Первым моментом в культе было умонастроение, вторым — почитание бога, конкретное отношение, где, однако, еще не выступила отрицательность как таковая. Третья форма служения богу — это служение в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте, который предполагается в качестве отчужденного, негативно определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Это единение не может со вершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять отчуждение, расстояние между обеими сторонами, — это отрицание является двойным. Во-первых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто отрицательное по отношению к духу; второе отрицание — это, так сказать, положительное отрицание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно — моральное несчастье или преступление, высшее отчуждение субъективного самосознания.

1. Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивида, — есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения самосознательной свободы, так что это превращение признается как необходимое. Если образование и превращение представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным, то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет своим следствием некоторое учреждение (Anstalt), в котором этот путь дан ей наглядно. Но если созерцанию этот ход самопревращения, самоотрицания и отмирания дан как абсолютный и существенный, то он должен созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность удовлетворяется в действительности благодаря процессу, который совершается в форме созерцания мира богов следующим образом.
Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух, но не может быть и возвращением к созерцанию мощи Единого и к отрицательному служению господу, но Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом.

Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии — это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм, непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, то в этой грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в то же время не есть абстрактная мысль, а содержит в себе внешний и случайный образ.

Это более древнее — ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности — можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а его смысл более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открылся день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Почитание этого более глубокого и всеобщего начала содержит, однако, противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по отношению к особенным, ограниченным, явным силам, — почитание это, с одной стороны, есть возвращение от этих сил к более глубокому и внутреннему, а постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в природное единство, но в нем содержится также противоположный момент, состоящий в том, что это более глубокое как темное, бессознательное, грубое и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны, созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса, перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к духовному. Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то готовое, и преподносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания является противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который из своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам.

Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают свое более глубокое определение. Культ здесь не может быть только радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя обращенным, то тем самым налицо противоположность вообще, и объединение начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение некоторого внутреннего постижения души, введения и посвящения ее в некую более чуждую ей и более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть очищение души, постепенный путь этого очищения, вступление в высокую, мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако, для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна, по существу, есть нечто известное, только не всем; однако здесь она есть нечто всем известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в повседневной жизни, подобно тому как, например, евреи не называют имени Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания не являются мистическими в том смысле, в каком называются мистериями учения христианского откровения. Ибо в последних мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное. Греческие же созерцания оставались тайной главным образом потому, что греки могли говорить о них не иначе как в мифах, то есть не изменяя старине.

Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности, основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в этой пустой, бессодержательной форме, трепещет в себе и в этой абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достигнуть прочной истины и объективности и почувствовать их. В Греции это преобразование совершается всегда на основе указанного единства как действительно совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом, так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности, как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы и т. д., и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный очищается, созерцая эти образы и переживая вызываемые ими душевные движения.

Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни, которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в трагедии — те состояния, в которые ввергается самосознание, — как раз и представляют собою путь очищения, на котором совершается все, что должно быть свершено. Подобно этому созерцание комедии и отказ самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о себе, даже от своих более глубоко заложенных сил — этот всеобщий отказ от всего самостного как раз и есть тот культ, в котором дух путем отказа от всего конечного обретает непоколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею.

Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам, сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном культе душа сама по себе поднимается до некоей цели и в этой противоположности рассматривается как нечто более абстрактное, самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью (появляется представление о бессмертии души. Совершенное очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом связано представление о переходе отдельного индивида после его естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивид обретает права гражданства в подземном, сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней.

Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно символична, то есть значение есть нечто иное, чем внешнее изображение. Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они представляют, подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы выражать то, что имеется в виду, так что внутреннее не отличается здесь от внешнего. Хотя греческий бог произошел от такого древнего значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось — в особенности Крейцером — историческое происхождение и значение греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, потому что образ не раскрывает смысл, заключенный в нем, а только должен раскрывать. Осирис — это символ солнца, как и Геркулес, двенадцать подвигов которого символизируют месяцы; он, следовательно, календарное божество, а не новый греческий бог. В мистериях содержание, явление, по существу, символично, это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их таинства. Подобно тому как Церера, ищущая своих дочерей, прозаически представляет собой семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое в-себе-бытие и возродиться к жизни, так и семя и росток опять-таки есть нечто символическое, ибо имеет более высокий смысл воскресения, как в христианской религии, или означает дух, в-себе-бытие которого может развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется таким образом, что если один раз это содержание имеет значение представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может быть символом чего-то другого. Осирис — это Нил, который осушается Тифоном, огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца, всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение, которое еще не нашло своего истинного изображения.

Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается в основе своей невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что мистерии не могли дать самосознанию греков истинного примирения. Оракул объявил Сократа мудрейшим из греков, с него начинается подлинный поворот греческого самосознания: этот ангел самосознания не был, однако, посвящен в мистерии, они находились в глубине того, что он сделал достоянием сознания мыслящего мира.
Это относится к первой форме примирения.

2. Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь, дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического. Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром, землетрясение, появление змей и т. д. объясняется таким отрицательным моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так чтобы был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умиротворить ее и вновь восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их задержал неблагоприятный ветер, Калхас объяснил бурю гневом Посейдона, требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в жертву богу. Диана спасает девушку. В «Царе Эдипе» Софокла в городе начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы. Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы в период Пелопоннесской войны ничего не слышно о богослужении, в это время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом, успех рассматривается как «нечто такое, что должно было произойти необходимо, в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое не было бы неотвратимым и неизбежным.

3. Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть собственно преступление, которое именно гак рассматривается и высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает преступление; человеческим способом примирения с преступлением является наказание — в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный дух сознает себя могущим сделать бывшее небывшим; внешнее помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать бывшее в самом себе небывшим — в этом состоит преимущество свободного самосознания: зло есть не только деяние, но
является чем-то устойчивым, существующим в душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла. Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит характер внешнего очищения. У греков и этот момент представляет собой нечто древнее; известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил рассказывает, что Ареопаг освободил Ореста, камень Афины решил дело в его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не как внутреннее умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в «Эдипе в Колоне», где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут к себе.

Другие виды жертвы носят еще более внешний характер. Такой характер имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их теней. Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того, чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон.