Вторым чувством, преобладающим в изображениях романтического искусства, является любовь.

a) Понятие любви
b) Коллизии любви
c) Случайность любви

Благодаря этому всякое оскорбление чести рассматривается как нечто в самом себе бесконечное и может быть умиротворено лишь бесконечным способом. Существует много степеней оскорбления и столь же много способов удовлетворения. То, что я в этом круге принимаю за оскорбление, в какой мере я чувствую себя оскорбленным и хочу требовать удовлетворения — это также всецело зависит от субъективного произвола, который имеет право доходить до величайшей мнительности и раздражительнейшей чувствительности. Требуя удовлетворения, я должен признать, что оскорбивший меня есть такой же человек чести, как и я сам. Ибо я хочу признания моей чести другим; но, чтобы обладать честью в его глазах, я должен его самого считать человеком чести, то есть его личность должна быть признана чем-то бесконечным, несмотря на нанесенное мне оскорбление и мою субъективную к нему враждебность.

Таким образом, одним из основных определений принципа чести является то, что никто не должен своими поступками давать кому бы то ни было преимущества над собою. Поэтому, что бы он ни сделал и что бы с ним ни случилось, он хочет, чтобы с ним обращались и его рассматривали как обладающего неизменным бесконечным качеством.

Так как честь с вызываемыми ею раздорами и способами их удовлетворения покоится на личной самостоятельности, не знающей никакого ограничения и действующей из собственных побуждений, то мы снова обнаруживаем здесь (правда, в противоположной форме) то, что составляло основное определение героических образов классического идеала, а именно самостоятельность индивидуальности. Но в чести мы имеем не только то, что человек крепко держится за самого себя и действует только из собственных побуждений, — самостоятельность здесь связана с представлением о самом себе, и как раз это представление составляет подлинное содержание чести, так что она во внешнем и наличном материале представляет себе свое и представляет себя в нем во всей своей субъективности. Таким образом, честь выступает как рефлектированная внутри самой себя самостоятельность, которая имеет своей сущностью только именно эту рефлексию; она всецело предоставляет воле случая, будет ли ее содержание нравственным и необходимым в самом себе или случайным и незначительным.

Поскольку честь является не только некоторой видимостью во мне самом, но и должна существовать в представлении и признании других, которые в свою очередь имеют право требовать такого же признания их чести, то честь весьма уязвима. Ибо широта и предмет моего требования всецело зависят от моего произвола. Малейшее нарушение в этом смысле может иметь для меня значение. Так как в конкретной действительности человек находится в многообразнейших отношениях с тысячью вещей и может расширять до бесконечности круг того, что он считает принадлежащим ему и в чем он хочет видеть свою честь, то спорам и раздорам нет конца, учитывая самостоятельность индивидов и их чопорную разобщенность, предполагаемую принципом чести. Поэтому при оскорблении, как и вообще в отношении чести, речь идет не о содержании, относительно которого я должен чувствовать себя оскорбленным. То, что здесь подвергается отрицанию, затрагивает личность, признавшую подобное содержание своим и теперь считающую себя задетой в качестве этого идеального бесконечного средоточия.

Романтическая честь носит другой характер. В ней обида касается не вещественной реальной ценности, собственности, состояния, обязанности и т. д., а относится к личности как таковой и ее представлениям о самой себе, к ценности, которую субъект сам себе приписывает. Эта ценность на данной ступени так же бесконечна, как бесконечен субъект. Обладая честью, человек обладает положительным сознанием своей бесконечной субъективности независимо от ее содержания. Честь придает абсолютное значение субъективности тому, чем обладает индивид, что составляет в нем нечто особенное, потеряв которое, он мог бы существовать так же, как и раньше; и это значение представлено здесь для себя и для других.

Таким образом, масштаб чести определяется не тем, чем человек является в действительности, а тем, что содержится в этом представлении. Но представление превращает всякое особенное во всеобщее, приводит к тому, что вся моя субъективность заключается в этом особенном, являющемся моим. Обычно говорят, что честь — это только видимость. Это, несомненно, верно, но, согласно настоящей точке зрения, ее следует понимать как видимость и отблеск субъективности в самой себе; будучи видимостью внутри себя бесконечного, честь сама бесконечна. Именно благодаря этой бесконечности видимость чести становится подлинным существованием субъекта, его высшей действительностью. Всякое особенное качество, в которое проникает честь, делая его своим собственным качеством, приобретает бесконечную ценность уже в силу одного этого озарения.

Подобная честь составляет одно из основных определений в романтическом мире и имеет своей предпосылкой тот факт, что человек вышел из области чисто религиозного представления и внутреннего переживания и вступил в живую действительность. В ее материале он утверждает существование только самого себя, своей чисто личной самостоятельности и абсолютной значимости.

