есть та поэзия, которая делает представление о человеческой природе и образе, а также о животной природе или о человеческой в ее связи с животной — носителем и сущностью внешнего мира. Эта поэзия в действительности есть разумное начало фантазии, ибо последнее нужно удержать; если сознание, как было сказано, еще не пришло к категории, то самостоятельное исключается из наличного мира — в противоположность несамостоятельному, внешне представленному, и здесь только животное и человеческое существо есть образ, способ и природа свободного начала среди вещей. Солнце, море, дерево и т. д. действительно несамостоятельны по сравнению с живым, свободным, и аз этом элементе самостоятельности эти формы самостоятельного выступают в качестве носителей категорий для какого-либо содержания. Материалу таким образом дается субъективная душа, которая, однако, является не категорией, а конкретной духовностью и жизненностью.
Ближайшим следствием этого является то, что, подобно тому как предметы вообще и всеобщие определения мысли имеют такую свободную самостоятельность, рассудочная связь мира распадается. Эту связь образуют категории, выражающие необходимые отношения, или, иначе говоря, ее создает зависимость вещей друг от друга в соответствии с их качеством, их существенной определенностью; однако всех этих категорий здесь еще нет, и поэтому природа, лишенная устойчивости, дана представлению как нечто изменчивое. Воображение, интерес к событию и последствию, движение какого-либо отношения ничем не связано и не ограничено. Все великолепие природы и воображения может служить для украшения содержания, и произвол воображения абсолютно ничем не стеснен, ему позволено двигаться в любом направлении.
Необразованное вожделение мало к чему имеет интерес, оно уничтожает то, что попадает в сферу его интереса, а ко всему остальному оно глухо. Однако на этой точке зрения воображения особенно учитываются и удерживаются все различия, и все, что представляет интерес для воображения, становится свободным, самостоятельным и возвышается до уровня основной мысли.
Но благодаря самой этой созданной воображением самостоятельности вместе с тем исчезает и прочность содержания и формирования; ибо, поскольку они представляют собой определенное конечное содержание, они могут иметь свою объективную опору, свое возвращение и непосредственное возобновление только в рассудочной связи, которая исчезла, вследствие чего их самостоятельность, вместо того чтобы быть действительностью, становится, напротив, совершенной случайностью. Мир явлений поставлен поэтому на службу воображению. Божественный мир есть царство воображения, которое становится тем более бесконечным и многообразным, что оно творит образы на фоне роскошной природы, и этот принцип свободного от вожделения воображения, поставленный на теоретическую почву фантазии, породил царство внутренней душевной жизни и ее чувств, чувств, которые в этой спокойно зреющей теплоте особенно проникнуты сладостной любовностью, но также и расслабленной мягкостью.
Предметное содержание постигается здесь тоже не в виде красоты; эти силы, всеобщие предметы природы или силы души, например любовь, еще не выступают как прекрасные образы. Чтобы образ был прекрасным, нужна свободная субъективность, которая и в чувственном и в наличном бытии равно свободна и знает себя как свободную.
Ибо прекрасное, по существу, есть духовное, которое обнаруживается чувственно, изображается в чувственном наличном бытии, но таким образом, что последнее проникнуто духовным, так что чувственное существует не само по себе, а имеет значение только в духовном, через духовное и обнаруживает не себя, а духовное.
Это истинная красота. Живой человек подвергается множеству внешних влияний, которые препятствуют чистой идеализации, этому подчинению телесного, чувственного духовному.
Здесь еще нет этого отношения, и нет потому, что духовное налично пока только в этом абстрактном определении субстанциальности, следовательно, развито до этих особенностей, особенных сил, но субстанциальность еще выступает сама по себе, она еще не проникла собою и не преодолела эти свои особенные моменты и чувственное наличное бытие.
Субстанция является, так сказать, неким всеобщим пространством, которое еще не организовано, не идеализовано и не подчинило себе все то, чем оно заполнено, а именно обособление, которое возникло из него.
Форма красоты не может быть создана здесь еще и потому, что содержание, эти обособления субстанции, еще не есть истинное содержание духа.
Поскольку ограниченное содержание является здесь основой и осознается как нечто духовное, субъект, это духовное начало, становится пустой формой. В религии красоты духовное как таковое составляет основу, так что и содержание есть нечто духовное. Образы как чувственный материал являются тогда лишь выражением духовного. Здесь же содержание не духовно.
Таким образом, искусство является символическим, оно выражает некоторые определения, но это не определения духовного. Отсюда все некрасивое, безумное, фантастическое, что появляется здесь в искусстве. Символ не есть чистая красота, потому что здесь в основе лежит некое другое содержание, отличное от духовной индивидуальности. Свободная субъективность еще не есть нечто всепроникающее и, по существу, не выражена в образе. В этой фантазии нет ничего прочного, ничто не формируется в качестве красоты, которую впервые дает сознание свободы. Вообще здесь налицо полное разрушение образа, беспорядочное движение и разбухание единичного. Внутреннее, лишенное опоры, переходит во внешнее существование, и истолкование абсолютного, осуществляющееся в этом мире воображения, есть лишь бесконечное разложение единого во многое и безудержное блуждание содержания.
