Наполеон, возражая Гёте, сказал однажды, что в трагедиях нашего времени политика заняла место судьбы в трагедиях древних. Во всемирной истории вместе с римским миром действительно выступает политика в качестве абстрактной всеобщей судьбы. Цель и сила государства представляют собой то непреодолимое начало, которому должны быть подчинены все частные моменты. Деянием Римской империи является эта политика в качестве силы, заключавшей в свои узы всех нравственных индивидов. Рим собрал в своем пантеоне индивидуальность всех богов и все великие духи, парализовав и стерев их своеобразие; он разбил сердце мира. Различие между римским и персидским принципом состоит в том, что первый заглушает все живое, тогда как последний предоставляет ему существовать в полной мере. Вследствие того что цель государства требует принесения ему в жертву индивидов в их нравственной жизни, мир погружен в скорбь; его естественная сторона лишилась блаженства. Однако только из этого плачевного состояния и мог развиться свободный дух. В греческом мире мы видим царство красоты, непринужденной нравственности. Но эта прекрасная нравственность еще не достигла глубины духа. Греческий принцип показывает нам духовность в ее радости, бодрой ясности и в ее наслаждении: дух еще не ушел в абстракцию, он еще обременен природным элементом, частными особенностями индивидов, вследствие чего сами добродетели индивидов стали нравственными произведениями искусства. Еще не существовало абстрактной всеобщей личности, ибо дух должен был сначала развиться в эту форму абстрактной всеобщности, ставшей суровой школой для людей.
Углубление духа в себя есть вместе с тем возникновение противоположности. Одной из сторон противоположности является всеобщее, в котором теряется индивид, получая — при условии повиновения абстрактному государству — разрешение быть господином самому себе. Этому всеобщему абстрактному началу противостоит абстрактный застывший субъект; следовательно, этой противоположностью выражается вместе с тем строгое право личности. В Риме мы находим теперь эту свободную всеобщность, эту абстрактную свободу, которая, с одной стороны, ставит над конкретной индивидуальностью абстрактное государство, политику и силу, подчиняя им эту индивидуальность, а с другой стороны, в противоположность этой всеобщности создает личность — свободу «я» внутри себя, которую следует отличать от индивидуальности. Ибо личность составляет основное определение права: она вступает во внешнее бытие главным образом в связи с собственностью, будучи безразличной к конкретным определениям живого духа, с которыми должна иметь дело индивидуальность.
Оба эти момента, образующие Рим, — политическая всеобщность сама по себе и абстрактная свобода индивида внутри самой себя — первоначально связаны в форме самой внутренней жизни. Эта внутренняя жизнь, этот уход в самое себя, который мы рассматривали как упадок греческого духа, становится здесь почвой, на которой раскрывается новая страница всемирной истории. При рассмотрении римского мира нет и речи о конкретно духовной, богатой внутри себя жизни; конкретная сторона в этой всеобщности — это лишь прозаическое практическое господство. Оно выступает как цель, преследуемая со всей бессердечной и бездуховной суровостью, чтобы добиться признания этой абстракции всеобщности — и ничего более. Мы не находим здесь свободной жизни, радости по поводу чего-либо теоретического. Это лишь практически сохраняющаяся безжизненная жизнь.
Элементы римского духа
НРАВСТВЕННОСТЬ
Элементами римского народа были этрусские, латинские, сабинские; они должны были заключать в себе внутреннюю природную способность к тому, чтобы стать римским духом. Чтобы постичь его определенность, вспомним о том, что от указанной выше восточной бесконечности, от обращения всего конечного, от неспособности личности осознать себя в качестве индивида мы перешли к Западу и познали греческий дух. Грек почитал и одновременно одушевлял ограниченное. Теперь, в-третьих, выступает сознание конечности само по себе, которое, в отличие от парящей свободы греческого духа, его прекрасной гармонической поэзии, переходит к прозе. Здесь выступает стихия конечного и вместе с ней — абстракция рассудка, абстрактная личность как нечто последнее. Даже в семье эта личность не расширяет своей неприступности и суровости до естественной нравственности, а остается бездушной и бездуховной единицей, устанавливая в абстрактной всеобщности единство таких единиц.
