Архив рубрики: Гегель. Лекции по эстетике. Том 4

ПИСЬМА ИОГАННУ СУЛЬПИЦУ БУАССЕРЕ

Многоуважаемый друг!

Вот уже несколько месяцев, как я получил прекрасные литографированные копии Вашей коллекции, sine die et concule, без всякого объяснения. Тщетно ждал я ключа к этой загадке, а затем вынужден был прийти к неожиданному выводу, что эта посылка, по-видимому, заключает в себе решение загадки. Вот почему я отважился счесть это любезным, дружеским даром от Вас и, исходя из этого предположения, считаю своим правом и долгом выразить Вам свою искреннюю, глубокую благодарность! Вы доставили мне большую радость этими отличными копиями;

Вам было угодно даже выбрать из отличных самые выдающиеся образцы. Любуясь ими, что само по себе пробуждает чувства и бесконечно приятно, я вспоминаю оригиналы, наглядным познанием которых — и столь многих — я обязан лишь Вам и неразлучной троице милых друзей, ставшей второю душою этих благородных творений. Больно, должно быть, душе расставаться с таким обиталищем; но все равно, по натуре своей она такова, что разлука не может стать окончательной; я давно относился с сочувствием и желал успеха такому исходу, который был и для вас ведь желателен.

Вы как-то раз проявили интерес к одному месту в моей энциклопедии и привлекли к нему внимание. Не знаю иного способа ответить на Вашу доброту, как послать Вам новое издание моей энциклопедии, которую препровождаю при сем, вместе с прочими несущественными добавлениями.

Приношу еще раз свою сердечную благодарность всей любезной троице за ее благосклонный дар. К моей благодарности и добрым пожеланиям от всего сердца присоединяется моя жена.

Ван Эйков и Мемлингов etc. надеюсь увидеть через несколько недель в Нидерландах, если поеду туда из Парижа, и прежде всего если смогу поехать в Париж, как предполагаю.

ПИСЬМА КАРЛУ ФРИДРИХУ ЦЕЛЬТЕРУ

По Вашему любезному указанию я прочел вчера во II выпуске 5-го тома «Искусство и древность» (имеется в виду труд Гёте «Об искусстве и древности») следующее место на стр. 43:

«При возведении крепости Скутари в нее замуровали молодую женщину, и это кажется нам тем большей жестокостью, что на Востоке мы находим в тайниках фундаментов крепостей только освященные изображения, равно как талисманы, которые были туда заложены, чтобы сделать неприступными такие оборонительно-наступательные сооружения». И тут я вспомнил, что на днях мне попалось на глаза что-то, имеющее к этому касательство, в Transactions of the royal Asiatic society, vol. I, part. 1 (London, 1824); сейчас я нашел это место на стр. 78 в статье Малколма о бхиллах — отверженном индийском племени; там сказано:

«Ягдео (Яджньядевa), один из бывших раджей Дхара… имел четырех братьев, с которыми пытался построить крепость в Менду: но все их усилия были тщетны; ибо едва они воздвигали одну часть крепости, как все рушилось. Так повторялось много раз, пока богиня Халлака Деви (На полях письма: «Ессе: Vila». то есть «Это Вила») не явилась ночью во сне Ягдео и не сказала ему, что так будет и (впредь, если кто-нибудь из братьев не решится закласть своего сына и сноху. На другое утро Ягдео, проснувшись, рассказал свой сон братьям, призвав их обсудить, что делать дальше. Один брат сказал: «Нам, разумеется, не следует во что бы то ни стало строить такую крепость, ради которой мы должны пожертвовать жизнью своего сына и его жены». Услышав эти слова, Ягдео… сказал: «Я сам готов закласть своего сына и его жену», — и совершил это в ту же ночь. Халлака Деви сказала ему, что крепость будет готова еще до наступления утра. Так оно и случилось. После этого необычайного происшествия лишь один из его братьев пожелал остаться с Ягдео», etc.

Хотя здесь никого не замуровывают живьем, но и здесь приносятся в жертву люди; есть совпадения и в других деталях сюжета: братья, Халлака.

