Во-первых, созерцание символа тотчас же вызывает у нас сомнение: следует ли или не следует принимать образ за символ, и это сомнение возникает даже в том случае, если мы оставим в стороне другую двусмысленность — относительно определенного содержания символа, ибо один и тот же образ благодаря более отдаленным ассоциациям может употребляться в качестве символа нескольких значений.

В символе мы, прежде всего, имеем перед собой фигуру, облик, образ, которые уже сами по себе вызывают у нас представление о чем-то непосредственно существующем. Лев, например, орел или определенный цвет представляют себя сами и могут быть признаны достаточными для себя. Поэтому возникает вопрос, выражает и означает ли лев, образ которого находится перед нами, лишь самого себя, или он, кроме того, обозначает и представляет еще и нечто другое, некое абстрактное содержание — например, голую силу, или более конкретное содержание — например, героя, время года, земледелие; словом, возникает сомнение, должны ли мы понимать такой образ в собственном смысле, или одновременно и в переносном смысле, или же только в переносном смысле. Последнее, например, верно по отношению к символическим выражениям языка, таким словам, как «охватывать, понимать», «замыкать, заключать» и т. д. Когда они обозначают духовную деятельность, мы непосредственно представляем себе только это их значение духовной деятельности, не вспоминая при этом о чувственных действиях охватывания, замыкания и т. д. Но когда перед нами образ льва, мы воспринимаем не только тот смысл, символом которого он в данном случае служит, но созерцаем и сам этот чувственный образ, само это чувственное существо.

Такая двусмысленность прекращается лишь тогда, когда каждая из обеих сторон получает определенное название, то есть точно указывается, какая из них есть смысл и какая — образ, и вместе с тем ясно устанавливается связь между ними. Но в таком случае представляемое конкретное существование является уже не символом как таковым, а лишь простым образом, и отношение между образом и смыслом получает известную форму сравнения, притчи. В притче нашему умственному взору должны являться обе стороны: во-первых, общее представление и, во-вторых, его конкретный образ. Если же размышление еще не дошло до того, чтобы фиксировать отдельно общие представления и особо обозначать их, то и родственный чувственный облик, в котором должен найти свое выражение более общий смысл, еще не мыслится отдельно от этого смысла, — они остаются для понимания в непосредственном единстве. В этом, как мы еще увидим позже, состоит различие между символом и сравнением. Например, Карл Моор при виде заходящего солнца восклицает: «Так умирает герой!» Здесь смысл явно отделен для Моора от чувственного изображения, и в образ он одновременно вкладывает смысл.

Правда, в других случаях это отделение образа от смысла и соотнесение их не так ясно очерчены, и связь между ними остается более непосредственной. Но в таких случаях из общего контекста речи, из положения, занимаемого в ней образом, и из других обстоятельств уже должно быть ясно, что образ сам по себе не должен удовлетворять слушателя, — что под ним подразумевают то или иное определенное и недвусмысленное значение. Если, например, Лютер говорит:

Могучий замок наш господь

или если мы читаем:

На горделивых судах отправляется юноша в море,
Чуть уцелевший челнок к пристани правит старик,—

то у нас нет никакого сомнения, что под образом замка подразумевается защита, что под образом моря и горделивых судов подразумевается мир надежд и планов, а под образом челна и гавани подразумеваются ограниченные цель и достижения — маленький надежный уголок. И точно так же если мы читаем в Ветхом завете: «Боже, раздроби зубы в их пасти, разбей, господи, челюсти львам», — то сразу же понимаем, что «зубы», «пасть», «челюсти львов» взяты не сами по себе, а служат лишь образами и чувственными наглядными представлениями, которые следует понимать не в собственном их значении, и что нас интересует здесь лишь их смысл.

Эта двусмысленность выступает в символе как таковом тем в большей степени, что образ, обладающий смыслом, называется символом преимущественно лишь в том случае, когда этот смысл не выражен особо и не ясен сам по себе, как это бывает в сравнении. Правда, подлинный символ также и лишается своей двусмысленности благодаря тому, что вследствие самой этой неопределенности соединение чувственного образа и смысла становится привычным и превращается в нечто более или менее условное (необходимое требование для простых знаков), тогда как притча представляется чем-то придуманным для данного случая, чем-то единичным, которое ясно само по себе, так как само приводит с собою свой смысл.

Однако если определенный символ благодаря привычке и ясен тем, кто существует в таком условном круге представлений, то дело обстоит совершенно иначе по отношению ко всем тем, кто не вращается в том же круге представлений или для кого он лежит в прошлом. Им дано сначала лишь непосредственное чувственное изображение, и для них каждый раз остается сомнительным, должны ли они довольствоваться тем, что предлежит им, или это непосредственно предлежащее указывает еще и на иные представления и мысли. Если мы, например, замечаем в христианских церквах на видном месте стены треугольник, то для нас тотчас же становится ясным, что здесь не имеется в виду чувственное созерцание этой фигуры как простого треугольника, а что дело заключается в ее смысле. Если же эту фигуру мы увидим в другом помещении, то нам будет столь же ясно, что ее не следует принимать за символ или знак триединства. Но другие, нехристианские народы, у которых нет такой привычки и такого знания, будут находиться в сомнении, и даже мы сами не всегда можем с одинаковой уверенностью определить, следует ли понимать находящийся перед нами треугольник символически или просто как треугольник.