В этот произвол, путаницу и расслабленность, в эту чрезмерную пышность и мягкость, всеобщую опору вносит определенная в себе и для себя посредством понятия система всеобщих основных определений как абсолютных всепроникающих сил, к которым все восходит. Рассмотрение этой системы представляет существенный интерес, поскольку позволяет, с одной стороны, познать эти силы через характеризующий их превратный чувственный способ произвольного, внешне определенного формирования, а также отдать должное лежащей в их основе сущности. С другой стороны, такое рассмотрение позволяет заметить деградацию этих сил отчасти из-за равнодушия их друг к другу, отчасти из-за произвольной человеческой и внешней локальной чувственности, вследствие чего они перемещаются в сферу самого повседневного. Здесь сказываются все страсти, локальные особенности — особенности индивидуального воспоминания. Здесь еще нет ни оценки, ни стыда — ничего из того, что связано с более высоким соответствием формы и содержания. Повседневное наличное бытие как таковое не исчезло здесь, преобразованное в красоту. Несоответствие формы и содержания обнаруживается в том, что основные определения оказываются сниженными, поскольку они получают видимость чего-то внеположного по отношению друг к другу, и что их формой опять-таки портится внешний чувственный образ.
Из вышеизложенного ясно, что эти определения божественной сущности имеют место в индийской религии. Мы должны здесь абстрагироваться от их сложной бесконечной по своей природе мифологии и мифологических форм и придерживаться только главных определений, которые, с одной стороны, представляют собой дикие, ужасные, причудливые, отвратительные искажения, но в то же время своим внутренним источником имеют понятие. Благодаря развитию, которое происходит на этой теоретической почве, эти определения напоминают о высшем моменте идеи, выражая в то же время определенное оскудение, которое претерпевает идея в том случае, если эти основные определения не будут возвращены в духовную природу.
Религия загадки
С. КУЛЬТ
Вышеописанное побуждение можно, в общем, рассматривать как египетский культ; это бесконечное стремление работать, изображать то, что является еще чем-то только внутренним, содержится в представлении и поэтому еще не стало ясным. Египтяне трудились в течение тысячелетий, прежде всего тщательно возделывая свою почву, но труд, связанный с религиозным моментом, произвел самое удивительное, что когда-либо было создано как на земле, так и под землей — произведения искусства, которые теперь существуют лишь в виде руин и вместе с тем поражают всех своей красотой и тщательностью обработки.
Дело, деятельность этого народа была направлена на создание этих произведений, и не было ни минуты покоя в этом созидании — дух трудился для того, чтобы сделать свое представление наглядным, уяснить и осознать то, чем он внутренне является. Этот безостановочный труд целого народа имеет свою непосредственную основу в определенности, какой обладает бог в этой религии.
Прежде всего вспомним о том, как в Осирисе почитались такие духовные моменты, как право, нравственность, брак, искусства и т. д. Но в особенности Осирис выступает как властелин царства мертвых, как судья над умершими. Находят бесчисленное множество изображений, где Осирис предстает как судья, а перед ним писец, рассказывающий ему о поступках приведенных к нему душ. Это царство умерших, царство Амента, составляет главный пункт в религиозных представлениях египтян. Подобно тому как Осирис, животворящее начало, противостоял Тифону, принципу уничтожения, и как солнце противостояло земле, так здесь возникает теперь противоположность живого и мертвого. Царство мертвых — столь же прочное представление, как и царство живых. Царство мертвых открывается, когда оказывается преодоленным природное бытие, это застывшая форма того, что не имеет больше природного существования.
Колоссальные создания египтян, которые еще сохранились до нашего времени, почти все предназначены для мертвых. Знаменитый лабиринт имел столь же много комнат на земле, как и под землей. Дворцы царей и жрецов превращены в груды развалин; их гробницы упрямо стоят вопреки времени. В глубоких, бесконечно длинных гротах в скале замурованы мумии, а все стены гротов покрыты иероглифами. Наибольшее изумление вызывают, однако, пирамиды, храмы для мертвых, призванные не столько сохранить память о них, сколько служить им склепом и обиталищем. Геродот говорит: египтяне не были первыми, кто учил, что души бессмертны. Можно удивляться тому, что, хотя египтяне верили в бессмертие души, они тем не менее проявляли такую заботу об умерших. Можно было бы предположить, что человек, если он считает душу бессмертной, не будет особенно чтить свое тело; впрочем, именно те народы, которые не верят в бессмертие, мало чтут тело после его смерти и не заботятся о его сохранении. Почести, которые оказывают умершим, целиком зависят от представления о бессмертии. Если тело отдано во власть природы, которая не укрощается больше душой, то человек по крайней мере не хочет, чтобы природа как таковая распространила свою силу и физическую необходимость на бездыханное тело, это благородное вместилище души, но чтобы это так или иначе свершил человек. Поэтому человек или стремится защитить тело от природы, или сам, по своей свободной воле, предает его земле, или уничтожает его огнем. В египетском способе чтить мертвых и сохранять тело нельзя не заметить стремления возвысить человека над природной силой и поэтому уберечь его тело от этой силы, чтобы тем самым возвеличить его. Обращение народов с умершими целиком связано с религиозным принципом, и различные обычаи, связанные с погребением, которые сохранились до сих пор, имеют большое значение для понимания религии.
