Наконец, в-третьих, старые боги не только удерживают свое место наряду с новыми, но, что еще важнее, в самих новых богах остается природная основа. Соответствуя духовной индивидуальности классического идеала, она находит в них свой отзвук и пользуется продолжительным поклонением.
α. Это обстоятельство часто вводило в искушение рассматривать греческих богов — в их человеческом облике и форме — как чистые аллегории подобных стихий природы. Они не таковы. Так, часто приходится слышать о Гелиосе как о боге солнца, о Диане как о богине луны или о Нептуне как о боге моря. Но в греческих представлениях мы не должны отделять друг от друга природную стихию как содержание и образованное по человеческому подобию олицетворение как форму, а также соединять внешне оба эти момента в качестве простого господства бога над предметами природы, которое мы привыкли представлять себе по Ветхому завету. Ибо ни в одном месте мы не находим у греков выражения о боге солнца и моря и т. д., а между тем, если бы в их воззрении такое отношение имело место, они, несомненно, употребляли бы и это выражение. Гелиос есть солнце как бог.
β. Но вместе с тем мы должны помнить, что греки не видели божественного в природном как таковом. Напротив, у них было определенное представление, что природное не божественно; это отчасти молчаливо подразумевается в том, что представляют собой их боги, отчасти же явно подчеркивается греками. Плутархг например, в своем произведении «Об Исиде и Осирисе» говорит о различных способах объяснения мифов и богов. Исида и Осирис принадлежат кругу египетских воззрений и в большей мере, чем соответствующие греческие боги, имели своим содержанием стихии природы, так как они выражают лишь страстное стремление выйти из области природного, возвыситься до духовности. Позднее они пользовались в Риме большим поклонением и представляли одну из главных мистерий. Однако, как полагает Плутарх, было бы недостойно объяснять их как солнце, землю или воду. Все то, что в солнце, земле и т. д. безмерно и беспорядочно, что имеется в недостаточном количестве или в чрезмерном избытке, должно быть приписано стихиям природы. Лишь благое и упорядоченное есть дело Исиды, а ум, — дело Осириса. Поэтому в качестве субстанциального начала этих богов нам указывают не на природное начало как таковое, а на духовное, всеобщее, ум, закономерное.
Вследствие такого понимания духовной природы богов греки действительно проводили различие между определенными природными стихиями и новыми богами. Мы, правда, привыкли ставить рядом, например, Гелиоса и Селену с Аполлоном и Дианой, Однако у Гомера мы встречаем их как отличных друг от друга богов. Это верно и по отношению к Океану, Посейдону и другим богам.
γ. В-третьих, в новых богах остается некий отзвук сил природы, деятельность которых входит в духовную индивидуальность самих богов. Мы уже указывали раньше основание этого положительного сочетания духовного и природного в идеале классического искусства. Здесь мы ограничимся тем, что приведем несколько примеров.
αα. В Посейдоне, как и в Понте и Океане, заключена сила окружающего землю моря, но его могущество и деятельность простираются дальше. Он построил Илион и был оплотом Афин; ему вообще поклоняются как основателю городов, поскольку море есть стихия мореплавания, торговли и соединения людей. И точно так же Аполлон — новый бог — есть свет знания, дающий прорицания; однако он сохраняет некоторый след Гелиоса как естественного света солнца. Правда, ученые, например Фосс и Крейцер, спорят о том, должны ли мы толковать Аполлона как солнце или нет, но мы действительно можем сказать, что он — и солнце и не солнце, так как он не ограничен этим природным содержанием, а поднят до значения духовного начала.
Уже само по себе должно бросаться в глаза, что знание и свет, свет природы и свет духа находятся по своему определению в существенной связи друг с другом. Свет как стихия природы есть проявляющее; хотя мы не видим его самого, он делает видимыми озаренные, освещенные предметы. Благодаря свету все становится предметом созерцания, получает теоретический характер для другого. Такой же характер проявления носит дух, свободный свет сознания, знание и познание. Помимо различия сфер, в которых сказывается деятельность этого двоякого рода проявлений, различие между ними состоит только в том, что дух сам себя открывает и остается у самого себя в своем собственном или чужом деянии; свет же природы дает возможность воспринимать не самого себя, а, напротив, внешнее ему; в этом отношении он, правда, исходит из себя, но не возвращается в себя, как это делает дух, и потому не получает высшего единства: чтобы в другом быть у самого себя.
