Вторая, высшая ступень этой деградации роли животного состоит теперь в том, что подлинные боги классического искусства, имея своим содержанием свободное самосознание как покоящееся в себе могущество духовной индивидуальности, могут быть осознаны только как обладающие мышлением и волей, то есть как духовные силы. Тем самым человеческое, в образе которого они изображаются, является не просто внешне облекающей содержание формой, сообщаемой воображением, а заключено в смысле, содержании, в самом внутреннем. Но божественное, по существу, следует вообще понимать как единство природного и духовного. Обе стороны принадлежат абсолютному, и лишь различные способы, какими представляют эту гармонию, образуют с этой стороны ступени развития различных форм искусства и религии. Согласно нашему христианскому представлению, бог — творец и властелин природы и духовного мира. Он стоит выше непосредственного существования в природе, так как является подлинно богом только как самовозвращение в себя, как духовное абсолютное для-себя-бытие. Лишь конечный человеческий дух противостоит природе как некоей границе и некоему пределу. В своем существовании он преодолевает их и возвышается внутри себя до бесконечности так, что он теоретически постигает природу в мысли и практически осуществляет гармонию между духовной идеей, разумом, добром и природой. Это бесконечная деятельность и есть бог, поскольку ему принадлежит господство над природой; он есть для самого себя эта бесконечная деятельность, ее знание и воля.
Наоборот, в религиях выступающих символическое искусство, единство внутреннего и идеального с природой было, как мы видели, непосредственной связью, основное определение которой составляло поэтому природное начало как по форме, так и по содержанию. В качестве божественного существования и божественной жизни почитались, например, солнце, Нил, море, земля, естественный процесс возникновения, исчезновения, рождения и возрождения, смена явлений всеобщей естественной жизни. Однако эти силы природы олицетворялись уже в символическом искусстве и тем самым возвышались к духовному. Но если боги, как требует классическое искусство, должны быть духовными индивидами и находиться в гармонии с природой, то для этого недостаточно одного лишь олицетворения. Ибо олицетворение, если его содержанием является только всеобщая сила и действенность природы, остается совершенно формальным; не вступая в содержание, оно не в состоянии внести в него ни духовного начала, ни его индивидуальности.
Для классического искусства поэтому необходима обращение: подобно тому как мы только что рассматривали деградацию животного элемента, так и всеобщая сила природы должна подвергнуться унижению, и наперекор ей должно быть возвышено духовное. Но тогда главное определение составляет не олицетворение, а субъективность. Боги же классического искусства должны оставаться силами природы, потому что здесь бог еще не должен изображаться как внутри себя абсолютно свободная духовность.
Однако природа выступает как сотворенное и служебное создание по отношению к отделенному от нее властелину и творцу лишь в том случае, когда бог либо представляется в себе абстрактным, лишь идеальным господством единой субстанции — как в искусстве возвышенного, либо же возвышается в качестве конкретного духа до полной свободы в чистой стихии духовного существования и личного для-себя-бытия — как в христианстве. В представлениях классического искусства нет ни того, ни другого. Бог еще не есть властелин природы, ибо он не обладает в качестве своего содержания и своей формы абсолютной духовностью. Он уже не властелин природы, ибо возвышенное отношение предметов природы, лишенных божественного начала, и человеческой индивидуальности прекратилось и умерло, став красотой, а при художественном воплощении должно быть отдано должное в равной степени обеим сторонам красоты — всеобщему и индивидуальному, духовному и природному. Таким образом, в боге классического искусства сохраняется сила природы, но сила природы не в смысле всеобщей всеобъемлющей природы, а как определенная и потому ограниченная деятельность солнца, моря и т. д., вообще как особенная сила природы, выступающая в качестве духовной индивидуальности и имеющая эту духовную индивидуальность своей подлинной сущностью.
Поскольку, как мы уже видели выше, классический идеал не существует непосредственно, а может выступить только благодаря процессу, в котором снимается отрицательное по отношению к духовному облику начало, то это преобразование и возвышение грубого, некрасивого, дикого, причудливого, носящего чисто природный или фантастический характер должно представлять основной интерес в греческой мифологии, и поэтому оно должно сделать предметом изображения определенный круг особенных значений.
Переходя теперь к более подробному рассмотрению этого основного пункта, я должен сразу же предпослать то замечание, что историческое исследование пестрых и разнообразных представлений греческой мифологии не входит здесь в нашу задачу. Нас в этом отношении интересуют только существенные моменты указанного преобразования, поскольку они оказываются общими моментами художественного формообразования и его содержания. Напротив, бесконечное множество особых мифов, рассказов, историй, указаний на связь этих книг с местностью и на их символическое значение, которое, в общем, сохраняет свое право также и в новых богах и мимоходом встречается в образах искусства, но не принадлежит тому подлинному центру, к которому мы стремимся подойти, — этот обширный материал мы должны здесь оставить в стороне и будем обращаться к нему лишь в виде иллюстрации.
В целом мы можем сравнить тот путь, по которому мы здесь шествуем, с ходом развития истории скульптуры. Представляя богов, для чувственного созерцания в их подлинном облике, скульптура образует собственный центр классического искусства, хотя для ее дополнения поэзия так же высказывается о богах и о людях и, в отличие от самодовлеющей объективности скульптуры, выводит самый этот мир богов и людей в его деятельности и движении. Подобно тому как основной момент начального развития скульптуры составляет преобразование бесформенного, упавшего с неба камня или древесной глыбы в человеческий облик и фигуру — такой была еще великая пессинская богиня (в Малой Азии), которую римляне торжественно перевезли в Рим, — так и здесь мы должны начать с еще бесформенных, грубых, примитивных сил природы и лишь обозначить те стадии развития, в процессе которых они возвышаются до индивидуальной духовности и формируются в устойчивые образы.
В этом отношении мы можем разграничить как наиболее важные три стороны.
Первое, что привлекает наше внимание, это оракулы, в которых знание и воля богов бесформенно возвещают себя посредством природных существ.
Второй основной пункт касается как всеобщих сил природы, так и абстракций права и т. д., являющихся колыбелью подлинно духовных, божественных индивидов и представляющих собой необходимую предпосылку их возникновения и деятельности, — второй пункт касается древних богов в отличие от новых.
Наконец, в-третьих, необходимое само по себе поступательное движение к идеалу обнаруживается в том, что ведется борьба против первоначальных поверхностных олицетворений деятельности природы и наиболее абстрактных духовных отношений, выступающих теперь как нечто в самом себе второстепенное и отрицательное. Данные олицетворения и отношения вытесняются, и в результате их низведения самостоятельная духовная индивидуальность, ее человеческий облик и поведение получают возможность достигнуть неоспоримого господства. Это преобразование, образующее подлинное средоточие в истории возникновения классических богов, представлено в греческой мифологии столь же наивно, сколь и выразительно в борьбе между старыми и новыми богами, в низвержении титанов и победе, которой добивается божественный род Зевса.