Теперь, чтобы понять собственную точку зрения искусства на этой ступени, мы должны вспомнить о том, что, хотя субъективность и выступает здесь, но только в своей основе и что ее представление еще переходит в представление субстанциальности. Существенные различия поэтому еще не опосредствованы и не проникнуты духом, они, скорее, еще смешаны. Можно привести много замечательных штрихов, которые объясняют это смешение и связь наличного и живого с идеей божественного, так что или божественное превращается в нечто наличное, или, с другой стороны, образы людей и даже животных поднимаются до божественного и духовного момента. Геродот приводит египетский миф, согласно которому египтянами правил ряд фараонов, бывших богами. Здесь перед нами смешение: бога признают царем, а царя опять-таки богом. Далее, мы видим в бесчисленных художественных изображениях, которые представляют посвящение фараонов, что бог выступает как посвящающий, а фараон как сын этого бога; даже сам фараон представляет себя как Амона. Александр Македонский рассказывает, что оракул Юпитера Амона объявил его сыном этого бога: это вполне соответствует египетскому характеру; о своих фараонах египтяне говорили то же самое. Жрецы тоже считались когда-то жрецами бога, а иногда даже самими богами. У нас есть много памятников и рукописей более поздней эпохи Птолемеев, где царя Птолемея все еще называют сыном бога или самим богом; точно так же называли и римских цезарей.
Хотя и поражает, но при смешении представления субстанциальности с представлением субъективности больше не является необъяснимым тот культ животных, которому египтяне отдавались с необычайной суровостью. Различные области Египта почитали своих особых животных — кошек, собак, обезьян и т. д. — и из-за этого даже вели друг с другом войны. Жизнь такого животного считалась священной, и его убийство сурово осуждалось. Более того — убирали жилища и место пребывания этих животных и запасали им пищу; случалось даже, что скорее позволяли человеку умереть от голода, чем посягнуть на эти запасы. Больше всего почитался Апис, ибо считали, что этот бык представляет душу Осириса. В гробницах некоторых пирамид нашли сохранившимися кости Аписа. Все формы и образы этой религии смешиваются в культе животных. Конечно, этот культ относится к наиболее отвратительным и неприятным моментам. Но уже выше, при рассмотрении индийской религии, мы показали, каким образом человек мог прийти к почитанию животных: если бог познается не как дух, а как сила вообще, то такая сила действует бессознательно, подобно, например, всеобщей жизни. Такая бессознательная сила выступает затем в образе, прежде всего в образе животных: животное само бессознательно ведет сокрытую в глубине жизнь, в противоположность человеческому произволу, так что может показаться, что оно обладает в себе той бессознательной силой, которая действует во всем. Но особенно своеобразным и характерным является то, что жрец или писец в пластических изображениях и в живописи выступает часто в масках животных, так же как и лица, бальзамировавшие мумии: это удвоение внешней маски, которая скрывает за собой другой образ, дает понять, что сознание не только погружено в глухую животную жизненность, но и знает себя оторванным от нее и в этом отрыве познает более глубокий смысл.
В политическом состоянии египтян также обнаруживается борьба духа, который стремится освободиться от непосредственности. Так, история часто повествует о борьбе фараонов с кастой жрецов, а Геродот упоминает, что такая борьба имела место и в более ранний период: фараон Хеопс закрыл храмы жрецов, а другие фараоны полностью подчинили себе касту жрецов и отстранили ее от власти. Эта противоположность не является уже восточной, здесь мы видим, как человеческая свободная воля поднимается против религии. Это освобождение от зависимости есть черта, которую, по существу, следует принять во внимание.
Но особенно эта борьба и выделение духа из сферы природного выражается в наивных и весьма наглядных изображениях искусства. Достаточно, например, вспомнить образ сфинкса. В египетских произведениях искусства вообще все символично — символичность в них доходит до мелочей: даже число колонн и ступеней рассчитывается не в соответствии с внешней целесообразностью, а означает или месяцы, или террасы, которые должны поднимать Нил, чтобы орошать страну и т. д. Дух египетского народа является загадкой. В греческих произведениях искусства все ясно, все налицо; в египетских же везде поставлена задача, внешнее указывает здесь на что-то такое, что еще не выражено.
Но хотя здесь дух еще находится в брожении и непроясненности, хотя существенные моменты религиозного сознания отчасти смешаны друг с другом, отчасти же в этом смешении или, скорее, из-за смешения ведут друг с другом борьбу — все же здесь выступает свободная субъективность, а также есть место, где в религии с необходимостью должно выступить искусство, точнее изящное искусство. Искусство не является только подражанием, хотя оно и может остановиться на этом. Однако в таком случае оно не является ни изящным искусством, ни потребностью религии. Только как изящное искусство оно имеет отношение к понятию бога. Истинное искусство есть религиозное искусство, но в нем нет потребности, если бог имеет еще природный облик, например солнца или реки. В нем нет потребности и в том случае, если реальность и внешний облик бога имеет образ определенного человека или определенного животного или если способом его явления выступает свет. Искусство начинается там, где наличный человеческий образ хотя и упразднен, как у Будды, но еще существует в воображении, то есть в воображении божественного лика, например в образах Будды, а также существует в образах учителей, его последователей. Человеческий образ — в том смысле, что он есть проявление субъективности, — необходим только в том случае, если бог определен как субъект. Потребность в этом возникает тогда, когда преодолен момент природности, непосредственности в понятии субъективного самоопределения или в понятии свободы, то есть в том пункте, где находимся мы. Поскольку способ наличного бытия определен самим внутренним, уже недостаточно природного облика, недостаточно и подражания ему. Все народы, за исключением евреев и магометан, имеют изображения богов, но последние не относятся к изящному искусству, а являются лишь олицетворением представления, знаком субъективности, существующей лишь в представлении, воображении, там, где она еще не выступает как имманентное определение самой сущности. Представление имеет в религии внешнюю форму, и ее нужно отличать от того, что осознается как принадлежащее сущности бога. Бог в индийской религии стал человеком; то, в чем всегда присутствует дух, это целостность, но различие состоит в том, рассматриваются ли эти моменты как относящиеся к сущности или нет.