Как свет и знание тесно связаны друг с другом, так и в Аполлоне, как духовном боге, мы снова находим воспоминание о свете солнца. Например, Гомер приписывает чуму в лагере греков Аполлону, который здесь в летнюю жару олицетворяет собой деятельность солнца. Его смертоносные стрелы, несомненно, имеют символическую связь с лучами солнца. Воссоздавая картину, приходится по внешним признакам определять то значение, какое следует давать богу.
В частности, когда мы исследуем историю возникновения новых богов, можно, как это подчеркнул Крейцер, распознать тот элемент природы, который боги классического идеала сохраняют внутри себя. Так, мы находим в Юпитере намеки на солнце; двенадцать работ Геркулеса, его поход, например, в котором он достает яблоки Гесперид, имеют отношение и к солнцу и к двенадцати месяцам. В основе представления о Диане лежит определение всеобщей матери-природы; эфесская Диана, например, колеблющаяся между древними и новыми богами, имеет основным содержанием природу вообще, рождение и питание; на это значение намекает и ее внешний вид, многочисленные груди и т. д. Напротив, в греческой Артемиде, охотнице, убивающей зверей, в ее человечески прекрасной девственной фигуре и самостоятельности эта сторона отходит на задний план, хотя полумесяц и стрелы все еще напоминают о Селене. Равным образом и Афродита: чем глубже мы прослеживаем ее происхождение из Азии, тем в большей степени богиня становится силой природы; когда же это представление приходит в Грецию, тогда в нем обнаруживается духовно более индивидуальная сторона привлекательности и любви, отнюдь не лишенная природной основы.
Также и представление о Церере имеет своим исходным пунктом природную производительность, которая затем получает духовное содержание, развивающееся из земледелия, собственности и т. д. Музы по своей природной основе связаны с журчанием ручья. Самого Зевса мы должны воспринимать как всеобщую мощь природы; ему поклоняются как громовержцу, хотя уже у Гомера гром является признаком неудовольствия или одобрения, предзнаменованием, вследствие чего он получает некоторое отношение к духовному и человеческому. В представлении о Юноне также имеется некий отзвук природы, намек на небесный свод и тот воздушный круг, по которому шествуют боги. Так, говорят, что Зевс приложил Геркулеса к груди Юноны, и из брызнувшего молока возник Млечный Путь.
ββ. Подобно тому как всеобщие стихии природы, с одной стороны, принижаются в новых богах, а с другой стороны, сохраняются в них, так же обстоит дело и с животным элементом, процесс деградации которого нам пришлось рассмотреть ранее. Теперь и мы можем отвести животным более положительную роль. Однако так как классические боги сбросили с себя символический способ формирования и в качестве своего содержания приобретают ясный для себя дух, то символическое значение животных должно теперь исчезнуть в той мере, в какой облик животных лишился права смешиваться неподобающим образом с чертами человека.
Животные встречаются теперь только в качестве чисто обозначающих атрибутов и ставятся рядом с человеческим обликом богов. Так, например, мы видим орла рядом с Юпитером, павлина рядом с Юноной, голубей в свите Венеры, собаку Анубиса — как стража подземного царства и т. д. Поэтому хотя в идеалах духовных богов еще и сохранилось нечто символическое, все же со стороны своего первоначального значения оно становится чем-то незаметным. Природное значение как таковое, ранее составлявшее существенное содержание, сохраняется еще только как остаток и как частная внешняя черта, которая теперь выглядит подчас странно вследствие своей случайности, ибо в ней уже нет ее прежнего смысла. Так как внутренним содержанием этих богов является духовное и человеческое, то внешнее в них становится человеческой случайностью и слабостью.
Тут мы можем еще раз напомнить о разнообразных любовных историях Юпитера. По своему первоначальному символическому значению они, как мы видели, касаются всеобщей способности порождения, жизненной силы природы. Но в качестве любовных историй Юпитера, поскольку мы должны рассматривать брак с Герой как прочное субстанциальное отношение, они являются актами неверности по отношению к супруге, носят характер случайных похождений, теряя свой символический смысл и получая значение произвольно вымышленных, легкомысленных рассказов.
В результате этого принижения чисто природных сил и животного элемента, равно как и абстрактной всеобщности духовных отношений, и включения их в лоно высшей самостоятельности духовной индивидуальности, проникнутой природой и проникающей ее, мы уже имеем необходимую историю возникновения, как настоящую предпосылку сущности классического идеала, так как идеал на этом пути сделал себя тем, что он есть по своему понятию. Эта соответствующая своему понятию реальность духовных богов приводит нас к подлинным идеалам классической формы искусства, которые, в противоположность побежденному старому, воплощают непреходящее, ибо бренность вообще зависит от несоразмерности между понятием и его существованием.