Все, что мы знаем об этрусском искусстве, поскольку речь идет об исконных произведениях, а не о заимствованных из более развитого искусства, свидетельствует о совершенстве механической техники и исполнения при отсутствии идеальной греческой красоты. Это определенное, прозаическое, сухое подражание; поэтому преимущества его особенно сказываются в портретном искусстве. В такую же рассудочную определенность вступили и были переведены все жизненные отношения, и с этим рассудком связано развитие римского права; это абстрактная личность, становящаяся здесь чем-то устойчивым.
В Римском государстве вместе с этим несогласием в себе самом, с этим раздором вследствие абстрактного разделения всеобщего и частного одновременно даны ограниченность, своеобразие особенного. Это конечная цель, составляющая в качестве предела последнее определение в духе, точнее, в волящем духе. У римлян нет свободного наслаждения нравственности, как это было у греков. У них есть, правда, величайшая серьезность в своих целях, но у греков это была глубокая серьезность индивидуальной прекрасной свободы. Поэтому римляне практичны, а не теоретичны; ибо теоретическое отношение требует незаинтересованной деятельности, бескорыстной направленности на объективное. Поэтому и религиозность римлян есть нечто ограниченное, она столь же несвободна в самой себе, как римляне несвободно относятся к религии.
Цицерон выводит religio от religare (латин. — связывать) и радуется при этом мудрости предков, давших столь меткое название. И действительно, у римлян содержание религии составляет связанность, тогда как у греков — это свобода красоты, а у христиан — свобода духа. Вместе с тем следует заметить, что вместе с римской ограниченностью, занимающей место радостной свободной фантазии греков, у римлян начинает формироваться внутренняя жизнь, устойчивая фиксация по отношению к себе и внутри себя. Это разделение есть вместе с тем определенность внутри самого себя. Так вместе с ограниченностью выступает сама внутренняя жизнь.
Восточных людей упрекают в лености, потому что они погружены в себя, не заботясь об особенном. Греки движутся с большим легкомыслием, которое не имеет цели и, даже ставя себе таковую, уже выходит за ее пределы. Римляне же связаны суеверием, будучи таким образом серьезны.
Религия римлян кажется первоначально такой же, как и у греков. В общем, у них те же боги и такие же представления о них. Однако в римских богах содержится для пас нечто холодное и сухое. Они представляют собой не игру остроумной фантазии, как у греков, а в высшей степени прозаические существа. Мы называем Юпитером, Минервой и т. д. как греческие, так и римские божества без различия. Это происходит потому, что греческие боги более или менее были введены и у римлян. Но подобно тому как египетская религия не была греческой оттого, что Геродоту и грекам были известны египетские божества под именем Лето, Паллады и т. д., так и римская религия не является греческой.
Греческие боги были взяты и объективированы из мира души, у римлян же это холодные аллегории. В благочестии все дело заключается, по существу, в содержании, хотя часто утверждают, что были бы благочестивые чувства, а содержание их безразлично. Относительно римлян уже было замечено, что их внутренняя жизнь отделилась от конечного и ограниченного, а не поднялась сама собою к свободному духовному и нравственному содержанию. Можно сказать, что их благочестие не развилось в религию — ибо оно осталось, по существу, формальным, и этот формализм создал себе содержание из каких-то иных источников. Уже из указанного определения следует, что он может быть лишь конечным, несвященным по своему характеру, потому что возник вне таинственного места религии. Поэтому основной характер римской религии составляет устойчивость определенной волевой цели, осуществления которой римляне требуют от своих богов, рассматривая ее в них как нечто абсолютное и почитая ради нее богов. В силу такой цели они сами связаны и ограничены ею.
Римская религия поэтому представляет собой совершенно прозаическую религию ограниченности, целесообразности, пользы. Своеобразные ее божества совершенно прозаичны. Это состояния, чувства, полезные навыки, поднятые ее сухой фантазией до уровня самостоятельных сил и противопоставленных друг другу. Отчасти это абстракции, которые могли стать лишь холодными аллегориями, отчасти состояния, которые выступают приносящими пользу или вред и допускаются для почитания прямо-таки во всей своей ограниченности. Вкратце приведем лишь несколько примеров. Римляне почитали в качестве божеств Паке (Мир), Транквилитас (тишина, спокойствие, безмятежность.), Вакуну (Покой), Ангеронию (Заботу и Беспокойство), Форнакс (Очаг и Хлебопечение) и Тагеса (Полевую борозду). Они посвящали алтари Чуме, Голоду, Хлебной ржавчине (Робиго), Лихорадке и Деа Клоацине (Богиня-Очистительница). Юнона является у римлян не просто как Люцина, помогающая при родах, но и как Юнона Оссипагина — как божество, формирующее у ребенка кости, как Юнона Унксиа, смазывающая дверные петли во время свадьбы (что также относилось к сакральным обрядам). Они почитали ее и как Богиню Монетного дела, которое таким образом вошло как нечто божественное в круг их представлений. Как мало общего у этих прозаических представлений с красотой духовных сил и божеств греков! В отличие от этого Юпитер в качестве Юпитера Капитолийского представляет всеобщую сущность Римской империи, персонифицируемой также в лице божеств Рома и Фортуна публика.