Итак, потребность изобразить бога посредством изящного искусства тогда, когда преодолен момент природности, когда бог выступает как свободная субъективность и его обнаружение, его проявление в его наличном бытии изнутри определено духом, обнаруживает характер духовного созидания. Только тогда, когда бог сам, из своих внутренних глубин должен полагать те различия, в которых он выступает, только тогда для изображения бога становится необходимо искусство.
В отношении появления искусства следует особенно отметить два момента: 1) что бог представляется в искусстве как чувственно созерцаемый; 2) что бог как произведение искусства есть произведение человеческих рук.
Согласно нашему представлению, оба эти способа не соответствуют идее бога, не могут быть единственным способом его раскрытия. Нам известно, что хотя бог доступен и созерцанию, но лишь в качестве исчезающего момента. Искусство также не является последней формой нашего культа. Но ступени еще не одухотворенной субъективности, которая, следовательно, сама еще непосредственна, — этой ступени соответствует и является для нее необходимым непосредственно созерцаемое наличное бытие. Оно составляет здесь целостность того способа проявления, каким бог дан самосознанию.
Итак, здесь выступает искусство, и с этим связано то, что бог постигается как духовная субъективность. Природа духа состоит в созидании самого себя, так что способ наличного бытия есть нечто созданное субъектом, некое отчуждение вовне, произведенное им самим. То обстоятельство, что субъект полагает себя, проявляет и определяет себя, что способ наличного бытия есть нечто созданное духом, — все это дано в искусстве.
Чувственное наличное бытие, в котором созерцается бог, соответствует своему понятию. Оно не есть знак, а в каждой точке выражает то, что оно создано изнутри и соответствует мысли, внутреннему понятию. Существенный недостаток состоит, однако, в том, что способ, каким субъект полагает себя, является еще чувственным, чувственно созерцаемым. Этот недостаток происходит оттого, что это еще первая субъективность, первый свободный дух, его определение есть его первое определение, и, таким образом, в свободе еще присутствует природное непосредственное первое определение, то есть момент природности, чувственности.
Второй момент заключается в том, что произведение искусства создано человеком. Это тоже не соответствует нашей идее бога. А именно, бесконечная, истинно духовная, для себя как таковой сущая субъективность созидает себя сама, полагает себя как нечто другое, как свой образ, и только как положенная и созданная собою она является свободной. Но это ее формирование, которое сначала еще рефлектировано в себя как «я = я», должно также выявить вовне определение различенности, так, чтобы последняя определялась только субъективностью или чтобы она выступала в этом еще только внешнем.
К этой первой свободе прибавляется то, что созданное субъектом изображение берется обратно в субъективность. Первое есть, таким образом, творение мира, второе — примирение, состоящее в том, что субъективность примиряется в нем самом с истинным первым. Напротив, в той субъективности, которую мы имеем на этой ступени, еще нет этого возвращения, поскольку она еще является сущей в себе и ее субъективное бытие оказывается вне нее, в бытии для другого. Идеи еще нет; ибо для нее необходимо, чтобы другое в самом себе рефлектировалось в первое единство. Эта вторая часть процесса, относящегося к божественной идее, еще не имеет здесь места. Если мы рассматриваем определение как цель, то в качестве таковой первая деятельность субъективности является еще ограниченной целью, этим народом, этой особенной целью, и чтобы она стала всеобщей, подлинно абсолютной целью, для этого необходимо возвращение, а также устранение природности облика. Таким образом, идея впервые выступает тогда, когда добавляется эта вторая часть процесса, которая снимает природность, ограниченность цели и тем самым цель становится всеобщей. Здесь дух после своего проявления прошел лишь половину своего пути, он еще односторонен, конечен, выступает как субъективный дух, субъективное самосознание. Здесь образ бога, способ его бытия для другого, произведение искусства есть лишь нечто свершенное, положенное односторонним духом, субъективным духом, поэтому произведение искусства должно создаваться человеком; отсюда необходимость того, чтобы боги являлись через художественные создания человека.