Я сделал эту выписку, чтобы Вы могли переслать ее г-ну фон Гёте, причем прошу передать ему мою глубокую благодарность за присланный им выпуск «Морфологии». Позволю себе, кроме того, добавить, что еще больший интерес для г-на фон Гёте, чем сообщение о бхиллах, может представить опубликованная в этом же томе цитируемых Transactions последняя статья капитана Тода; в ней помимо других примечательных сообщений содержатся сведения об одной индийской поэме, разительно отличающейся по своему характеру от всех известных нам до сих пор; по своему характеру она ближе к гомеровскому повествованию, сохраняющему равновесие между богами и людьми, чем к обычной индийской фантастической неразберихе, где образ на грани своего становления тотчас же превращается в нечто беспредельно огромное и, наоборот, так же быстро снижается от грандиозного к обыденному, утрачивая свою силу.

Желаю доброго утра, с благодарностью возвращаю присланное Вами.

ПИСЬМА МАРИИ ГЕГЕЛЬ

[Дрезден], четверг утром 20 сентября [1821]

Дорогая моя!
Сегодня уже неделя, как я уехал из дому; каждый день теперь ожидаю от тебя письма, а мое первое ты сейчас получишь. Надеюсь, во время моего отсутствия, если только вы его замечаете, все у вас хорошо, включая погоду. Здесь она премерзкая и отнюдь не обещает исправиться; отсюда мне пока что не выбраться; ничего не остается, как сидеть дома, в своей комнатке, — из нее я вижу вдали только темно-серое облачное небо, а маркиза над моим окошком то и дело стучит в стекло. Впрочем, порой удавалось мне и развлечься; третьего дня был я в Пильнице, видел королевскую семью за трапезой, а главное — мы поднимались на Порсберг (прогулка отняла час времени), откуда во всю ширь открывается вид на окрестности; правда, солнце ни разу не проглянуло, но и дождь нас миновал.

Разумеется, побывал я и в картинной галерее и пристально вглядывался в милых старых знакомцев; пуще всего хотелось мне посмотреть картину Гольбейна — копию ее мы видели в Берлине — и я с особенным тщанием рассматривал детали, которые тут же и отметил: тон кожи у средней из трех женских фигур, нос бургомистра и младенец на руках у Марии. При сопоставлении этих деталей на обоих полотнах мне сразу стало ясно, что на берлинской картине, хотя сама по себе она и хороша, детали эти писал ученик; младенец на дрезденском холсте изображен явно болезненным, и очевидно — с умыслом; и я убежден в правильности толкования смотрителя здешней галереи, будто здесь изображено умершее дитя донаторов, чтобы они видели его на руках небесной его матери и чтобы оно ниспослало им из своего пристанища утешение и смирение. Правильность этого толкования подтверждается тем, что внизу, почти посредине, стоит фигура ребенка, который здесь очень хорош. Я не сомневаюсь, что берлинская картина — искусно сделанная копия, и, чего ей не хватает, это прежде всего — души.

Вчера вечером был у графини Финкенштейн, был у Тика, который читал нам пьесу Гольдони — просто восхитительно.

Леонгард приехал сюда третьего дня, как я это вижу из списка приезжих; однако в указанной им по прибытии гостинице я вчера его не обнаружил; наверно, его там не приняли за отсутствием мест. От Лео пока ни слуху ни духу; заезжий доктор, прибывший из Эрлангена, ничего о нем не знает; зато он сказал, что через несколько дней оттуда приедет Шуберт. Твоего брата тоже застигло в пути страшное ненастье, хотя хорошая погода была бы ему еще нужней, чем мне здесь.

На лекции Бёттигера я был вчера, а сегодня вечером он намерен показать нам антики при свете факелов.

Итак, время от времени кое-что все же происходит, а там, глядишь, надо писать тебе письмо; но главное, это получить письмо от тебя…

15 сентября 1822, воскресенье утром

…Впрочем, вчера, после обеда, я посмотрел все-таки то, что здесь стоит смотреть, — прославленный собор. Пусть как собор он относится к числу достопримечательностей, но архитектура его в целом по замыслу своему уступает нюрнбергским готическим церквам; что до предметов искусства внутри собора, всей этой уймы вещей, резанных по дереву и литых, раскрашенных и гипсовых, то это очень уж плохо. Литые апостолы Фишера, нюрнбергского мастера, не идут в сравнение с нюрнбергскими скульптурами. Художник опускается здесь до ремесленничества.

Кассель, 18 сентября 1822 г.

…Предложение ехать через Брауншвейг напомнило мне к тому же, что уполномоченный правительства г-н Шульц говорил мне о какой-то картине, которая находится именно там, и что ради нее одной стоило бы туда съездить. Мы осмотрели тамошний музей, преимущественно картинную галерею, где видели превосходные, отменные полотна. Картина, которую имел в виду уполномоченный правительства, отличается какой-то особенной, самобытной красотой.