Римляне по преимуществу стали впервые не только молить богов в нужде и устраивать лектистернни («божья трапеза» — род жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках перед накрытым столом), но и давать им обеты и клятвы. Страх и нужда заставили их отправиться за границу и привезти чужих богов и чужие культы. Введение богов и большинство римских храмов, а также почти все их празднества возникли, таким образом, в силу нужды, по обету. Это благодарность по обязанности, а не незаинтересованная благодарность вообще, это не возвышение и не поклонение высшему, а лишь определенная целесообразность. Греки также молились в нужде богам, но их почитание шло большей частью от радости в сердце, и с этим чувством они создали богов. Они воздвигали свои прекрасные храмы и статуи и учредили культовые обряды из любви к красоте и божественности как таковой.
Впрочем, не все в римской религии было заимствовано на чужбине. Янус, Пенаты и другие образы являлись исконными представлениями. Поэтому они в большей мере относятся к внутреннему миру и представляют собой главным образом природные божества. Однако эти божества предстают малоразработанными, за исключением сельских божеств, на празднествах в честь которых сказывается еще радостный, простой культ природы. В этих празднествах принимают наивное и сердечное участие также образованные и благородные люди, как это еще и теперь происходит в Риме; сельские нравы все еще находят себе здесь место.
Эти празднества, связанные с сельской жизнью и сохранившиеся от древнейших времен, образуют единственную привлекательную сторону в религии римлян. В основе их отчасти лежит представление о Сатурновой эпохе, о состоянии, предшествующем и находящемся вне гражданского общества и политических связей, отчасти природное содержание вообще, солнце, годовой цикл, времена года, месяцы и т. д. с намеками на астрономические явления, отчасти же — особые моменты природного цикла, связанного с пастушеством и земледелием; так, были празднества посева, урожая, времен года, главный праздник сатурналии и т. д. С этой стороны многое представляется наивным и осмысленным в их традиции, однако в целом весь этот круг имеет весьма ограниченный и (прозаический вид. Из него не проистекает более глубокого взгляда на великие силы природы и всеобщие ее процессы. Ибо при этом всегда имелась в виду внешняя обыденная польза, и веселье не изливалось при этом в остроумных шутках и представлениях. Если у греков из аналогичных истоков развилось искусство греческой трагедии, то примечательно, что у римлян эти шутовские танцы и песни сельских празднеств сохранились вплоть до позднейших времен, но от этой наивной и примитивной формы не было движения к более высоким художественным родам.
В остальном у нас имеются лишь антикварные сведения относительно исконных римских божеств, тогда как греческие божества получили распространение во всех искусствах и науках. Уже было сказано, что римляне восприняли греческих богов (мифология римских поэтов полностью заимствована у греков), но почитание этих прекрасных богов фантазии, кажется, стало у них чем-то очень холодным и внешним. Когда они говорят о Юпитере, Юноне, Минерве, нам представляется, будто мы слышим все это в театре. Греки наполнили мир своих богов глубоким и духовным содержанием, разукрасили его веселыми выдумками. Он был для них предметом длительной работы фантазии и глубокомысленного сознания, и поэтому в их мифологии были созданы обширные неисчерпаемые сокровища для чувства, души и ума. Римский дух не участвовал своей душой в этих играх глубокомысленной фантазии и не наслаждался ими. Греческая мифология предстает у римлян мертвой и чуждой им. Введение богов у римских поэтов, особенно у Вергилия, было делом холодного рассудка и подражания. Боги становятся у них чем-то вроде машинерии и используются совершенно внешним образом. Подобно этому и в наших учебниках изящных искусств и наук среди других предписаний можно найти и предписание о том, что эпопеи нуждаются в подобной машинерии, для того чтобы вызывать удивление.
