1801

Мы переходим к системе нравственной общности людей.
Учение о нравственности имеет с естественным правом то общее, что идея абсолютно господствует над влечением, свобода над природой. Различие между ними состоит в том, что в естественном праве подчинение свободных существ понятию вообще есть абсолютная самоцель, так что фиксированная абстрактность общей воли существует вне индивида и имеет над ним власть. В учении же о нравственности понятие и природа должны быть объединены в одной и той же личности. В государстве должно господствовать лишь право, в царстве нравственности — только долг, поскольку он признается разумом индивида как закон.

Быть своим собственным господином и рабом кажется преимуществом по сравнению с тем состоянием, в котором человек есть раб другого. Однако отношение свободы и природы, если оно должно стать в нравственности субъективным господством и рабством, собственным подавлением природы, будет гораздо неестественнее, чем отношение их в естественном праве, где повелитель и властитель выступает как нечто другое, находящееся вне живого индивида. Живое все еще имеет в этом отношении замкнутую в самой себе самостоятельность; то, что расколото в нем, оно исключает из себя; противоборствующее выступает как некая чуждая сила. И если даже отпадает вера в единство внутреннего и внешнего, то все же может существовать вера в его внутреннее согласие, в тождество как характер; внутренняя природа верна себе. Но если в учении о нравственности повелевающее начало переносится в самого человека и в нем абсолютно противопоставляется господствующее и подчиненное, то внутренняя гармония разрушена; раскол и абсолютное раздвоение составляют сущность человека. Он должен искать единства, но при абсолютной нетождественности, лежащей в его основе, ему остается лишь формальное единство.

Формальное единство понятия, которое должно господствовать, противоречит многообразию природы, и это столкновение между ними вскоре приводит к весьма дурному состоянию. Формальное понятие должно господствовать, но оно есть нечто пустое и должно быть наполнено посредством связи с влечением, и таким образом возникает бесконечное множество возможностей действовать так или иначе. Если же наука берет это понятие в его единстве, то она ничего не может достигнуть с помощью такого пустого, формального принципа.

«Я» должно само себя предназначить к тому, чтобы в соответствии с идеей абсолютной самодеятельности снять объективный мир, должно причинно влиять на объективное «я», вступая, следовательно, с ним в связь. Нравственное побуждение становится чем-то смешанным и тем самым чем-то столь же многообразным, сколь многообразно само объективное влечение, откуда проистекает большое разнообразие обязанностей. Это многообразие может быть весьма уменьшено, если, подобно Фихте, остановиться на всеобщности понятия; но тогда остаются опять-таки только формальные принципы. Противопоставление разнообразных обязанностей носит название коллизий и влечет за собой существенное противоречие. Если дедуцированные обязанности абсолютны, то они не могут сталкиваться; однако они необходимо сталкиваются в силу своей противоположности. Так как они равно абсолютны, то возможен выбор, а так как они вступают друг с другом в коллизию, то выбор необходим; и решение принимается совершенно произвольно. Чтобы избежать произвола, обязанности не должны быть одинаково абсолютными, но одна из них должна была бы быть, как теперь говорят, более абсолютной, чем другая, что противоречит понятию, ибо каждая обязанность как таковая абсолютна. Поскольку же при наличии такой коллизии нужно действовать, следовательно, отказываться от абсолютности и предпочитать одну обязанность другой, то (чтобы могло осуществиться самоопределение) все дело заключается теперь в том, чтобы выяснить и оценить преимущество одного понятия обязанности перед другим и выбрать среди относительных обязанностей в соответствии с наилучшим пониманием дела.

Если произвол и случайность склонностей в свободном самоопределении будут исключены с помощью высшего понятия, тогда самоопределение перейдет в случайность понимания и тем самым не будет осознаваться то, что же оказывается решающим для случайного понимания. Видя, что Кант в своем учении о нравственности к каждой обязанности, представленной как абсолютная, добавляет казуистические вопросы, и не желая верить в то, что он тем самым хотел бы высмеять абсолютность установленной обязанности, следует допустить, что он указал на необходимость казуистики для учения о нравственности и тем самым на необходимость не доверяться своему собственному пониманию, которое ведь является чем-то совершенно случайным. Но именно эта случайность и должна быть устранена учением о нравственности; превратив случайность склонности в случайность понимания, нельзя удовлетворить нравственное побуждение, которое ведь восходит к необходимости.

В таких системах нравственности и естественного права при фиксированной абсолютной полярности свободы и необходимости нельзя думать ни о каком синтезе и ни о какой индифферентной точке. Трансцендентальность полностью исчезает в явлении и в его возможности, в рассудке, абсолютное тождество не обнаруживается и не устанавливается в ней. Противоположность остается абсолютно фиксированной также и тогда, когда ее приукрашивают и оправдывают бесконечным прогрессом. Она не может быть истинно разрешена ни для индивида в виде индифферентного момента красоты души и красоты произведения, ни для совершенной живой общности индивидов в виде общины.