Честь может иметь самое разнообразное содержание. Ибо все то, чем я являюсь, что я делаю, что мне причиняют другие, относится к моей чести. Поэтому я могу сделать предметом чести то, что само по себе безусловно субстанциально — верность государю, отечеству, свою профессию, исполнение обязанностей отца, супружескую верность, честный образ жизни, добросовестность в научных исследованиях и т. д. Но с точки зрения чести все эти значимые и истинные внутри себя отношения санкционированы и признаны не сами по себе, а только благодаря тому, что я вкладываю в них мою субъективность и этим превращаю их в дело чести.

Человек чести всегда и при всех обстоятельствах думает в первую очередь о самом себе; вопрос тут не о том, справедливо ли нечто само по себе, а о том, прилично ли оно для него, соответствует ли его чести заниматься этим делом или лучше от него отказаться. Таким образом, он может совершать самые скверные поступки и все же оставаться человеком чести. Он ставит себе также и произвольные цели, наделяет себя определенными чертами; благодаря этому как в своих, так и в чужих глазах он создает себе обязанности там, где, по существу, никакой обязанности и необходимости нет. Не само дело создает затруднения и осложнения, а субъективное представление, так как для этого человека дело чести заключается в том, чтобы отстоять однажды принятый им образ мыслей и поведения. Так, например, донна Диана считает противным ее чести признаться в испытываемом ею чувстве любви, потому что однажды она сочла себя не поддающейся этому чувству.

Содержание чести, в общем, предоставлено случайности, так как оно значимо только благодаря субъекту, а не в силу имманентной ему сущности. Поэтому в романтических изображениях, с одной стороны, в качестве закона чести выставляется то, что само по себе оправдано, причем индивид с сознанием правоты связывает бесконечное самосознание своей личности. Утверждение, что честь что-то требует или запрещает, служит здесь выражением того, что субъективность целиком вкладывает себя в содержание данного требования или запрета, так что его нарушение нельзя игнорировать, исправить или заменить другой сделкой; субъект уже не может принимать во внимание никакое другое содержание.

И, наоборот, честь может стать чем-то совершенно формальным и бессодержательным, поскольку она не содержит ничего другого, кроме моего пустого, для себя бесконечного «я», или же она берет в качествё обязательства совсем дурное содержание. В этом случае честь, в особенности в драматических произведениях, носит всецело холодный и мертвый характер, так как ее цели выражают собой не некоторое существенное содержание, а только абстрактную субъективность. Но только субстанциальное в себе содержание обладает необходимостью, развертывает себя в своих многообразных связях и осознает себя как нечто необходимое. Недостаток более глубокого содержания отчетливо обнаруживается тогда, когда хитроумие рефлексии связывает с честью нечто само по себе случайное и незначительное, соприкасающееся с субъектом. Материал тут всегда под рукой, ибо хитроумие анализирует с большой тонкостью, свойственной дару различения; многие стороны, сами по себе совершенно безразличные, могут быть сделаны здесь предметом чести.

Главным образом испанские драматурги тщательно разработали в своих поэтических произведениях казуистику рефлексии в вопросах чести и вложили ее в уста своих резонирующих героев. Так, например, можно в мельчайших подробностях проверить верность супруги, однако уже одно подозрение со стороны других и даже только возможность такого подозрения (хотя бы муж и знал о его ложности) может стать предметом чести. Если это приводит к коллизиям, то их разрешение не дает удовлетворения, так как мы не имеем перед собой ничего субстанциального; поэтому вместо умиротворения, следующего за столкновением, вызванным необходимостью, может возникнуть лишь тягостное ограниченное чувство.

И во французских драмах существенный интерес произведения представляет чопорная честь, взятая совершенно абстрактно, сама по себе. Но в еще большей степени мы встречаемся с этой холодной, как лед, и мертвенной честью в «Аларкосе» Фридриха фон Шлегеля. Из-за чего герой убивает здесь свою любящую благородную жену? Из-за чести; эта честь состоит в том, что он сможет жениться на дочери короля, к которой не питает ни малейшей страсти, и сделаться таким образом зятем короля. Это презренный пафос и дурное представление, которое пытается принять вид чего-то высокого и бесконечного.