Пятница 19 сентября 1822 г., вечером

…А теперь еще кое-что о моем сегодняшнем дне; в кратких словах, ибо мало-мальски исчерпывающее его описание неизбежно оказалось бы чересчур пространным. До обеда я был в библиотеке, затем осматривал картинную галерею; превосходнейшие ее полотна вместо того, чтобы из Парижа вернуться сюда, попали в Петербург (Наполеон подарил картины, присвоенные им в 1806 году, своей супруге Жозефине, которая позднее продала их царю Александру), однако здесь есть еще вдоволь превосходных работ, в особенности — нидерландцев.

 Кёльн, 28 сентября 1822 г.

…Собор я посетил тотчас же. Величие и изящество его, вернее, того, что от него сохранилось, — стройность пропорций, их удлиненность, отчего он словно бы не встает над землей, а взлетает ввысь, — все это поистине замечательно и достойно изумления, тем более что это замысел одного человека и создание одного города. Здесь перед нашими взорами живо предстает другой порядок вещей, другой человеческий мир, равно как и другие, во всех смыслах, времена. Это не что-то повседневно нужное, не наслаждение или удовольствие, некая удовлетворенная потребность — это привольное странствие по высоким, существующим лишь для себя залам, которым словно бы безразлично, пользуются ли ими люди и для какой именно цели. Пустой оперный театр, как и пустая церковь, есть нечто неполноценное; а здесь — высокоствольный лес, притом — одухотворенный, исполненный высокого искусства, который стоит и живет только для себя, независимо от того, будут ли ИЛИ не будут ползать и ходить здесь, внизу, люди. Ему до них дела нет, он существует сам по себе, каков он есть; он создан ради него самого, и то, что внутри него происходит, или то, о чем молят здесь бога, равно как и этот снующий здесь люд с зеленым клеенчатым ранцем за спиною и трубкою во рту — хотя б и незажженной — теряется, вместе с причетником, в его глубине; что бы тут ни случилось и ни творилось, все это исчезает в нем бесследно.

Вдова Хирн (у нее винное дело), дама весьма честных правил и благожелательная, — типичная жительница Кёльна, с которой я познакомился у Виндишмана, пригласила меня, еще в Бонне, на сегодня к обеду; после обеда ее сын показал мне свою коллекцию витражей — богатейшую, пожалуй, из всех имеющихся — около 100 больших окон, 400—500 малых стекол. А какие великолепные витражи в соборе! В других церквах — тоже. С разрешения г-жи Хирн я посмотрел также собрание картин Ливерсберга, прекрасные полотна, одно из них, вероятно, кисти Леонардо.

Затем по ее рекомендации меня принял проф. Вальраф. Какой сердечный, обходительный человек, этот семидесятипятилетний старик! Свои картины — дивную умирающую Марию (она меньше той, что у Буассере) — он показал мне еще при вечернем освещении, потом с полчаса, если не более, водил меня — он ходит с трудом — по городу, по всем римским древним campos, то есть военным лагерям.

 Брюссель, 3 октября [1822] четверг утром

Как видишь, дорогая, я уже у цели своего путешествия, верней, нахожусь приблизительно у самой отдаленной его точки, — приблизительно потому, что предстоит, вероятно, еще маленькая прогулка по окрестности, но путь держать я буду отныне домой, к вам. До сих пор, однако, у меня еще нет никаких вестей от тебя, кроме письма, которое я получил в Касселе; вчера вечером, тотчас по приезде, я пошел на почту, но почтовая контора была уже закрыта; через час увидим, есть ли там от тебя письма… Итак, покамест скажу тебе только, что поселился я здесь у г-на ван Герта, который не преминул пригласить меня к себе, что ночевал я вчера у него и чувствую себя хорошо.

Из Кёльна я тебе писал. В воскресенье поутру я попросил показать мне картины Вальрафа, на этот раз при дневном свете; самая значительная из них — «Успение Марии», несомненно, того же мастера Скореля, что и картина на ту же тему из собрания Буассере, которая так тебе полюбилась. У Вальрафа картина меньше, около 1,5 футов вышиной, но шире. Донатор на одной из ее створок, как к женщина на другой, это те же самые портреты, мои старые знакомцы; впрочем, расстановка фигур на картине, положение одра Марии и пр. — здесь иные.