Впрочем, и Фихте там, где ему наряду с обязанностями различных сословий приходится говорить также об обязанностях художника как о последнем разделе морали, говорит об эстетическом чувстве как о связующем звене между рассудком и сердцем. И так как художник обращается не к одному лишь рассудку, как ученый, и не только к сердцу, как народный учитель, но ко всей душе (Gemüt) в единстве ее способностей, Фихте приписывает художнику и эстетическому образованию в высшей степени действенную роль в осуществлении цели разума.

Помимо того, что непонятно, каким образом в науке, основанной на абсолютной противоположности, подобно этой системе учения о нравственности, может идти речь о союзе, объединяющем рассудок и сердце, о душевной целостности (ибо абсолютное определение природы, согласно понятию, есть абсолютное обуздание сердца рассудком, обуздание, обусловленное снятым их объединением), — помимо этого уже полностью подчиненное положение эстетического образования свидетельствует о, том, как мало оно учитывается при завершении системы. Искусству предназначена необычайно действенная роль в осуществлении цели разума, ибо оно готовит почву для моральности, так что, когда она приходит, то уже находит сделанной половину работы, а именно освобождение от уз чувственности.

Замечательно, как превосходно, но непоследовательно по отношению к своей системе высказывается Фихте о красоте, никак не применяя это к своей системе и ложно применяя к представлению о нравственном законе.

Искусство, говорит Фихте, делает трансцендентальную точку зрения обычной; ибо согласно первой мир создан, согласно второй — дан; для эстетической же точки зрения он дан так, как он создан. Благодаря эстетической способности становится признанным истинное объединение творческой деятельности интеллигенции и продукта, выступающего для интеллигенции как нечто данное, то есть становится признанным единство «я», полагающего себя как неограниченное и в то же время как нечто ограниченное, или, иначе говоря, объединение интеллигенции и природы, причем последняя именно благодаря этому возможному объединению имеет еще другое свойство, а именно — быть продуктом интеллигенции. Признание эстетического объединения творческой деятельности и ее продукта есть нечто совершенно другое, чем утверждение абсолютного долженствования и стремления и бесконечного прогресса — понятий, которые, после того как осознано указанное высшее объединение, признаются как антитеза или только как синтез подчиненных сфер, обнаруживая тем самым, что они нуждаются в чем-то более высоком.

Эстетическое воззрение описывается далее следующим образом: «Данный мир, природа, имеет две стороны. Он есть продукт нашего ограничения и в то же время продукт нашего свободного идеального действия, — каждую форму в пространстве можно рассматривать как обнаружение внутренней полноты и силы самого тела, обладающего ею. Кто следует первому воззрению, видит лишь искаженные, сдавленные, робкие формы; он видит безобразное. Кто следует последнему воззрению, видит могучую полноту природы, жизни и стремления; он видит красоту» (J.-G. Fichte, Sittenlehre.—Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.). Действие интеллигенции в области естественного права создавало природу лишь как материю, способную к модификации; оно не было, следовательно, свободным идеальным действием, действием разума, а было действием рассудка.

Эстетическое воззрение на природу применяется также и к нравственному закону, и, конечно, природа не может иметь перед нравственным законом преимущества в отношении способности быть объектом эстетического воззрения. «Нравственный закон повелевает абсолютно, подавляя всякую естественную склонность. Кто рассматривает его таким образом, тот относится к нему как раб. Ведь нравственный закон есть в то же время само «я», он исходит из внутренней глубины нашего собственного существа, и, повинуясь ему, мы повинуемся лишь себе самим. Кто рассматривает его так, тот рассматривает его эстетически» (J.-G. Fichte, Sittenlehre. — Sämtliche Werke, Bd IV, S. 354.). Мы повинуемся самим себе — значит, наша естественная склонность повинуется нашему нравственному закону. Но при эстетическом взгляде на природу как на проявление внутренней полноты и силы тела не происходит такой разобщенности повиновения, какую мы наблюдаем в этой системе нравственности, в повиновении самому себе, где естественная склонность рассматривается как ограниченная соседствующим с ней разумом, а влечение — как подчиненное понятию. Именно такой необходимый взгляд, присущий этой нравственности, вместо того чтобы быть эстетическим, неизбежно обнаруживает искаженную, робкую, сдавленную форму, безобразие.

Если нравственный закон требует лишь самостоятельности как определения согласно понятию и посредством него, и если природа может осуществить свои права лишь через ограничение свободы в соответствии с понятием свободы многих разумных существ, и если оба эти ущемленных способа суть нечто высшее, конституирующее человека как такового, то нужно найти место для эстетического чувства. Последнее должно быть взято в самом широком своем объеме, для завершенного самоформирования целостности в единстве свободы и необходимости, сознания и бессознательного, но не так, как оно предстает исключительно в своем неограниченном самонаслаждении или же в своих ограниченных проявлениях, в гражданском праве и в моральности. Ибо в эстетическом чувстве всякое определение согласно понятию снято именно так, что ему отвратительна и ненавистна эта рассудочная сущность господства и определения, когда оно сталкивается с нею.