Мотив чести был неизвестен античному классическому искусству. Правда, в «Илиаде» гнев Ахилла составляет содержание и движущее начало всех описываемых событий, так что весь дальнейший их ход зависит от него. Однако это не следует понимать как честь в современном смысле этого слова. Ахилл считает себя обиженным только потому, что Агамемнон отобрал у него реальную долю добычи, составляющую его почетную награду, его Обида относится здесь к чему-то реальному, к дару, в котором заключалась некоторая привилегия, признание славы и храбрости. Ахилл разгневался, так как Агамемнон встретил его недостойно и показал, что он ни во что не ставит его среди греков. Однако обида не проникает до самой глубины личности как таковой, так что Ахилл чувствует себя удовлетворенным, когда ему возвращают отнятую у него долю с множеством других подарков и благ. Агамемнон в конце концов не отказывает ему в этом возмещении, хотя, согласно нашим представлениям, они грубо оскорбили друг друга. Но бранные слова вызывали у них только гнев, а обиду, имеющую партикулярно-вещную причину, они уладили столь же партикулярно-вещным образом.

a) Понятие чести
b) Уязвимость чести
c) Восстановление чести

Принцип внутри себя бесконечной субъективности, как мы видели, имеет сначала содержанием веры и искусства само абсолютное, дух божий, как он себя опосредствует и примиряет с человеческим сознанием и только в этом впервые истинно существует для самого себя. Эта романтическая мистика, поскольку она ограничивается блаженством в абсолютном, остается абстрактной задушевностью, так как она, вместо того чтобы проникать собою земное и положительно принимать его в себя, противопоставляет себя ему и отвергает его.

В этой абстракции вера отделена от жизни, далека от конкретной действительности человеческого существования, от положительного отношения людей друг к другу, которые лишь в вере и благодаря вере знают себя тождественными и любят себя в некоем третьем, в духе общины. Только это третье и есть тот чистый источник, в котором отражается их образ. Человек тут не смотрит непосредственно в глаза другому человеку, не вступает с ним в непосредственные отношения, не ощущает в конкретной жизненности единства любви, доверия, уверенности, целей и поступков. То, что составляет чаяния и страстное желание внутренней жизни, человек находит в своей абстрактно религиозной задушевности лишь как жизнь в царстве божьем, в общении с церковью. Он еще не вытеснил из своего сознания это тождество в некоем третьем, чтобы иметь непосредственно перед собою в знании и воле других то, что он представляет собой в своем конкретном самостоятельном бытии. Поэтому хотя все религиозное содержание и принимает форму действительности, однако оно находится лишь во внутреннем мире представления, которое уничтожает расширяющееся и полное жизни внешнее бытие и далеко от того, чтобы в самой жизни исполнить высшие требования собственной жизни, наполненной также и мирским содержанием и ставшей действительностью.

Поэтому душа, достигающая завершения только в своем простом блаженстве, должна выступить из небесного царства своей субстанциальной сферы, заглянуть внутрь самой себя и прийти к наличному содержанию, принадлежащему субъекту как субъекту. Благодаря этому прежняя религиозная задушевность получает теперь мирской характер. Христос, правда, сказал: оставь отца и мать свою и следуй за мною; брат будет ненавидеть брата; они будут распинать вас и преследовать и т. д. Но если царство божие нашло себе место в мире и способно пронизывать собою мирские цели и интересы и преображать их, если отец, мать и брат находятся вместе со мною в общине, тогда и мирское начинает со своей стороны требовать своего признания и осуществлять его. Если это право завоевано, то отпадает и отрицательное отношение души, поначалу исключительно религиозной, к человеческому как таковому. Дух расширяет свою власть, вглядывается в существующее, и его реальная земная душа становится более широкой. Основной принцип сам по себе не изменяется: бесконечная внутри себя субъективность только обращается к другой сфере содержания.

Этот переход характеризуется тем, что субъективная единичность в качестве единичности становится теперь свободной для самой себя независимо от опосредствования с богом. Ибо как раз в том опосредствовании, в котором она отрешилась от своей чисто конечной ограниченности и природности, она прошла путь отрицания и, став положительной внутри себя, свободно выступает с требованием, чтобы в качестве субъекта обрести уважение для себя и для других в своей, хотя сначала и только формальной, бесконечности. Поэтому она вкладывает в эту свою субъективность всю внутреннюю жизнь бесконечной души, которую она до сих пор наполняла только богом.

Если мы спросим, чем полно на этой новой ступени человеческое сердце в его задушевности, то окажется, что содержание затрагивает только субъективное бесконечное отношение к себе. Субъект полон только самим собою как бесконечной внутри себя единичностью, лишенной дальнейшего конкретного развертывания и не обладающей в самой себе значимостью объективного субстанциального содержания интересов, целей и поступков. Здесь существенны главным образом три чувства, возвышающиеся по отношению к субъекту до этой бесконечности: субъективная честь, любовь и верность.