Римские празднества и игры также отличались от греческих этим своим внешним характером. Элевсинские празднества греков сообщали душе и духу великие истины относительно нравственной и божественной жизни. Римские празднества носили более внешний характер и рассматривались главным образом лишь в качестве пышного зрелища. Так, бега в цирке устраивались с большим великолепием, проходили процессии жрецов II т. п. Однако для римлян все это настолько было чем-то внешним, что лица благородного происхождения считали ниже своего достоинства участвовать в этом. В греческих играх цари управляли колесницами, у римлян же это были чужеземцы и вольноотпущенники. Салийский танец с оружием также был лишь холодной игрой. Позднее игры стали отчасти бездуховным, а отчасти жестоким удовольствием. Дело дошло до того, что римляне стали требовать лишь хлеба и зрелищ, panem et circenses.
При этом римляне, по существу, были только зрителями. Мимическое и театральное представление, танцы, бега, борьбу они предоставляли вольноотпущенникам, гладиаторам, осужденным на смерть преступникам. Самым позорным, что сделал Нерон, считалось его публичное выступление в театре в качестве певца, игрока на цитре, борца. Будучи только зрителями, римляне не участвовали в игре сами всем своим духом, игра была чем-то чуждым для них. С ростом роскоши особенно вырос вкус к схваткам людей и животных. Львы, негры и гладиаторы занимали у римлян место трагедий, в которых греческий дух выводил перед собою великие коллизии нравственных сил. Сотни медведей, львов, тигров, слонов, крокодилов, страусов выводились на арену и забивались ради наслаждения зрелищем. Сотни и тысячи гладиаторов, отправлявшихся во время празднества на морскую битву, восклицали, обращаясь к императору и стараясь растрогать его: «Осужденные на смерть приветствуют тебя». Но тщетно! Всем им приходилось убивать друг друга.
Лишь такое бездушное убийство могло вызывать интерес римлян, результатом их игр было лишь настоящее убийство. Эта холодная отрицательность простого убийства представляет собой вместе с тем внутреннее умерщвление духовной объективной цели. Вместо человеческих страданий в глубинах души и духа, вызванных противоречиями жизни и разрешающихся в судьбе, римляне создали жестокую реальность телесных страданий, и интерес их вызывало зрелище потоков крови, предсмертных хрипов и агонии души. Реальное страдание — вот в чем должны были принимать участие римляне, и таким образом страдание данного существа становилось для них чем-то теоретическим.
С другой стороны, в религии римлян можно заметить характер внутренней жизни. Римская серьезность противодействовала тому, чтобы показывать свою собственную личность. Это предполагает, что в них утвердилась внутренняя цель, нечто, что не может быть представлено в этой чувственной стихии. Прекрасный бог полностью является в качестве того, что он есть; в серьезности же (Gravität) бога помимо того, что становится внешним, содержится еще и нечто иное. Грек устранил религиозный ужас благодаря фантазии, преобразовав отрицательный характер ужаса в объективный дружественный образ, в силу чего исчез субъективный момент ужаса. Так слезами человек выплакивает боль в своей груди. Греческий дух не остановился на внутреннем ужасе; он преобразовал ужас природы в нечто духовное, в свободное созерцание, следовательно, превратил природное отношение в отношение свободное и радостное. У римлян этот ужас в большей мере остался чем-то абстрактно-внутренним, так сказать, рефлексией внутри себя, которая в своем дальнейшем развитии становится совестью. Они остановились на безмолвной и глухой внутренней жизни, в силу чего внешнее было для них объектом, чем-то иным, тайным.
Мы повсюду обнаруживаем у римлян этот характер внутренней жизни, серьезности, особенно в религии; однако это всегда оставалось у них чем-то абстрактным. Внутренней серьезностью римляне упорядочивают все частное, остающееся, однако, частным, в то время как благодаря развитию внутренней жизни это частное получает видимость всеобщего. Сам внешний предмет воспринимался ими двояко, во-первых, как нечто чисто внешнее, а затем как содержащее еще что-то в себе, нечто внутреннее, священное, которое опять-таки не выявляется. Римлянин всегда имел дело с чем-то тайным, во всем он видел и искал нечто скрытое, и если в греческой религии все открыто, ясно, очевидно для восприятия и созерцания, не потусторонне, а дружественно и посюсторонне, то у римлян все представляется таинственным и двойственным. Они усматривали в предмете прежде всего его самого, а затем также и нечто скрытое в нем; вся их история не выходит из этой двойственности. Город римлян помимо собственного своего названия имел еще и тайное название, известное лишь немногим.