Побывав на богослужении в Кёльнском соборе и простившись с добрыми людьми, которые оказали мне столь радушный прием, я отправился днем в Аахен — в приятном обществе пожилого англичанина, по происхождению немца, и кельнского адвоката, который всегда носит на груди, точно Библию, гётевского «Фауста», откровенно любуясь собою.

Приехали мы в 10 часов вечера. В Аахене я сначала осмотрел собор, посидел на троне императора Карла; две мраморные плиты по бокам, такая же спинка, они гладкие, толщиной в 172 дюйма; но прежде они были выложены листовым золотом с выгравированными на нем письменами, кусочки его кое-где сохранились. Спустя 300 лет после смерти Карла и нашел его, кажется, император Фридрих сидящим на этом троне, в царском облачении, с короной на голове, со скипетром в одной руке, с державою в другой; все это он приобщил к имперской сокровищнице, а останки Карла предал земле. На этот трон, на котором, по уверению причетника, короновались 32 императора, я и уселся, как и каждый, сюда входящий, а удовольствия от этого только и всего, что посидел на троне. Но главное, я еще 3 часа до обеда и столько же после обеда осматривал коллекцию г-на Беттендорфа (она сейчас распродается), который был столь добр, что сам меня туда сопровождал. То, что представлено там из старонемецкой живописи, это пандан к коллекции Буассере; если бы, как предполагали оба их обладателя, эти коллекции соединили — купил бы их король, — получилось бы чудеснейшее собрание образцов этого вида искусства. У г-на Беттендорфа нет таких больших и блистательных ван Эйков, как у Буассере, но его Мемлинги, особенно одна картина, во всяком случае, столь же прекрасны, как и Мемлинги Буассере. Некоторые фигуры на мемлинговских полотнах у Буассере напоминают беттендорфских Мемлингов; особенно еврей, собирающий манну небесную, — он точное подобие еврея, закалывающего пасхального агнца, на картине из беттендорфской коллекции. Но одна картина кисти Рогира [Ван дер Вейдена] — это высочайшее мастерство, такого (нище не увидишь; всякая детализация, известная сухость, которые еще мешают на самых блистательных картинах ван Эйка, здесь совершенно исчезли; это прекрасное искусство, столь же итальянское, сколь и нидерландское. Другое сокровище коллекции — «Снятие с креста», со множеством фигур, нарисованное Рафаэлем и написанное маслом Альб. Дюрером, — вот прелесть, вот красота!! Женщина с ребенком — ее приписывают Микеланджело — живопись, исполненная беспредельного величия. А тут еще и, «Ночь» Корреджо! Если я назвал дрезденские полотна «днем» Корреджо, то это воистину ночь! Что за картина! Свет тут тоже исходит от младенца — Мария здесь мне милей, чем на дрезденском полотне, она, как и окружающие, улыбается; все здесь тоже светло, но строже, а тьма, как и на картинах Корреджо в Сан-Суси, в более поздней манере этого мастера — сущее совершенство.

 Антверпен, четверг 8 октября [1822]

…Впервые за несколько дней у меня нашлась спокойная минута, когда я один и могу дальше рассказывать тебе, дорогая, о своем путешествии… В пятницу мы в кабриолете посетили поле сражения под Ватерлоо, и я увидел здесь эти навеки памятные равнины, холмы и места; особенно запечатлелось в душе моей высокое, поросшее лесом взгорье, откуда далеко, на многие мили окрест, можно все увидеть, где Наполеон, властелин полей сражения, воздвигнул свой трон и его потерял. В тяжкий полуденный зной бродили мы часа 3—4 по дорогам этой земли, где под каждым бугорком похоронены храбрецы.

В субботу мы видели картинную галерею, гуляли в парке, посетили церковь св. Гудулы, осмотрели ее прекрасные витражи — прекраснее этих я не видывал, — ее картины, мраморные изваяния и прочее. Затем вечером мы побывали в замке Лакен — приятная прогулка и прелестное место. Воскресное утро ушло еще на хождение по городу, посещение церкви, покупки для тебя, моя милая, и на дорожные сборы, а в половине третьего мы отправились вместе в путь; г-н ван Герт оказался столь любезен — да к тому же и случайно свободен на правах выздоравливающего после болезни, — что вызвался сопровождать меня в Гент. Здесь видели мы красивый собор и разные церкви, затем присутствовали на торжественном акте смены ректора университета, что продолжалось до часу дня, затем наскоро пообедали и в половине третьего выехали в кабриолете сюда, откуда вчера, в одиннадцатом часу, прибыли на другой берег Шельды — прямо напротив этого места…

Однако я должен прервать письмо: восемь часов вечера, в девять отходит дилижанс, мне еще нужно сложить вещи, а через 19 часов дилижанс прибудет в Амстердам.

Бреда, 9 октября

Я не устоял перед соблазном: вместо того чтобы ехать прямо дальше, сошел здесь, чтобы увидеть памятник, созданный Микеланджело, самим Микеланджело (Гробница графа Энгельберга фон Нассау, правителя Бреды, и его супруги Марии фон Баден. Подробное описание этого памятника Гегель дал б «Лекциях по эстетике». Произведение неизвестного мастера). Где в Германии можно увидеть работу этого мастера!

Однако дабы не уклоняться от своего отчета, упомяну, что ночевали мы во Фламандш Хоофт (крайняя точка Фландрии).

Как я уже говорил, путешествовать по этой стране — одно удовольствие; дороги везде мощеные, как Кёнигсштрассе в Берлине, вдоль них тянутся пашни, сады или луга, а шоссе обсажено деревьями.

Путь от Аахена до Льежа кишит нищими, здесь же мы не встретили ни одного; в деревнях видишь только хорошо одетых взрослых, как и детей, которые весело играют; ни одного ребенка в лохмотьях, ни одного босого (много в деревянных башмаках) или без чулок — мы проехали через деревню с 15 000 жителей.

Вчера поутру мы пересекли прекрасную, широкую, гордую Шельду и въехали в огромный Антверпен, здесь тоже 60—70 тысяч жителей; Гент так же велик по размерам. В этих городах надо непременно смотреть церкви! В Антверпене — всемирно известный собор, в «корабле» его, как и в недостроенном Кёльнском соборе, по 3 ряда колонн с каждой стороны, вот где простор, где так вольно ходится! Залы не перегорожены скамьями, — ни одной скамейки, кругом пусто, только в стороне стоит груда поставленных друг на друга стульев — штук сто; каждый приходящий получает стул и носит его с собой от алтаря к алтарю; тут кучка людей, там толпа, — и все это в непрестанном движении, приходит и уходит…

Гаага, 9 октября вечером

Нас стремительно уносит вперед; прекрасные дороги, прекрасные города, корабли в море без конца и без края, обширные зеленые луга — от всего этого веет такой прелестью и благоденствием, — ясная погода, и все это уходит вширь, в простор. Но это уже крайняя точка, и теперь мы снова будем двигаться назад. Нынче вечером, в девятом часу, я приехал сюда, но завтра должен еще увидеть Северное море, этому искушению противиться невозможно…

Гаага, 10 октября, И часов ночи

Писанье мое становится весьма беспорядочным, и я не знаю, удастся ли мне (водворить у себя порядок, если я попытаюсь досказать все, что мною упущено.

Итак, речь шла о церквах. Как я уже говорил, церкви в Генте, в Антверпене надо смотреть непременно, если хочешь увидеть величавые, богатые католические храмы — огромные, просторные, готические, великолепные — их витражи (самые чудесные из всех мною виденных находятся в Брюсселе); у колонн, на небольших пьедесталах, установлены мраморные статуи в человеческий рост — их дюжины — иногда это лежащие либо сидящие фигуры; картины Рубенса, ван Эйка и их учеников, большие полотна, среди них есть чудесные, — по две-три дюжины в одной церкви; мраморные колонны, барельефы, решетки, исповедальни — полдюжины, а то и дюжина в антверпенской церкви — каждая исповедальня украшена четырьмя превосходными, в человеческий рост, скульптурами по дереву (мне вспомнилось «Ангельское приветствие» в Нюрнберге); ратуши — также своеобразно готические. В Антверпене мы четыре часа до обеда были на ногах. Эту неделю мне пришлось изрядно попотеть, правда, куда меньше, нежели французам и союзникам под Ватерлоо. В Антверпене я расстался с моим дорогим другом г-ном ван Гертом, он уехал обратно в Брюссель с поручением от меня справиться, нет ли еще от тебя писем, и, если они есть, переслать их мне в Антверпен.