Собственно говоря, это не нравственные качества и добродетели, а лишь формы наполненной собою романтической внутренней жизни субъекта. Ибо личная самостоятельность, за которую борется честь, проявляется не как храбрая защита общего дела и добропорядочности его устоев или законности в сфере частной жизни. Напротив, она борется только за признание и абстрактную неприкосновенность отдельного субъекта. Точно так же и любовь, составляющая средоточие этого круга, есть лишь случайная страсть субъекта к другому субъекту. Даже если эта любовь обогащается фантазией, углубляется задушевным чувством, она тем не менее не представляет собой нравственных уз брака и семьи. Верность кажется чем-то более нравственным, так как она хочет не только своего, твердо держится за нечто высшее, общее, предана другой воле, желанию или приказу господина и тем самым отказывается от себялюбия и самостоятельности собственной частной воли. Но чувство верности относится не к объективному общему интересу, взятому самостоятельно в его свободе, развитой в форме государственной жизни, — а соединяется лишь с личностью господина, который поступает индивидуально ради самого себя или же связан более общими отношениями и действует ради них.

Эти три стороны, взятые и сплетенные воедино, составляют помимо религиозных отношений основное содержание рыцарства. Они образуют необходимый переход от принципа религиозной внутренней жизни к вступлению ее в мирскую духовную жизненность. Здесь романтическое искусство обретает точку зрения, исходя из которой оно может творить независимо, из самой себя, и быть более свободной красотой, ибо оно стоит теперь между абсолютным содержанием религиозных представлений, прочных самих по себе, и пестротой частных и ограниченных особенностей конечного и мирского. Из отдельных видов искусства главным образом поэзия сумела лучше всего овладеть этим материалом, так как она более всех других искусств способна выразить углубленную в себя внутреннюю жизнь, ее цели и события.

Поскольку перед нами материал, который заимствуется человеком из собственной души, из мира человеческих отношений, то может показаться, что здесь романтическое искусство стоит на одной почве с искусством классическим и, следовательно, именно здесь мы можем сравнить их друг с другом и противопоставить друг другу. Уже раньше мы обозначили классическое искусство как идеал объективно истинной в самой себе человечности. В центре его фантазии находится содержание, носящее субстанциальный характер и обладающее нравственным пафосом. В поэмах Гомера, в трагедиях Софокла и Эсхила речь идет об интересах всецело объективного содержания, о страстях, не выходящих за пределы этого содержания. Эти произведения отличаются красноречием и способом выполнения, соответствующим мыслительному содержанию. Над кругом героев и образов, индивидуально самостоятельных лишь в пределах такого пафоса, возвышается круг богов, характеризующийся еще большей объективностью.

Даже там, где искусство становится более субъективным, как в бесконечных играх скульптуры (например, в барельефах), в позднейших элегиях, эпиграммах и других прелестных видах лирической поэзии, — способ выполнения все же более или менее диктуется самим предметом, обладающим уже своей объективной формой; здесь появляются твердо очерченные, определенные в своем характере образы фантазии — Венера, Вакх, музы. И в позднейших эпиграммах мы имеем перед собою описания существующего, или же, как это делал Мелеагр, знакомые цветы сплетаются в венок и получают благодаря чувству осмысленную связь. Это веселые хлопоты в богатом доме, наполненном всевозможными дарами, произведениями и годной для любой цели утварью; поэт и художник — только волшебник, их вызывающий, собирающий и группирующий.

Совершенно иначе обстоит дело в романтической поэзии. Поскольку она является светской и не связана непосредственно со священной историей, добродетели и цели ее героизма не те, что свойственны греческим героям, нравственность которых раннее христианство рассматривало лишь как блестящий порок. Ибо греческая нравственность предполагает существование человеческого, которое приняло определенную форму и в котором воля (она должна быть, согласно своему понятию, деятельной в себе и для себя) достигла определенного содержания и осуществленных отношений свободы, обладающих абсолютной значимостью. Это отношения между родителями и детьми, супругами, гражданами города, гражданами государства в своей реализованной свободе. Так как это объективное содержание действия относится к развитию человеческого духа, совершающемуся на положительно признанной и упроченной природной основе, то оно уже не может соответствовать той концентрированной религиозной задушевности, которая стремится уничтожить природное в человеке. Оно должно уступить место противоположной добродетели смирения, отречения от человеческой свободы и прочного спокойствия в себе.

В силу своей односторонности добродетели христианского благочестия умерщвляют мирское и делают субъект свободным лишь в том случае, если он абсолютно отрекается от всего человеческого. Субъективная свобода рассматриваемого нами круга, правда, не обусловлена больше только терпением и самопожертвованием, а положительна в себе, в мирском. Однако бесконечность субъекта, как мы уже видели, имеет своим содержанием лишь задушевность как таковую, субъективное чувство, движущееся в самом себе, — как свою мирскую почву внутри себя. В этом отношении поэзия не имеет здесь перед собой никакой предпосланной объективности, никакой мифологии, никаких статуй и образов, которыми она могла бы воспользоваться. Она возникает совершенно свободно, без всякого материала, чисто творчески; она подобна птице, которая вольно поет свою песню. Но хотя субъективность обладает благородной волей и глубокой душой, все же в ее поступках, отношениях и существовании обнаруживается лишь произвольность и случайность, поскольку в отношении нравственного содержания свобода и ее цели исходят из внутреннего размышления, еще лишенного субстанции.

