B. ОБРАЗ БОЖЕСТВА

a) Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила уже не имеет сама по себе значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, благодаря снятию которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, а чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Гесиод, стал Хаос (Theog. V, 116). Тем самым Хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано только: стал. Ибо основой является не самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой говорится лишь, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного; но он сам еще не есть субъект, особенность. Поэтому о нем не говорится, что он рождает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость: простирающаяся вдаль земля, ужас Тартара, мрак, а также Эрос, наделенный прежде всего красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля — положительное начало, всеобщая основа, Тартар — ночь, отрицательное начало, и Эрос — связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо, горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом, рождает океан и его властителей; затем она рождает циклопов, природные силы как таковые, в то время как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты. Следовательно, земля и небо — это абстрактные силы, благодаря взаимному оплодотворению которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя — непостижимый Кронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката — как судьба, взятая с ее природной стороны.

Сила, господствующая над этой сферой природных сил, — это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то он пожирает всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость — как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран называет их в наказание титанами — несправедливость, о которой когда-нибудь догадаются.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы; но персонификация в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос — это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда не выражались), Океан — не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, представляют собой различные моменты: эти силы суть силы природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос, с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым — период порождения под господством Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим — господство Кроноса, когда рождают особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное само выступает как полагающее и тем самым сделан переход к духу. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, ибо он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует путем снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, и отсюда противоречие — он есть в самом себе непосредственно снятие непосредственности. Он рождает из себя духовных богов; но поскольку они вначале только природны, он устраняет, проглатывает их. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс, бог духовной субъективности. Таким образом, против Кроноса выступает его другое, и вообще возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, по мере того как наступает это распадение, в котором природные силы выявляются сами по себе, по мере этого все больше выступает единство духовного и природного, что существенно. Однако это единство представляет собою не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное не только преобладает, но и является господствующим, определяющим природное, а последнее оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивида, в Троянской войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализованы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает в качестве одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дике, Эвмениды, Эринии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковым лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность: Эринии — только внутренние судьи, Клятва — это достоверность в моей совести, ее истина — во мне, хотя я и объективировал ее вовне: мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, признанных законов, а не законов совести. Совесть бесправна в государстве — ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого — другая: поэтому государство есть сфера закона. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таким объективно, соответствовало бы объективному праву, то есть было не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством, — при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она должна снижать обладающее формой высокое, возвышающееся, она есть простое нивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, чтобы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина, нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги — это боги нравственного права.

Однако новые боги опять-таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия или природная сила не является истинно самостоятельной — таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, которая определяется согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами, в отличие от индийцев, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание божественного. Но, с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая реализовалась бы в истинной форме духа, то есть она не является еще всеобщей бесконечной субъективностью. Мы находимся на той ступени, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но так как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и даже еще присутствует в духовных богах как одно из их определений.

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (в латинском языке еще существует выражение sub jove frigido), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, эта высшая власть на земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями: когда отношения между различными государствами еще не были определенными, гостеприимство было, по существу, нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.

Посейдон — это море, как и Океан, Понт: его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб — это бог знания; уже по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму на греческий лагерь, это тоже связано с солнцем: чума — следствие жаркого лета, солнцепека. Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с духовным основным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли в Аполлоне еще нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос — это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще осталось что-то от его природного элемента: голова его изображается в сиянии лучей.

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов это и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя искать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, в другой раз слабее. В «Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона. Тут воздаются почести: сначала следует почтить прорицательницу (Землю — Гею), природный принцип, затем Фемиду, уже духовную силу, но которая, подобно Дике, принадлежит к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феб — оракул перешел к новым богам. Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за ней — Феб. Таким образом совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, было бы неисторично принимать их как неизменные, не допускающие никаких отклонений.

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально повешенных для этого (первый способ прорицания), — это просто природные звуки; и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческих, хотя и нечленораздельных звуков. Точно так же и музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья — повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в богов с духовным содержанием. Такое превращение испытывает и Диана. Диана Эфесская еще несет печать азиатского происхождения, представляется многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и уничтожающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту на диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности убиваются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.

Прометей, который тоже считается титаном, является важной, интересной фигурой. Прометей — это природная сила; но он также и благодетель людей, ибо он научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь, использование огня уже предполагает известное развитие; человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву, так чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно: он сделал две кучи, одну из костей, на которые он набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую.

Таким образом принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых не смеют трогать люди. У индийцев и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.

Но Прометей — титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень, — боль, которая никогда не прекращается. Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей. Простое удовлетворение этих потребностей никогда не дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с ней вновь возникает забота — на это указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса; тем самым здесь выражена мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.