В религии абсолютного духа образ бога не создается человеческим духом. Бог сам, согласно подлинной идее, выступает как в себе и для себя сущее самосознание, дух производит самого себя, представляет себя как бытие для другого; благодаря самому себе он есть сын, результатом изображения бога как сына является другая часть процесса — бог любит сына, отожествляет себя с ним, но в то же время и отличается от него. Формирование со стороны наличного бытия выступает как целостность для себя, но как такая целостность, которая сохраняется в любви; только это и есть дух в себе и для себя. Самосознание сына есть одновременно его знание об отце; в отце сын знает самого себя. Напротив, на рассматриваемой нами ступени бытие бога как такового есть наличное бытие не благодаря ему самому, а благодаря другому. Здесь дух еще остановился на полпути. Этот недостаток искусства, состоящий в том, что бог создан человеком, осознается уже в тех религиях, где он больше всего проявляется, и там пытаются устранить этот недостаток, но не объективным, а субъективным способом: изображения богов должны быть освящены; они освящаются везде, начиная от негров и кончая греками, то есть божественный дух вносится в них заклинанием. Это вызвано сознанием и чувством недостатка; но средство устранить его не содержится в самих предметах, а вносится в них извне. Даже у католиков имеет место такое освящение, например, образов, реликвий и т. д. Отсюда необходимость возникновения здесь искусства, и указанные моменты обусловливают то, что бог выступает как произведение искусства. Но здесь искусство еще не является свободным и чистым, оно еще на стадии перехода к изящному искусству. В этой превращенной форме оно еще выступает таким образом, что для самосознания имеют равную силу образы, непосредственно принадлежащие природе, не порожденные духом, — солнце, животные и т. д. Более художественным является образ, прорывающийся из животного, — образ сфинкса, смешение художественного образа с образом животного. Человеческое лицо смотрит здесь на нас из тела животного; субъективность еще не ясна самой себе. Художественный образ поэтому есть еще не чисто прекрасное, а большее или меньшее подражание и искажение. Всеобщее в этой сфере является смешением субъективности и субстанциальности.
Трудолюбие египетского народа еще не было в себе и для себя чисто изящным искусством, — оно было лишь порывом к нему. Изящное искусство содержит следующее определение: дух должен выступать как освободившийся внутри себя, как свободный от вожделения, от природности вообще, от порабощенности внутренней или внешней природой; у него должна быть потребность знать себя как свободного, быть предметом своего сознания.
Поскольку дух еще не поднялся до той ступени, чтобы свободно мыслить себя, он должен свободно созерцать себя, иметь себя в собственном созерцании как свободный дух. Чтобы дух таким образом непосредственно стал предметом созерцания, — а эта непосредственность есть нечто произведенное, — необходимо, чтобы это его наличное бытие, его непосредственность была целиком определена духом и всем своим обликом показывала, что здесь изображен свободный дух.
Но это мы как раз и называем прекрасным, где все внешнее имеет значение характерного и всецело определено внутренним как свободным началом. Оно выступает как природный материал, так что черты его суть лишь орудия свободного внутри себя духа. Природный момент вообще должен быть преодолен, чтобы служить лишь проявлению и раскрытию духа.
Поскольку содержанием египетского духа является такая субъективность, здесь налицо стремление к изящному искусству, которое нашло свое осуществление прежде всего в архитектуре и в то же время пыталось перейти к красоте фигуры. Но поскольку оно осталось всего лишь стремлением, то сама красота еще не выступила здесь как таковая.
Отсюда вся эта борьба смысла с материалом внешнего облика вообще: это только поиск, стремление запечатлеть внутренний дух во внешнем образе. Пирамида сама по себе есть кристалл, в котором обитает умерший; в произведении искусства, стремящемся к красоте, внешней стихии образа сообщается внутренняя душа.
Здесь налицо только порыв, ибо смысл и изображение, представление и наличное бытие в этом различии вообще противостоят друг другу, а это различие существует потому, что субъективность выступает еще только как всеобщая, абстрактная, а не конкретная, наполненная субъективность.
Египетская религия существует для нас, таким образом, только в произведениях искусства египтян, в том, что они говорят нам, вместе с теми историческими сведениями, которые сохранили для нас древние историки. В последнее время особенно часто исследовали развалины Египта и изучали как немой язык каменных сооружений, так и загадочные иероглифы.
Если мы должны признать преимущество народа, вложившего свой дух в словесные произведения, перед народом, оставившим миру только немые произведения искусства, то мы должны подумать и о том, что у египтян еще нет никаких письменных документов потому, что здесь дух еще не созрел, а утомился в борьбе и выступает внешним образом в произведениях искусства. И хотя путем долгого изучения наконец продвинулись дальше в расшифровке иероглифического языка, но отчасти еще не совсем достигли цели, а помимо этого иероглифы все же остаются иероглифами. В гробницах мумий нашли много свитков папирусов и полагали, что это подлинное сокровище и что благодаря им получат важные разъяснения. Однако они представляют собой не что иное, как своего рода архив, и содержат большей частью документы о покупке земельных участков или перечень предметов, приобретенных умершим. Поэтому остаются главным образом произведения искусства, язык которых мы должны расшифровать и с его помощью понять эту религию.
Рассматривая эти произведения, мы находим все удивительным и фантастическим, но всегда с определенным смыслом, чего не было у индийцев. Перед нами здесь непосредственность внешнего и смысл, мысль, и все это выступает в грандиозном конфликте внутреннего и внешнего, чувствуется могучее стремление внутреннего к освобождению, и внешнее являет нам эту борьбу духа.
Образ еще не поднялся до свободного, прекрасного образа, еще не представляет собой одухотворенной ясности, чувственное, природное еще не преображено полностью в духовное, так, чтобы стать только выражением духовного, чтобы эта организация и ее черты были только знаками, только значением духовного. Египетскому принципу не хватает этой прозрачности природного, внешней стороны формирования; остается только задача прояснения, и духовное сознание стремится высвободиться из природности в качестве внутреннего начала.
Сущность этой борьбы наглядно выступает в образе саисской богини, которая изображалась скрытой под покрывалом. Это символ того, что природа есть нечто от себя отличное, а именно нечто другое по отношению к своему непосредственно предстоящему явлению, загадка; она имеет нечто внутреннее, скрытое. Об этом говорит и надпись на ее храме: «Я то, что есть, что было и что будет, и ни один из смертных еще не поднимал моего покрывала». Но, говорится дальше в надписи, плодом моего тела является Гелиос. Эта еще скрытая сущность выражает, следовательно, ясность, солнце, само себя освещающее, духовное солнце как сына, который будет рожден ею. Эта ясность и есть та, которая достигнута в греческой и еврейской религиях, в первой — в искусстве и в прекрасном человеческом образе, во второй — в объективной мысли. Загадка разрешена; египетский сфинкс, согласно многоосмысленному, достойному удивления мифу, убит греком, и загадка разрешается следующим образом: содержание есть человек, свободный, знающий себя дух.
Второй раздел
РЕЛИГИЯ ДУХОВНОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Деление
Мы имеем на одной стороне силу в себе и абстрактную мудрость, на другой — случайную конечную цель. Обе объединены, мудрость является неограниченной, но из-за этого и неопределенной, и потому цель как реальная цель является случайной, конечной. Опосредствование обеих сторон в конкретное единство, так чтобы понятие мудрости само было содержанием ее цели, уже составляет переход на более высокую ступень. Основное определение здесь — это определение того, что такое мудрость, что такое цель. Это цель, которая не тождественна силе.
a) Субъективность, которая есть сила, не является чувственной; природное, непосредственное в ней уничтожено, она существует только для духа, для идеи. Эта для себя сущая сила есть, по существу, Единый. То, что мы назвали реальностью, — природа, — есть лишь нечто положенное, подвергнутое отрицанию, оно стягивается в для-себя-бытие, здесь нет многого, нет одного и другого. Таким образом, Единый является чем-то совершенно исключающим, не имеющим возле себя другого, не терпящим возле себя ничего такого, что имело бы самостоятельность. Этот Единый есть мудрость, знающая обо всем; все положено им, но для него это только нечто внешнее, акциденциальное; это возвышенный характер Единого, его мудрой силы. Поскольку, с другой стороны, эта сила дает себе наличное бытие, самосознание выступает как бытие для другого, то цель также выступает как Единый, но уже не как возвышенный, а как ограниченный, еще не определенный посредством различения, и таким образом выступает как бесконечно ограниченная цель. Бесконечность силы и ограниченность действительной цели связаны друг с другом; с одной стороны, возвышенный характер, а с другой — напротив, бесконечная ограниченность, несвобода. Это первая форма, если иметь в виду цель. Единый имеет рядом с собой бесконечное, но претендует быть Единым.
С точки зрения отношения природы и духа в религии возвышенного чувственное, конечное, природное — духовно и физически природное — еще не принято в свободную субъективность и не преображено ею. Здесь свободная субъективность поднята до чистоты мысли — форма, которая более соответствует содержанию, чем чувственное. Здесь над природным господствует эта свободная субъективность, в которой другое есть лишь нечто идеальное духовное, не имеющее истинного существования по отношению к субъективности. Дух возвысился над природностью и конечностью; это — религия возвышенного.
Правда, возвышенное не есть безмерное, которое, чтобы определиться и оформиться в образ, может пользоваться только непосредственно наличным и его карикатурным искажением, чтобы достигнуть соответствия с внутренним. Напротив, возвышенное уже покончило с непосредственным существованием и его способами и уже не нуждается в нем для своего изображения но выражает его как видимость.
b) Другое определение состоит в том, что природное, конечное преображено в духе, в свободе духа. Его преображение состоит в том, что оно является знаком духовного, причем в этом преображении физически-природного или духовно-природного само природное противостоит существенному, субстанциальному богу как конечное, как другая сторона. Бог есть свободная субъективность, в которой конечное положено лишь как знак, и это знак проявления духа. Здесь налицо индивидуальность, красота. Что касается определения цели, то здесь целью является не только Единый, здесь уже множество целей; бесконечно ограниченная цель поднимается до реальной. Здесь реальная цель больше не является исключающей, она допускает наряду с собой многое, все, и ясность духа, терпимость составляет здесь основное определение. Существует много субъектов, которые все имеют значение рядом друг с другом, много единств, из которых наличное бытие извлекает свои средства; тем самым полагается дружественный характер наличного бытия. Так как существует много особенных целей, то множество не отказывается от того, чтобы представить себя в непосредственном наличном бытии. Множество, вид имеет всеобщность внутри себя. Цель позволяет различным видам иметь значение наряду с собой, она дружественна по отношению к особенному и изображается в нем, в качестве особенной цели она позволяет также и средству иметь значение наряду с ней, проявляется в нем. Поэтому здесь выступает определение красоты. Красота есть цель в себе самой, которая сближается с непосредственным наличным бытием, проявляя таким образом себя. Над прекрасным и особенными целями витает всеобщее как сила, лишенная субъекта и мудрости, неопределенная внутри себя; это рок, холодная необходимость. Правда, необходимость есть развитие сущности, которая позволяет своей видимости выступать в форме самостоятельных реальностей, и моменты видимости оказываются различными образами.
Но в себе эти моменты тождественны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий.
с) Третий момент — это тоже конечная особенная цель, которая в своей особенности воображает себя всеобщностью и расширяется до всеобщности, однако в то же время является эмпирически внешней, представляет собой не истинную всеобщность понятия, но, охватывая мир, народы, расширяет их до всеобщности и одновременно утрачивает определенность, делает своей целью холодную, абсолютную, абстрактную власть и в себе лишена цели.
Во внешнем существовании эти три момента выступают как еврейская, греческая и римская религии. Власть как субъективность определяет себя как мудрость в соответствии с некоторой целью, последняя сначала является неопределенной, затем появляются особенные цели и, наконец, эмпирически всеобщая цель.
Религия возвышенного
Общим моментом этой религии и религии красоты является идеальность природного, состоящая в том, что оно подчинено духовному и бог осознается как дух для себя, как дух, определения которого являются разумными, нравственными. Но бог в религии красоты имеет еще особенное содержание, он есть лишь нравственная сила, явленная в красоте, следовательно, еще в чувственном материале, на основе чувственного материала, материала представления; почву его еще не составляет мысль. Подняться до религии возвышенного необходимо для того, чтобы собрать в духовное единство особенные духовные и нравственные силы. Истиной особенного является всеобщее единство, которое выступает как конкретное в себе, поскольку оно содержит в себе особенное, но содержит его так, что, по существу, это единство выступает как субъективность.
Основой этой разумности, которая выступает как субъективность, всеобщая по своему содержанию и свободная по своей форме, — основой этой чистой субъективности является чистая мысль. Эта чистая субъективность берет свое начало из природной, то есть из чувственной сферы, будь то внешняя чувственность или чувственное представление. Это духовное субъективное единство, и лишь оно достойно имени бога.
Это субъективное единство есть не субстанция, а субъективное единство; оно есть абсолютная сила, а природное является лишь чем-то положенным, духовно-идеальным, не самостоятельным. Оно проявляется не в природном материале, а в мысли; мысль есть способ его наличного бытия, его проявления.
Абсолютная сила выступает и в индийской религии, но главное в том, чтобы она была конкретно определена внутри себя — тогда она есть абсолютная мудрость. Если разумные определения свободы, нравственные определения объединить в одно определение, одну цель, — то определением этой субъективности будет святость. Таким образом, нравственность определяется как святость.
Высшей истиной субъективности бога является не определение прекрасного, где абсолютное содержание положено в виде внешних друг другу особенностей, а определение святости, и отношение обоих определений является таким же, как отношение животного к человеку. Животные имеют особенный характер, человеку присущ характер всеобщности; нравственная разумность свободы и для себя сущее единство этой разумности есть истинная субъективность, определяющая себя внутри себя. Это мудрость и святость. Содержание греческих богов, их нравственные силы не являются святыми, ибо это особенные, ограниченные силы.
ФОРМА МИРА
Теперь мир является прозаическим, выступает, по существу, как совокупность вещей. На Востоке и особенно в греческой жизни наслаждаются дружественным и радостным отношением человека к природе; форма отношения человека к природе — это форма отношения его к богу: его щедрость одухотворяет природное начало, делает его божественным, одушевляет его.
Это единство божественного и природного, тождество идеального и реального является абстрактным определением, и оно легко достижимо: истинным является такое тождество, которое имеет место в бесконечной субъективности, причем последняя понимается не как нейтрализация, взаимное притупление, а как бесконечная субъективность, определяющая себя и свободно отпускающая свои определения в качестве мира. Эти свободно отпущенные определения как вещи не самостоятельны, каковыми они на самом деле и являются, — это не боги, а природные предметы.
Те особенные нравственные силы, каковыми являются высшие греческие боги, самостоятельны лишь по форме, ибо содержание их в качестве особенного не является самостоятельным. Это неистинная форма: бытие несамостоятельных вещей, существующих непосредственно, с этой точки зрения осознается только как нечто формальное, несамостоятельное. Их бытие есть не абсолютное, божественное бытие, а бытие абстрактное, одностороннее, и так как оно имеет определение абстрактного бытия, то ему соответствуют категории бытия, а поскольку оно конечно, ему соответствуют рассудочные категории.
Это прозаические вещи, каким является мир для нас, внешние вещи, данные в многообразной рассудочной связи, связи основания и следствия, качества, количества — всех этих категорий рассудка.
Природа здесь лишена божества, природные вещи сами по себе несамостоятельны, и божественность выступает лишь в Едином. Может показаться достойным сожаления то, что природа, лишенная божества в религии, получает определение безбожия. В противоположность этому превозносят единство идеального и реального, единство природы с богом, где природные вещи рассматриваются как свободно определенные богом в их самостоятельности, и называют это тождеством идеальности и реальности. Это, конечно, идея, но такое определение тождества еще очень формально, плоско, тривиально; главное состоит в дальнейшем определении этого тождества, и истинное заключено лишь в духовном начале, в боге, реально определяющем самого себя, так что моменты его понятия одновременно сами выступают как целостность. Природные вещи, взятые в их обособленности, действительно сами по себе, по своему понятию внешни духу, понятию, и точно так же дух в качестве конечного духа, в качестве самой этой жизненности является внешним. Правда, жизненность, по существу, есть нечто внутреннее, но эта целостность, поскольку она выступает лишь как жизнь, является внешней по отношению к абсолютно внутренней сфере духа; абстрактное самосознание является конечным именно в этом смысле. Природные вещи, сфера конечных вещей, само абстрактное бытие по своей природе есть нечто в себе самом внешнее. На этой ступени вещи получают определение внешнего, они положены согласно понятию в их истине. И если высказывают сожаление по поводу этого положения природы, то следует добавить, что прекрасное объединение природы и бога имеет значение лишь для фантазии, а не для разума. Тем, кто еще осуждает утрату природой божественного начала и превозносит описанное выше тождество, все-таки, наверно, очень трудно или просто невозможно верить в корову, в обезьяну, в море и т. д. как в бога. Здесь, скорее, положена основа рассудочного рассмотрения вещей и их связей.