Итак, мы находим в индивидах, скорее, не особенный пафос в греческом смысле этого слова и тесно связанную с этим пафосом живую самостоятельность индивидуальности, а только различные степени героизма в отношении любви, чести, храбрости, верности — степени, различия которых определяются низменностью или благородством души. Тем не менее герои средних веков имеют одно общее качество с героями античности — храбрость. Но и она получает здесь совершенно другой смысл. Она не является природным мужеством, основанным на здоровой доблести, на силе тела и воли, силе, не ослабленной образованием, и не служит опорой при осуществлении объективных интересов. Эта храбрость исходит из внутреннего переживания духа, из чести, рыцарских нравов и в целом отличается фантастичностью, подчиняясь приключениям внутреннего произвола и случайностям внешних обстоятельств или импульсам мистического благочестия и вообще субъективному отношению субъекта к себе.

Эта форма романтического искусства имеет своей родиной два полушария: Запад — уход духа в его субъективный мир, и Восток — первое расширение сознания, стремящегося освободиться от конечного. На Западе поэзия покоится в душе, возвратившейся в себя, ставшей для себя средоточием и осознающей свое мирское только частью своего отношения, как одну сторону, над которой находится более высокий мир веры. На Востоке представителем этой формы является преимущественно араб, который выступает подобно некоей точке, не имеющей вначале ничего перед собою, кроме выжженной солнцем пустыни и неба, выступает полный сил, стремится к блеску и распространению мирского начала, сохраняя при этом свою внутреннюю свободу.

Вообще на Востоке магометанская религия очистила почву, изгнала всякое ограниченное и фантастическое идолопоклонство. Она дала душе субъективную свободу, целиком ее наполняющую. Мирское здесь не только составляет другую сферу, — оно поглощается, как и все остальное, всеобщей независимостью. Здесь сердце и ум, не формируя объективно бога, внутренне примиренные в живой радости, подобно нищим, счастливо наслаждаются теоретическим возвеличением своих предметов, любят, удовлетворены и блаженны.

Коснемся последнего аспекта, который связан с двумя предшествующими и может иметь силу как в том, так и в другом, а именно чудес, играющих главную роль во всем религиозном круге. Мы можем охарактеризовать чудеса как историю исправления непосредственного природного существования. Действительность окружает нас как некое низменное, случайное существование; это конечное затрагивается божественным. Непосредственно вторгаясь в стихию внешнего и частного, оно разламывает его, искажает, делает его иным тому, чем оно было раньше, и нарушает естественный ход вещей. Изображение души, захваченной такого рода неестественными явлениями, в которых она будто бы познает наличие божественного, — души, побежденной в своем конечном представлении, — такое изображение представляет главное содержание многих легенд. Но в действительности божественное может существовать в природе и управлять ею только как разум, как неизменные законы самой природы, вложенные в нее богом; божественное не должно проявлять себя в качестве божественного в обстоятельствах и действиях, нарушающих законы природы, ибо только вечные законы и определения разума управляют природой.

Легенды часто нелепы, безвкусны, бессмысленны и смешны, так как ум и душа должны верить, что бог присутствует и действует в том, что само по себе лишено разумности, ложно и небожественно. Умиленность, благочестие, обращение могут представлять известный интерес, но только с одной, внутренней стороны. Поскольку эта внутренняя сторона вступает в связь с другой стороной, с внешним, и это внешнее должно содействовать обращению души, внешнее перестает быть в самом себе чем-то бессмысленным и неразумным.

Таковы основные моменты субстанциального содержания, которое в этом круге имеет значение божественной природы и процесса, посредством которого и в котором оно существует как дух. Это абсолютный предмет, который искусство не творит и не открывает из самого себя, а берет из религии; сознавая, что он является в себе и для себя истинным, искусство стремится выразить и изобразить его. Это содержание верующей, тоскующей души, являющейся внутри себя бесконечной целостностью; внешнее остается здесь более или менее внешним и безразличным, не достигая полной гармонии с внутренней жизнью, и поэтому часто становится враждебным и не поддающимся искусству материалом.