ХРИСТОС И ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ
Представление, как мы его до сих пор рассматривали, есть, мысль. Таким образом, в себе сущее единство существует первоначально только для мыслящего, спекулятивного сознания. Другой стороной этого в-себе-бытия является чувственное понятие, то есть чувственная достоверность. Она должна явиться человеку во времени, ибо достоверность более существенна для человека, чем чистая мысль. Следовательно, это в-себе-бытие должно стать предметом для мира, должно являться, и притом в чувственном образе духа, то есть в человеческом образе. Достоверность единства бога и человека составляет понятие Христа, богочеловека. Идея примирения чувственного с мыслью, единичности с Единым не только могла выявиться в несовершенном виде мифологических и философских представлений римского мира, но должна была предстать Б ее чистоте и полноте, выступая для созерцания до конца завершенной, вплоть до ее чувственно-непосредственного присутствия. Следовательно, бог должен был открыться в образе человека.
Мир стремился к тому, чтобы человек, постигавший себя лишь односторонне, в качестве цели, и осознававший в себе свою бесконечность, был постигнут как момент божественной сущности, а бог в свою очередь выступил бы из своей абстрактной формы, явившись для созерцания в облике человека. Это — примирение с богом, который представляется таким образом как единство божественной и человеческой природы. Явился Христос, человек, представляющий собой бога, и бог, являющийся человеком. Тем самым для мира наступил мир и примирение. Следует напомнить здесь сказанное о греческом антропоморфизме, о том, что он не был доведен до конца. Ибо греческая природная радостность и ясность еще не дошли до субъективной свободы самого «я», до этой внутренней жизни, до границы духа как именно этого существа.
В этом виде непосредственного бытия, границы как этой данности могло состояться созерцание единства в природной форме. Но оно могло выявиться лишь однажды и в одном-единственном индивиде. Явление единого бога должно быть всецело наделено предикатом Единого и исключать всякую множественность. В иудейской религии было понятие Единого, но только теперь оно получает тот смысл, что в этом понятии постигается всеобщая природа духа, что человек рассматривает самого себя и его мышление не является уже первоначальным непосредственным познанием, а завершается в процессе возвращения в самого себя. Таково освобождение, заключенное в христианской религии. Была осознана объективная идея бога. Бог открылся в его истине и стал предметом созерцания. Абстрактные намеки греческой философии открылись теперь человеку в конкретном представлении. Так явлению христианского бога присуща единственность своего рода; оно может произойти лишь один раз, ибо бог есть субъект и в качестве являющейся субъективности он может быть исключительно одним индивидом. Ламы избираются вновь я вновь, потому что бог на Востоке осознан лишь в качестве субстанции, и для нее бесконечная форма со множеством обособлений есть лишь нечто внешнее. Но субъективность как бесконечное соотношение с собою имеет форму в самой себе; в качестве являющейся она образует лишь одну субъективность, исключающую все остальные.
В этой истине человек обретает самого себя, свое подлинное существо в божественном определении, в Сыне. Сознавая себя конечным, он сознает себя все же в качестве конечной цели и знает, следовательно, о своем предназначении к вечности, и притом не к будущей, а к настоящей вечности. Это предназначение он получает вследствие разрыва с природой. Дурное, зло, которое было ранее и потому не могло быть осознано, приходит теперь в движение, вследствие чего становится понятным несчастье: это — блаженство несчастья. Это есть обращение зла, отрицательного в нечто положительное, и таким образом человек предстает добрым не от природы, а благодаря самому себе, своему обращению от зла.
В соответствии с этим единство первоначально присутствует только в одном индивиде. У каждого индивида есть возможность достичь этого единства, возможность, которая отнюдь еще не становится действительностью. Поэтому из непосредственности явления в данном индивиде она должна быть возведена на уровень всеобщности духа. Вследствие этого чувственное внешнее бытие, в котором присутствует дух, составляет лишь преходящий момент. Христос умер; лишь как умерший он вознесен на небо и восседает одесную бога, и только таким образом он есть дух.