Таким образом, с благодарностью отмечено, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то, что это есть способности человеческого рассудка, Прометея относят к титанам: это потому, что эти искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая в них оказывается разорванной, то, с другой стороны, тем самым против ограниченности особенного поднимается субстанциальная всеобщность. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной. В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и. благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми лишь благодаря борьбе с титанами; и то, чем они являются в себе, положено в героях.

Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в-себе-бытие, и хотя они знают труд и борьбу, но это как раз та работа по устранению природности, которую боги еще заключают в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же — от богов.

Поскольку духовные боги являются, таким образом, результатом преодоления природной силы, но в то же время существуют только благодаря последней, то они имеют свое становление в самих себе и обнаруживаются как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в-себе-бытие и преображено в них.

Поэтому на богах лежит печать природной стихии, печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими греками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение состоят в том, что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание о свержении владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: если Зевс умрет, ты унаследуешь его власть.

b) Лишенная образа необходимость

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что в конечном счете делает то, чего хотят и другие, принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая сила; эта сила — судьба, простая необходимость.

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из этого единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой сущностью и оформленностью и, внушая ужас, царит над всем в виде слепой, неразумной, лишенной понятия силы. Она лишена понятия, потому что только конкретное может стать понятием, а она еще абстрактна и не развилась до понятия цели, до определенных определений.

Теперь необходимость имеет существенное отношение к миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир — это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, это отношение есть внешнее единство мира, тождество вообще, которое, как лишенное в себе самом дальнейшего определения, лишенное понятия, есть Немезида. Она принижает высокое и возвышенное, восстанавливая тем самым равенство. Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будет принижено, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой можно было бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушает равенство, Немезида вновь ставит его на свое место.

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Существует только одна форма свободы — умонастроение. Грек, осознавший необходимость, тем самым успокаивается: это так, потому что против этого ничего не поделаешь, и с этим нужно примириться. В этом умонастроении — в том, что я должен примириться, что это мне даже нравится, — свобода состоит именно в осознании того, что это нечто мое.

Это умонастроение состоит в том, что человек ясно видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на точке зрения, что «это так», он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей проистекает как раз оттого, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если им не удается достигнуть этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: «это должно быть».

Таким образом, налицо недовольство, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство — это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в «есть».

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и недовольства и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно силы, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается по отношению к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения по отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели, и именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы в настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивида обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но эта причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для того, кого настигает судьба, должны быть конечными, и тем не менее здесь есть скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.

Созерцание и почитание необходимости представляет прямую противоположность такого понимания судьбы, в нем снято это опосредствование и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений, подобно отношениям причины и следствия, и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: «это необходимо», то предполагается отказ от всякого рассуждения и замыкание духа в простую абстракцию. Это направление духа, который отказался от того, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри-себя-бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. «Нынешние страдания — путь к блаженству».

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя — это одна из крайностей; другой крайностью является единичность особенных божественных сил.

с) Положенная необходимость, или особенные боги, их явление и образ

Особенные божественные силы принадлежат некоторому в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за ее пределы, ибо для себя они еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеет еще форму непосредственности или субъективности, еще не положено как бесконечное, и единичность выступает поэтому как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто, и со стороны своего наличного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым оказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы сохраняются в единстве силой необходимости.

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходимость — одно из его определений, хотя еще и не совершенное, — но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость — это не идея, она представляет собою, скорее, абстрактное понятие. Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым и как отличные друг от друга, и содержатся в необходимости как единстве всего всеобщего и особенного.

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи, а необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вступает неограниченная случайность содержания.

α. Случайность образов

Уже двенадцать главных богов Олимпа не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя и проступает некоторый момент идеи, но он еще не развернут.

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т. д. Но они также поддерживаются необходимостью, и таким образом природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными сущностями в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естественной религии, где свет, солнце, данный царь является богом в своей непосредственности, и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил, и, поскольку он включается в образ самосознательных индивидов, он становится обильным источником случайных определений. Определение времени — год, разделение на месяцы — составляет столь важный момент в образах конкретных богов, что были даже попытки, например у Дюпюи, превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющих место в природе. Но, будучи возведены в самосознательный образ этих богов, природные определения выступают как случайные и превращаются в определения самосознательной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество любовных приключений, приписываемых Зевсу, имеют, впрочем, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам и к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. Но в то же время эти природные отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили своей чистоты, а превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Свободное самосознание уже не делает больше себе ничего из таких природных определений.

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечно многообразное, хотя и случайное содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становится божественным деянием и служит для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому как еврейский бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что он рассматривает как божественное или как самоопределение божественного.

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло сознание какого-либо бога. Этот момент происхождения, ограниченный определенным местом и временем и связанный с веселым нравом греков, является источником множества прекрасных историй.

Наконец, свободная индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержания, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее представляют собой конкретную, субъективную духовность. Как таковые они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, а объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение, и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали бы только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, а могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе богов, в их субъективной духовности, в их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственной превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование, как оно (Производится сознанием. Это явление божественных сил, явление для другого — для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.

β. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнаружении для конечного духа, имеет две стороны. А именно: бог проявляется вовне, благодаря чему происходит разделение и различение. И оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая — конечному духу. Сторона, которая принадлежит богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет место преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, оракул суть такие проявления. Греки имели все формы подобного проявления. Так, например, упавший с неба идол, или метеор, или же гром и молния выступают как явление божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвещения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собою лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявляется или внешним образом, и тут выступает природная сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или если силы и законы, возвещающие о себе индивиду через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют, потому что существуют, и неизвестно, откуда они берутся.

Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но, в сущности, имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собою большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, так что человек может рассматриваться как пассивный в своем деянии — последнее не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение.

Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее или внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы и их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых нет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они — не проявления всеобщего. Так, например, в свете как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в нем самом, в его внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве обнаружения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что обнаруживается, есть, с одной стороны, чувственный способ, а то, что воспринимается, есть в то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть сущая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является теперь тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее лишь как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так чтобы чистое мышление составляло его основу, то для него существовал бы лишь единый бог. Но точно так же человек не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он созидает их для представления, и это созидание как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу своей особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением (gedichtet), но не выдуманы (erdichtet). Правда, в противоположность наличному, они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.

Так следует понимать высказывание Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов. То же самое можно сказать и относительно любого жреца и умудренного опытом старца, который должен был усмотреть в природном явление божественного и сущностных сил и истолковать его.

Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слышали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхас говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Паллада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникли бесчисленные прекрасные истории и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, как они выступают из необходимости, ограничены и потому несут еще на себе печать природного, выдавая свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, проистекает еще не из чистого мышления. Теперь мы должны посмотреть, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

γ. Прекрасный образ божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшена определенность, содержание, и устойчивость и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но наличная необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, представляющее собой только этот процесс, выступает в свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собою определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагается, растворяется и переплавляется в простое тождество, оно, по существу, есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальностью, благодаря которой это понятие становится идеей, является человеческий образ. Для понятия вообще существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себе и для себя определенное. Эта определенность, так как она в то же время является природной, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимость, так что последняя и изображается в этой пестроте чувственного. Только в том случае, когда уже не необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления. Здесь же еще остается момент внешней наглядности, в котором, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собою ту субъективность, которая реагирует против непосредственной определенности и полагает ее тождественной с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и проявление его бесконечности, имеет лишь ограниченное содержание, погружена в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной, и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниях выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое — это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целен, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческий организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении Душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное.

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающий как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе и чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление образа не соответствует простой необходимости. Однако то, что налагает печать всеобщности, простой необходимости на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гёте удачно назвал осмысленностью как характерной особенностью классического произведения искусства), — это необходимость того, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве, то есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что, напротив, произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, в то время как произведение искусства — только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам, семени, воздуху, воде, свету и как будто божественная сила живет только в природе и не живет в сфере человеческого, в царстве духовного. Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних и случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо определенная необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное бытие бога опосредовано снятием единичной самости, и таким образом греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное обнаружение существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога — это идеальный образ: до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, подразумевая под этим определение конечности, а также неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на базе еще природного созерцания. Основной недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, а в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух обнаруживается как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения вплоть до чувственного «этого» у греков еще нет. Правда, созданный человеком образ, в котором проявляется божественность, имеет чувственную сторону. Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ, когда человек выступает в качестве вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно выражаться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает таким образом в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог обнаруживается и проявляется в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением бога, только тогда происходит освобождение от чувственности, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это воплощение (Entäuβerung) бога в человеческий образ есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это полагание вовне (Entäuβerung) и обнаружение берется назад в Едином, который таким образом впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одно из лиц бога. Таким образом, человек как этот человек впервые выступает как сущий истинно в боге. Явление божественного становится абсолютным, и элементом, в котором проявляется божественное, становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержится как представление еврейской религии о том, что бог, по существу, есть только для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба эти момента как снятые освобождены от своей ограниченности.

На этой ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для этого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя: но эта простота есть лишь форма, так как материал, в котором она изображается, — это еще нечто непосредственное, природное, а не абсолютный материал — дух. Следовательно, то, что здесь изображается, не есть еще дух как таковой: скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.