Противоположный способ изображения в той же сфере отвлекается, с одной стороны, от внешних мук тела, а с другой — от отрицательной направленности против в себе и для себя правомерного в земной действительности, получая и в отношении содержания и в отношении формы почву, более соответствующую идеальному искусству. Этой почвой является исправление внутреннего мира, которое теперь выражается в его духовном страдании, в обращении души. Благодаря этому здесь, во-первых, исчезают жестокие и отвратительные истязания тела; во-вторых, варварская душевная религиозность уже не восстает против нравственной человечности, чтобы в абстракции чисто интеллектуального удовлетворения насильственно попирать всякое другое наслаждение в боли абсолютного отречения. Она восстает только против того, что на самом деле является греховным, преступным и дурным в человеческой природе.

Существует великая уверенность, что вера, эта внутренняя направленность духа на бога, способна превратить совершенное деяние в нечто чуждое субъекту даже в том случае, когда оно представляет грех и преступление, — что вера может превратить его в несовершившееся, смыть его. Это отступление от злого, абсолютно отрицательного, действительно осуществляющееся в субъекте, после того как субъективная воля и дух отвергли и уничтожили себя как злое начало, которым они были раньше, — это возвращение к положительному, укрепляющееся теперь внутри себя как подлинно действительное, вопреки прежнему греховному существованию, — есть истинно бесконечная сила религиозной любви, присутствие и действительность абсолютного духа в самом субъекте.

Чувство силы, стойкость собственного духа, побеждающего зло благодаря богу, к которому он обращается, и осознающего свое единство с ним, ибо он опосредствует себя с богом, — это чувство доставляет удовлетворение и блаженство. Оно заключается в том, что хотя бог созерцается как абсолютно иное, чем грехи бренной жизни, однако я знаю, что это бесконечное тождественно со мною как субъектом, что я ношу в себе это самосознание бога как мое «я», мое самосознание, и что это столь же достоверно, как достоверен я для самого себя. Это обращение происходит во внутреннем мире и принадлежит скорее религии, чем искусству. Однако так как это обращение совершает по преимуществу душа, которая может проявляться во внешнем элементе, то даже изобразительное искусство, в частности живопись, получает право довести до нашего созерцания подобное обращение. Но если она полностью изобразит весь процесс, заключенный в такого рода историях, то здесь снова может появиться элемент безобразного, потому что в этом случае должно быть изображено преступное я отвратительное, как, например, в рассказе о блудном сыне. Поэтому живописец выиграет, если сосредоточит обращение только в одном образе, не описывая подробно преступлений.

Такова Мария Магдалина, которая должна быть причислена к прекраснейшим образам религиозного круга. Особенно превосходно и в соответствии с требованиями искусства она изображалась итальянскими художниками. Она и внешне и внутренне является прекрасной грешницей, в которой грех столь же привлекателен, как и обращение. Однако в таких случаях ни грех, ни святость не очень-то принимаются всерьез; ей было много прощено, потому что она много любила; прощено ради ее любви и красоты. Трогательность этого сюжета в том, что он все же делает эту любовь предметом угрызения совести, что чувствительность, душевная красота Марии заставляет ее проливать слезы печали. Ее заблуждение не в том, что она так много любила; ее прекрасное, трогательное заблуждение состоит в том, что она считает себя грешницей, тогда как ее полная чувства красота вызывает лишь представление, что она была в своей любви душевно благородна и глубока.

Ближайшее проявление, в котором дух общины обнаруживает свое действие в человеческом субъекте, состоит в том, что человек в самом себе отражает, как в зеркале, божественный процесс, делая себя новым бытием вечной истории бога. Здесь снова исчезает выражение упоминавшегося ранее непосредственного положительного примирения, так как человек должен достигнуть этого примирения, только снимая свою конечность. Здесь целиком и в более сильной мере повторяется то, что было существенным на первой ступени, так как несоразмерность и недостойность человечества является той предпосылкой, уничтожение которой признается высшей и единственной задачей.

α. Подлинным содержанием этой сферы является претерпевание жестокостей и собственное добровольное отречение, жертвы, лишения; испытывая всякого рода лишения, страдания, пытки, муки, дух преображается внутри себя и чувствует себя единым, удовлетворенным, блаженным на своем небе. Эта отрицательная сторона страдания становится в мученичестве самоцелью, и степень преображения измеряется омерзительностью того, что человек выстрадал, и ужасом того, чему он себя подверг. Первым же, что может быть подвергнуто отрицанию в незавершенном внутреннем содержании субъекта при отречении от мира и приобщении к святости, является природное существование человека, его жизнь, удовлетворение ближайших, необходимых для существования потребностей. Главным предметом этого круга служат телесные мучения, которые отчасти причиняются верующему врагами и гонителями веры, побуждаемыми ненавистью и мстительностью, отчасти же предпринимаются для искупления грехов по собственному побуждению, отвлеченному от всех прочих обстоятельств. И то и другое человек в своем фантастическом терпении приемлет не как несправедливость, а как благодать. Только благодаря ей можно сломить жестокость плоти, сердца, души, греховных по своей природе, и примириться с богом.