Итак, вечером, после того как я писал тебе в почтовой карете по пути в Бреду, я увидел дивное творение Микеланджело — мавзолей. Шесть фигур в натуральную величину, белого алебастра — граф и его жена, лежащие на смертном одре, и четыре другие фигуры: Юлий Цезарь, Ганнибал, Регул и воин; они стоят, согбенные, по четырем углам черного камня, на котором лежат первые две фигуры, и держат на плечах точно такой же черный камень — дивная, вдохновенная работа величайшего мастера.

Из Бреды я отправился в 10 часов утра дальше, дилижансом, потому что из Антверпена ежедневно отходят три дилижанса в Амстердам, все — через Гаагу, и обратно тоже три; из Брюсселя в Париж также идут каждый день дилижансы; через 30 часов за 25 франков попадаешь в Париж. Какое искушение! Не будь сейчас поздняя осень, да к тому ж имей я вести от тебя, разве я устоял бы пред этаким искушением? Вот и из Роттердама раз в неделю идет пароход до Лондона — 24 часа — точно и пунктуально, если только на море не очень лютый шторм. Однако ж вчера мы двинулись дальше из Бреды; плодородная земля, теперь она сплошь покрыта вымощенным кирпичом, как тротуары в Берлине, дорогами — до Мурдика; оттуда на пароходе пересекли морской залив Холландсдьеп — за полчаса, — добрый мой друг юго-западный ветер, так долго приносивший мне ясную погоду, помог и сейчас быстрей переправиться; сюда пришли корабли издалека, один горделивый, трехмачтовый, точь-в-точь как султан: пышная белая чалма, такое же белое, вздутое ветром верхнее облачение, затем расширяющееся нижнее платье, а сзади — мантия.

Отсюда прямым путем в Доордрехт, большой приморский город — сорок, или бог весть сколько, тысяч жителей; тут начинается собственно Голландия, все дома здесь из красноватого кирпича с аккуратными белыми, словно выведенными по линейке полосками вдоль швов каменной кладки; ни одного выщербленного выступа, ни одного оббитого угла, красивые каналы, которые обсажены деревьями и тянутся через весь город, а на них, куда ни глянешь, большие корабли, и всюду прямые, красивые набережные; затем, спустя 3 часа, снова переправа через широкий Маас; а в 5 часов — Роттердам; вновь огромный, какой огромный город! Потом — через Дельфт, и, спустя полчаса, я в прекрасной Гааге. Гаага поистине большая деревня: повсюду, начиная от Доордрехта, прекрасные зеленые луга, безукоризненно чистые огороды — такими ухоженными они могли бы быть только у г-жи Фосс, — отделенные друг от друга перемежающимися рядами деревьев и канавами по обочинам шоссе, вдоль которого всегда проложен канал; и повсюду пасется скот, сплошь пестрый, черно-белый, он и на ночь остается в поле, и вечером видишь, как тут же доят коров; ездишь, будто среди ландшафтов Поттера и Берхема. Нынче перед обедом я вышел через городские ворота в лес, такой же, как Тиргартен в Берлине, только буковые и дубовые аллеи здесь красивей — никакого подлеска, один лишь высокоствольный и лиственный лес; на час съездил в Схевенинген, видел безбрежное Северное море, немецкое море; мой друг юго-западный ветер дул во всю мочь и пригнал мне отличнейшие волны; затем я осмотрел галерею, после обеда гулял в красивом bois, красивей, чем «Ауэ» под Касселем, изумительные пруды, как в Шарлоттенбурге; затем довелось все же посмотреть французскую комедию — три пьесы подряд в один вечер; а там надо было и отдохнуть, уж очень много пришлось ходить и стоять; смотритель галереи — вюртембержец; тамошние картины хороши, очень хороши.

Сегодня, завязывая перед зеркалом галстук, я заметил, что как будто похудел; потому, верно, что было много fatigues (франц. — треволнений), но вообще-то я здоров, крепок и бодр; да и с деньгами покамест все обстоит благополучно, и ничего я, кажется, еще не потерял, чем, пожалуй, даже недоволен, ибо должно же хоть в чем-нибудь не везти; уповаю, однако, на то, что отсутствие от вас писем и есть возмездие мне за удачу…

