Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего мирового трона, отдается на произвол судьбы, а человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного самосознания, то есть признать бога и принять дар, признав существенность его содержания. Поэтому почитание бога является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона освобождается от особенности, отделяющей ее от другой.

Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в качестве самостоятельного по отношению к самосознанию или его наличное бытие выступает во внешнем природном явлении. В этом отношении почитание бога, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество В /Природной силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию овладеть им.

Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и благосклонно предлагают себя, то почитание, в котором человек обретает сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл.

Плоды можно брать и съедать, из источников беспрепятственно можно черпать: эти дары сами падают с неба. Человек ест эти дары, пьет вино, благодаря этому растут его силы и воодушевляются чувства, и этот рост, в котором дары являются моментами, есть их следствие. В этом отношении имеет место не действие и противодействие, унылое, воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и пьет эти дары, он оказывает им честь ибо могла ли бы быть оказана честь природным вещам выше той, что они выступают как питающие духовную деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды: естественная потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый разрыв, преодолеть который — не в человеческой власти. Подлинная нужда появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды, напротив, они должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы.

Жертва, которая связана с наслаждением этими природными дарами, не имеет здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части того, чем должно наслаждаться, то есть это признание является бесполезным, бесцельным, непрактическим, бескорыстным самопожертвованием, например, излияние ковша вина. Но в то же время жертва сама есть наслаждение: вино выпивается, мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное бытие и проявление природной силы. Есть — значит жертвовать, и жертвовать — значит съедать.

Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл и наслаждение им: всякое дело, всякое наслаждение повседневной жизни есть жертва. Культ — это не отречение, не принесение в жертву некоторого владения, своеобразного достояния, а идеализированное, теоретически-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще выступает как непрерывная поэзия жизни.

Культ этих богов нельзя поэтому назвать богослужением в собственном смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и, ради восприимчивости к ней, освободиться от того, что с субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия, не о страхе и самоистязании. Культ Вакха, Цереры есть обладание, наслаждение хлебом, вином. Поглощение их, следовательно, — само непосредственное удовлетворение. Музы, к которым взывает Гомер, это в то же время его гений и т. д.

Однако всеобщие силы затем вновь отдаляются от индивида. Из источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к человеку, но пугают его и несут ему гибель. Муза тоже не всегда благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно, поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог становится неверным. Тиренцы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие, и тем не менее Тир пал. Но такое отчуждение их сущности не вело к абсолютному раздвоению и к разорванности внутреннего, что заставило бы людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и что было бы связано с обращением к колдовству. Индивид не может встать в бесконечную противоположность к этим особенным силам, потому что они как особенные цели погружаются в необходимость и растворяются в ней.

Поэтому почитание состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало своей конкретной жизни и тем самым не остается тупо погруженной в эмпирическую единичность жизни и распыленной и не уходит от нее только к абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух представляет себе истинное, идею своего многообразного наличного бытия, постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих существенных моментах, с одной стороны, есть достойное мыслящее, теоретическое отношение, а с другой — та радостная ясность и свобода, которая знает здесь самое себя и пребывает у себя.

Почитание как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла присвоения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже реализованными. Определенная духовность, право, нравы, закон или всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в индивидах, нравственных, знающих, любящих индивидах, они суть их собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная, волящая, деятельная жизнь. Тем самым культу остается лишь признать эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения.

Сравним эту предметность с нашим представлением. Мы тоже выделяем из нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им духовный облик. Но молиться таким образам, приносить им жертву — этот пункт отделяет нас от греческого миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не выдумками, а существенными силами. Поскольку бесконечная субъективность есть нечто всеобщее для нашего сознания, оно поглощает эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами они не могут считаться чем-то истинно самостоятельным.

Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является, по существу, почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы бесконечно раздроблены и, хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей (сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе!), и поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина как таковая выступает не в форме мысли, а божественное предстает в имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникает в ней и из нее. Если это деятельное созидание завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель религиозной жизни.

Однако до тех пор пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и деятельна, имеет место высшая ассимиляция божественного, так что субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это изображение божественного является в то же время его признанием и почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное получает признание и почитание, и это выливается в форму празднеств, игр, зрелищ, песнопений — вообще в форму искусства, в форму представления. Ибо почитать кого-либо — значит иметь о нем высокое представление и выявлять это представление в деятельности и определенном поведении.

Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд, украшение, танцы, песни, борьба — все предназначено для того, чтобы оказать честь богам, человек показывает свое духовное и телесное искусство, свои богатства, он представляет себе, что бог к нему расположен, и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивиде. Еще и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения может быть достаточно, чтобы человек выявил представление богов через себя самого, чтобы он раскрывался перед собою самым лучшим образом и таким образом обнаруживал, что боги признают его. Победителям в битвах оказывалась высокая честь: они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни; ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом индивиды выявляют в себе божественное начало, в практической сфере они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например, афинский народ, торжественно отмечающий праздник Паллады, был реальностью Афины, дух народа и сам народ есть живой дух, представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины.

Но как бы человек ни осознавал свое непосредственное тождество с сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в ней, независимо от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности образ и явление божественности в форме праздничного служения богам, — независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях индивида и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение, в то, что оно распространяется также и на отдельного индивида, находит свое подтверждение в том, что бог стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью бесконечного самосознания.
Хотя в прекрасных обликах богов, в образах, историях и местных представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент бесконечной единичности, предельно внешней особенности, но это такая особенность, которая отчасти вызывает серьезные упреки по адресу мифологии Гомера и Гесиода, отчасти же эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных, изображенных богов, что они не касаются пи других богов, ни людей, подобно тому как среди людей каждый индивид имеет свои особые дарования, свои поступки, положения и события, целиком являющиеся лишь его своеобразным достоянием.

Момент субъективности выступает не в виде бесконечной субъективности, он не есть дух как таковой, который можно созерцать в объективных образах, и основное определение божественного должна составлять мудрость. Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в единую бесконечную мудрость, в единую субъективность. Поэтому, хотя в греческой религии содержится представление, что человеческим миром управляют боги, но это представление выступает в неопределенном, всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как единая сила — это титаническая сила, и она принадлежит старым богам: прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения коллизий.

Поскольку в этих богах не положено абсолютное возвращение в себя, индивид не может ожидать от них абсолютной мудрости и целесообразности своих судеб. Однако у человека остается потребность получить объективное определение своего особенного поступка и своей единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не обретает этого определения, так чтобы он мог вообще довериться ему, положиться в дальнейшем на свое формальное знание и воление и ожидать абсолютного завершения его в себе и для себя или найти в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные интересы и цели, возмещение своего собственного несчастья.

Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что человек делает, куда он идет и т. д. Это его деятельность, его решение, которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие, благодаря которым мне не удастся осуществить свою цель. Следовательно, совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности. Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к этическому, истинно субстанциальному, обязанностям по отношению к отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может знать. Тем самым решение

не может быть чем-то твердым, в себе обоснованным, а решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого, неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивиде нет налицо момента бесконечной субъективности, то последнее решение, последнюю волю — например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправляться ли в путь — индивиду не дано взять на себя самого; ибо человек сознает, что в этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь формально.

Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать требуемую объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более высокого, чем индивид, нужен внешний, решающий и определяющий знак. Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно, то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и ставит внешний произвол выше самого себя. В общем, здесь решает природная сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес.

Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять решение, требует внешнего, объективного подтверждения, чтобы он знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное. И здесь, для того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности, достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь чувственно значимого изменения, не связанного с предшествующим состоянием, грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком, неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз здесь тот пункт, где кончаются основания или где их вообще нет.

Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, — ЭТО Звучание, звуки, голос, почему Дельфы правильнее было бы называть «пуп, средоточие, центр» в соответствии с этим значением, нежели в соответствии с другим его значением: пуп земли. В Додоне было три способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом. Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе, рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и, зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством истолкования связывался с вопросом. Сюда относятся также попытки найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных, толкования полета птиц и многих подобных этому чисто внешних моментов. Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака.

При обращении к оракулу в решении принимали участие два момента: внешний момент и объяснение. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (звуки, издаваемые демонами, нечленораздельны). Но даже как высказывание бога оракулы двусмысленны. Человек поступает в соответствии с ними, исключая одну сторону. Но против нее выступает другая; человек попадает в коллизию. Оракулы суть выражение того, что человек полагает себя как не знающего, а бога как знающего; не знающий человек принимает суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание откровенного, а незнание его. Он поступает не как знающий в соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности обеих сторон должно быть двусмысленным. Если оракул говорит: иди, и враг будет побежден, то обе стороны суть «враг». Откровение божественного является всеобщим и должно быть всеобщим; человек толкует его как не знающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев дуба — это всеобщие знаки. На определенный вопрос бог, будучи всеобщим, дает всеобщий ответ: ибо целью богов является всеобщее, а не индивид как таковой. Но всеобщее неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе стороны.