Поскольку в таких ситуациях обращение внутреннего мира может воплощаться только в отвратительных истязаниях внешнего, то этим легко оскорбляется чувство красоты; поэтому предметы этого круга представляют очень опасный материал для искусства. Ибо, с одной стороны, индивиды как действительные отдельные индивиды в гораздо большей степени, чем мы это требовали для истории страстей Христовых, должны быть отмечены печатью бренного существования и изображаться со всеми пороками, свойственными всему конечному и природному. С другой стороны, мучения и неслыханные ужасы, увечья и уродование членов, телесные истязания, действия палачей, обезглавливание, поджаривание, сожжение, погружение в кипящее масло, колесование и т. д., взятые сами по себе, являются безобразными, противными, отвратительными внешними фактами. Они настолько далеки от красоты, что здоровое искусство не должно избирать их своим предметом. Способ трактовки этих предметов художником по своему исполнению может быть превосходным, но в этом случае интерес, вызываемый превосходным исполнением, всегда относится только к субъективному аспекту, который хотя и может представляться отвечающим художественным требованиям, все же тщетно старается согласовать со своим совершенством неподходящий материал.

β. Изображение этого отрицательного процесса нуждается поэтому еще в другом моменте, который возвышается над этими терзаниями тела и души и обращается в сторону положительного примирения. Это внутреннее примирение духа, достигнутое как цель и результат перенесенных ужасов. С этой стороны мученики являются хранителями божественного начала, отстаивающими его против грубой внешней силы и варварства неверия. Ради царства небесного они претерпевают страдания и смерть, поэтому в них должны проявиться мужество, сила, стойкость и воодушевление. Однако эта задушевность веры и духовная красота любви представляют собой не духовное здоровье, проникающее собою тело, а некоторое внутреннее переживание, достигнутое и выражающееся в страдании, даже в преображении и все еще содержащее в себе боль как подлинно существенный момент.

Особенно живопись часто делала предметом своего изображения подобное благочестие. Ее главная задача заключается в том, чтобы выразить в чертах лица, во взоре и т. д., несмотря на телесные муки, блаженство мучений как безропотную преданность богу, преодоление физических страданий, удовлетворение от того, что во внутренней жизни субъекта достигнут и вновь стал живым божественный дух. Напротив, когда хочет выразить аналогичное содержание скульптура, она менее способна изобразить столь одухотворенно концентрированную глубину чувства; она вынуждена подчеркивать страдальчески искаженные черты, поскольку последние более отчетливо выступают в теле.

γ. В-третьих, самоотречение и терпение затрагивают на этой ступени не только природное существование и непосредственную конечность, но и доводят до крайности устремление души к небесному, так что человеческое и мирское вообще оттесняется и пренебрегается даже в тех случаях, когда оно само по себе носит нравственный и разумный характер. Чем больше дух, наполняющий здесь жизнью идею своего обращения внутри себя, остается необразованным, тем более варварски и абстрактно использует он свою концентрированную силу благочестия против всего того, что противостоит как конечное этой простой внутренней бесконечной религиозности, против всякого определенного чувства человечности, против многосторонних нравственных склонностей, отношений, связей и сердечных обязанностей. Ибо нравственная жизнь в семье, узы дружбы, крови, любви, государства, профессии — все это принадлежит мирскому, а мирское, поскольку оно здесь еще не проникнуто абсолютными представлениями веры и не возвышено до единства и примирения с этими представлениями, кажется верующей душе с ее абстрактной задушевностью ничтожным в себе и потому враждебным, вредным благочестию и не включается в сферу ее чувств и обязанностей.

Нравственный организм человеческого мира не уважается еще и потому, что его стороны и обязанности еще не признаны как необходимые, правомерные звенья в цепи внутри себя разумной действительности, в которой ни одна сторона не должна получать изолированную самостоятельность, но должна быть сохранена в качестве значимого момента и не принесена в жертву. В этом отношении само религиозное примирение остается здесь абстрактным и обнаруживается в простом внутреннем переживании как некая интенсивность веры, лишенной экстенсивности, как благочестие одинокой души, еще не достигшей всестороннего развернутого доверия к своим силам и всеохватывающей уверенности в самой себе. Если сила такой души, наперекор мирскому, рассматриваемому только как отрицательное, твердо стоит на своем и насильственно отрешается от всех человеческих уз, хотя бы и устойчивых первоначально, то это грубость духа и варварская мощь абстракции, которые должны нас оттолкнуть.