 Амстердам, 12 октября [1822] вечером

Начну с того, что письма от тебя и милой матушки, а также от милого Карла, я обнаружил сегодня, здесь на почте — с несказанною радостью! Не могу тебе выразить, как растрогали меня эти счастливые, утешительные вести от тебя. Наконец-то, слава тебе господи, с души свалилось бремя!.. А теперь, приободрившись, приступаю к отчету. Итак, сегодня поутру, в 7 часов, дилижансом через Гаарлем, прибыл я сюда; что за дивная страна! Это страна для прогулок: кругом зеленые луга, сытый, гладкий скот, не понукаемый подпаском с бичом, длинные рощи, дубовые, буковые; хутора — Голландия самая населенная страна в мире, но на низменности деревень мало; Брабант, житница страны, изобилует деревнями. У Гаарлема, опрятного, большого и красивого, под стать другим городам, есть свое гаарлемское море. Сколько бы я ни видел и ни вижу красот, все равно остается столько же красоты неувиденной. Но лучшее и самое прекрасное, самое существенное я увидел. Каждый город здесь — богатый, прелестный и чистый. Я и по сей день не могу понять, куда девают простонародье и бедноту, особенно в Гааге: нигде пи одного обветшалого дома, ни одной искореженной крыши, прошившей двери, выбитого окна. В Гааге, да положительно всюду, полно лавок, притом отменных, а главное, в них и вечером горит свет, так что на всех улицах светло; несметное множество (всякого добра: золото, серебро, фарфор, табак, хлеб, обувь — все, все как нельзя лучше, в отменном порядке разложено в лавках.

Итак, сюда, в Амстердам, я приехал в 12 дня, тотчас заявился к д-ру Бесселингу, которому рекомендовал меня г-н ван Герт — весьма обходительный человек, — затем от него — в картинную галерею; здесь полотна Рембрандта шириной от 15 до 20 футов, а высотой в 12 футов, — я еще не все посмотрел.

После этого обедал у д-ра Бесселинга — кушанья были постные, потому что он католик, затем вместе с ним осматривал город и гавань, а вечером побывал в обеих еврейских синагогах. Город этот был прежде владыкой морей, но на суше он король и поныне. Я воображал, что увижу старый продымленный город, а он так же красив, как и другие города; бесчисленные каналы, суда, толкотня, снуют прохожие, все заняты делом — едва лишь на бирже ударит в 3 часа колокол, туда валом валит народ, точно в Берлине, когда из Комедии после спектакля хлынет толпа.

Теперь я предполагаю пуститься в обратный путь — день и ночь буду мчаться в Гамбург. Через Эмден, куда ты намереваешься мне писать, я проезжать не буду.

 Прага, вторник вечером 14 сентября [1824]

…Мне так много надо бы написать тебе о своем пребывании в Праге, боюсь только чего не запамятовать, ведь я сам, вероятно, уже забываю то одно, то другое, ибо за вчерашний и нынешний день я и себя уходил и, кажется, своего наемного слугу. Общим руководством для меня служит здесь план, предложенный коллегой Хиртом, и я следую ему столь пунктуально, что чувствую укоры совести, не посетив какого-нибудь из указанных мест. Но как раз тебе может показаться не очень интересным описание того, что я видел, — особенно когда дело идет о лакомых для ученых образцах старонемецкого искусства; к тому ж я и сам недостаточно сведущ в этом предмете, чтобы о нем толковать. Итак, вчера поутру, еще до обеда, я побывал в библиотеке, главным образом из-за двух старонемецких картин; такие же есть в монастыре тевтонского ордена, — затем, после обеда, перешел через мост на так называемую малую сторону Праги, то есть в ту часть города, что расположена по левую сторону Молдавы. Эта часть города находится на склоне холма, а на вершине его — императорский замок, причем представь себе не этакое неуклюжее, со множеством закоулков, безобразное, неуютное, безоконное, пятиугольное, нескладное и непонятное здание, как Нюрнбергский замок, а современный дворец. Здесь же расположен кафедральный собор, и все это вместе взятое называется Градчин. Вот тут-то, как раз когда я туда явился, с крепостных валов, неподалеку от которых я был, стали палить из пушек но приближающемуся неприятелю, и я вышел за ворота; но тут полки Райнера и Кучеры вновь атаковали неприятеля и продолжали его теснить все дальше под грохот пушек и ружей а я за ними следом, пока наконец мне стало невмоготу от этого победоносного марша, и я, хотя и не потерпев поражения, ретировался, нанес визит графу Бюкуа, но не застал его во дворце, ибо он сейчас в своем имении. Находившись вдосталь, я вернулся домой, поел, попил и заснул, вспоминая и грезя о вас. Но и сегодня я исколесил и исходил все кругом. К 8 часам баронесса фон Халлер прислала мне приглашение съездить с нею на маневры, от чего я вынужден был отказаться: по наведенным вчера справкам, в венском скором дилижансе (у нас это экстра-почтовая карета) есть свободное место, так что сегодня мне пришлось встать спозаранку… потом заказать себе место; теперь я обязан ехать в Вену; но дилижанс этот уходит только в воскресение утром, и я должен пробыть здесь до конца педели, что на два дня или по крайней мере на один день больше, чем я предполагал. Потом — на мост (и в Градчин; картина с моста и из Градчина открывается бесспорно прекрасная, и даже необыкновенно прекрасная, я только сегодня ее хорошо увидел и разглядел; а затем — прославленный кафедральный собор — и какие же образцы старого немецкого искусства я там видел! Вслед за тем — картинная галерея, так называемая общественная, состоит исключительно из картин, представляющих собою частную собственность, владельцы их собрали воедино свои сокровища в чудесном помещении. Прекрасные полотна, среди них есть и необычайно прекрасные! Вот и еще одно удивительное собрание старонемецкой живописи, в которой ты, как и я, недостаточно сведуща, поэтому и не стоит писать о нем подробней. Пообедав, я поехал в фиакре на маневры; но, когда я туда явился, они уже кончились, так что я повернул назад и встал у ворот, чтобы увидеть дефилирующие мимо полки, особенно полк Кучеры. Вскоре впереди своего полка, ибо он полковой командир, показался наш бравый oncle (франц. — дядюшка) в сопровождении адъютанта, майоров и т. д.; я, как и прочие в толпе, снял шляпу, он заметил и узнал меня, подскакал на своем коне и, наклонившись с седла, сердечно меня обнял; завтра я нанесу ему визит.