Однако здесь нет еще теоретической разработки этого сознания в форме науки. Ибо для этого был необходим конкретный интерес к вещам, и сущность должна была быть понятой не только как всеобщее, но и как определенное понятие. Представление абстрактной мудрости и единая ограниченная цель еще не может дать здесь места определенному теоретическому созерцанию.
Поэтому отношение бога к миру вообще определяется как его непосредственное обнаружение в мире в виде отдельных, индивидуальных актов, имеющих какую-то определенную цель в ограниченной сфере, и тем самым выступает определение чуда. В более древних религиях нет чуда: в индийской религии все уже с самого начала противоречит рассудку. Только в противоположность порядку природы, законам природы, хотя последние и не познаны, а налицо лишь сознание естественной связи вообще, — только тут имеет место определение чуда, и последнее представляется так, что бог обнаруживает себя в единичном акте, свершающемся вопреки его собственному определению.
Истинное чудо в природе есть явление духа, а истинное явление духа есть существенным образом дух человека и его сознание о разуме природы, усматривающее в ее распылении и случайном многообразии закономерность и разум. Но в этой религии мир выступает как совокупность природных вещей, которые естественным образом воздействуют друг на друга, находятся в рассудочной взаимосвязи, и потребность в чуде существует до тех пор, пока эта связь рассматривается не как объективная природа вещей, то есть пока проявление бога в них не мыслится в виде вечных всеобщих естественных законов, а его деятельность не мыслится как по существу своему всеобщая. Рассудочная связь, которая только и постигается на этой ступени, объективна лишь в том смысле, что единичное как таковое выступает в конечной форме для себя и тем самым выступает в некотором внешнем отношении.
Чудо рассматривается еще как случайное проявление бога: всеобщее абсолютное отношение бога к природному миру есть, напротив того, возвышенное.
Бесконечный субъект, понятый внутри себя и в его отношении к себе, не может быть назван возвышенным, ибо таким образом он является абсолютным в себе и для себя и священным. Возвышенное есть лишь проявление и отношение этого субъекта к миру, так что мир рассматривается как обнаружение этого субъекта, которое не является утвердительным, а если ему и присуща утвердительность, то все же по своему основному характеру оно таково, что природное мирское начало отрицается как нечто неадекватное и познается как таковое.
Возвышенное есть, следовательно, такое явление и обнаружение бога в мире — и это будет его определением, — что этот акт явления одновременно возвышается над самим явлением в реальности. В религии прекрасного налицо примирение смысла с материалом, чувственного образа и бытия для другого. Духовное полностью выступает в этой внешней форме, последняя есть знак внутреннего, и это внутреннее полностью познается в его внешнем проявлении.
В противоположность этому возвышенность явления одновременно поглощает реальность, свой собственный материал; являясь, бог в то же время отличается от этого явления, так что последнее ясно осознается как неадекватное. Следовательно, во внешней форме явления Единый, в отличие от богов религии прекрасного, не имеет своего для-себя-бытия и существенного наличного бытия, и неадекватность явления не есть нечто неосознанное, а ясно полагается сознанием как таковая.
Для религии возвышенного поэтому недостаточно, чтобы содержание, понятие было чем-то более важным, чем образ, хотя бы он был преувеличен и безмерен. Но то, что в нем является, должно также господствовать над образом. В индийской религии образы безмерны, но не возвышенны, а искажены; а если они и не искажены подобно корове или обезьяне, которые выражают всю природную силу, то все же смысл и образ не соответствуют друг другу, и это несоответствие представляет собой не возвышенное, а величайший недостаток. Следовательно, для того чтобы имело место возвышенное, должна быть также положена власть над образом.
Человек на ступени природного сознания может иметь перед собой природные вещи, но его дух не соответствует такому содержанию, созерцание не есть нечто возвышенное; взор лишь поднимается к небесам в стремлении к более высокому. Эта возвышенность свойственна в особенности характеру бога по отношению к природным вещам. Поэтому так славятся тексты Ветхого завета.
«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Это одно из наиболее возвышенных мест. Слово есть акт, требующий наименьшего усилия, это дуновение является здесь в то же время и светом, миром света, бесконечным истечением света, так что свет низводится до слова, до чего-то преходящего. Далее представляется, что бог делает ветер и молнию слугами и вестниками, — таким образом, природа покорна ему. Сказано: «Отверзаешь руку Твою — насыщаются благом. Сокроешь лицо Твое — мятутся; отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются» (псалом 103-й). Это и есть возвышенное: природа представляется совершенно ничтожной, подчиненной, преходящей.