С точки зрения современного сознания мы можем почитать и высоко ценить зародыш религиозности в таких изображениях. Но если благочестие доходит до насилия над в самом себе разумным и нравственным, то мы не в состоянии симпатизировать такому фанатизму святости. Более того, этот вид отречения нам должен казаться безнравственным и противоречащим религиозности, так как он отвергает, разрушает и попирает то, что само по себе справедливо и свято.

Существует много легенд, рассказов и поэм на эту тему. Например, рассказ о человеке, который полон любви к жене и семье и который любим ими; он покидает свой дом и странствует. Возвратившись под видом нищего, он не открывается своей семье. Ему подают милостыню и из жалости указывают для житья уголок под лестницей. Так живет он двадцать лет в своем доме, видит печаль своей семьи о нем и открывается лишь перед смертью. Перед нами отвратительное упорство фанатизма, которое мы должны почитать как святость.

Эта настойчивость в отречении может напомнить нам о тех нелепых истязаниях, которым добровольно подвергают себя индийцы в религиозных целях. Однако истязание индийцев носит совершенно другой характер. Там человек старается достигнуть отупения и отсутствия сознания; здесь же боль, преднамеренное осознание и ощущение боли являются подлинной целью. Она может быть достигнута, как рассчитывают, в тем более чистом виде, чем более страдание связано с осознанием ценности того, от чего отрекаются, с любовью к нему и с непрерывным созерцанием отречения. Чем богаче сердце, подвергающее себя таким испытаниям, чем более благородное достояние оно в себе заключает — и все же считает себя вынужденным осудить это достояние как ничтожное и заклеймить его как грех, — тем тяжелее ощущается отсутствие примирения; это может привести к ужаснейшим конвульсиям и величайшему разладу. Такой человек чувствует себя дома только в интеллигибельном, а не в земном мире и потому чувствует себя потерянным в законах и целях этой определенной действительности, существующих сами по себе. Хотя он всей душой пребывает в них и связан с ними, он все-таки рассматривает это нравственное как нечто отрицательное по отношению к его абсолютному предназначению.

Такой человек кажется нам сумасшедшим и в страданиях, им же созданных, и в его покорности, так что мы не можем ни чувствовать к нему сострадания, ни почерпнуть в нем возвышающих нас сил. Этим поступкам не хватает содержательной, действительной цели, ибо то, чего они достигают, лишь совершенно субъективно, это цель единичного человека для самого себя, для спасения своей души, для своего блаженства. Но ведь лишь немногих интересует, обретает ли этот человек блаженство или нет.

Рассматривая переход в последнюю сферу этого круга, мы можем связать его с тем, что уже было сказано об истории Христа. Непосредственное существование Христа как определенного отдельного человека, который есть бог, снято, то есть в самом бытии бога как человека обнаруживается, что истинной реальностью бога служит не непосредственное существование, а дух. Реальностью абсолютного как бесконечной субъективности служит лишь сам дух; бог наличен лишь в знании, в стихии внутреннего.

Это абсолютное существование бога в качестве столь же идеальной, сколь и субъективной всеобщности не ограничивается этим единичным человеком, который в своей жизни воплотил примирение человеческой и божественной субъективности. Абсолютное бытие бога расширяется до примиренного с богом человеческого сознания и вообще до человечества, существующего во многих единичных людях. Однако человек, взятый сам по себе как единичная личность, непосредственно не представляет божественного, а напротив, представляет конечное и человеческое. Оно достигает примирения с богом лишь постольку, поскольку действительно полагает себя как отрицательное, как то, чем оно является в себе, и таким образом снимает себя как конечное. Только посредством этого освобождения от недостатков сферы конечного человечество утверждает себя как существование абсолютного духа, как дух общины, в котором совершается единение человеческого и божественного духа внутри самой человеческой действительности, — реально опосредствуя то, что в себе, согласно понятию духа, находится в изначальном единстве.

Основные формы нового содержания романтического искусства, имеющие существенное значение, можно разделить следующим образом.

Единичный субъект, разлученный с богом, живет в грехе и борьбе непосредственности, в нужде конечного: он имеет бесконечное назначение достигнуть примирения с собою и с богом. Но поскольку в истории искупления Христа отрицательность непосредственной единичности оказалась существенным моментом духа, то единичный субъект получает возможность возвыситься к свободе и миру в боге посредством исправления природного и конечной личности, и только через это.

Это снятие конечности выступает здесь трояким образом. Оно выступает, во-первых, как внешнее повторение истории страстей, которые становятся действительным телесным страданием, — мученичество.

Во-вторых, исправление касается внутреннего содержания души, являясь в качестве внутреннего опосредствования раскаянием, покаянием и обращением.

Наконец, в-третьих, явление божественного в мирской действительности истолковывается в том смысле, что обычное течение

природы и естественная форма других событий снимаются, чтобы обнаружить могущество и присутствие божественного, поэтому формой изображения становится чудо.