Затем я пошел в театр; но для того, чтобы описать тебе этот спектакль, у меня недостало бы ни времени, ни бумаги, ни памяти, — все это у меня на исходе, довольствуйся пока театральной афишкой, причем постарайся себе вообразить, что аллегорические персонажи не только безмолвно присутствуют в пьесе, но и по-настоящему разыгрывают целую сценку, и даже весьма нравоучительную (такую, к примеру, как в «Блудном сыне» или, верней, в «Дон-Жуане»); герой теряет разум, шарит в карманах кафтана, ища свою голову, радуется, когда ее находит, а так как голоден, впивается в нее зубами и потом вопит, что откусил себе нос; в общем, это порой кажется нам чрезвычайно странным, порой чрезвычайно смешным, ибо это опять-таки весьма ходульно, нравоучительно, серьезно. А конец таков: Что мне богатство! Нет его, есть ли оно — все одно!..

Пятница 17 сентября [1824]

Вчера весь день у меня ушел на поездку в Карлштейн, старый замок, в четырех часах пути отсюда, где на стенах еще висят старинные картины, а кроме них, смотреть нечего; сегодня до обеда побывал в церквах и галереях, в некоторых — второй раз, и покончил со своим делом, то есть с осмотром достопримечательностей. Вчерашняя вылазка в жару и жара нынче утром очень меня утомила и ослабила; как нельзя лучше восстановил мои силы сегодняшний обед у oncle. После обеда oncle повез нас в коляске в прелестный увеселительный сад; здесь, хоть давно не было дождя, листья еще сочные, совсем зеленые. Завтра я опять обедаю у дядюшки, у них я чувствую себя очень хорошо благодаря оказанному мне радушному и сердечному приему.

Вена, четверг утром 23 сентября [1824]

…А теперь о моем образе жизни в Вене, который пока состоит из трех пунктов: королевско-императорская картинная галерея, итальянская опера и — попутно — внешний вид Вены; галерею я посетил третьего дня до обеда, затем вчера до и после обеда, и сегодня снова; и все же подробно рассказывать о ней трудно, это неизбежно превратилось бы в слишком пространную реляцию; коротко: я ознакомился с нею и видел чудесные вещи.

Но итальянская опера! В понедельник мы были на «Дораличе» Меркаданте, позавчера — на «Отелло» Россини, вчера — на «Зельмире», тоже россиниевской! Однако на «Зельмире» мы порядком скучали, особенно в первом акте; певцы и певицы — отменные, голоса их звучат так мощно и чисто и так безукоризненно поставлены, что ты и представить себе не можешь, разве что вспомнишь m-me Каталани и m-me Мильдер! Третьего дня выступала m-me Фодор: какое совершенство исполнения, сколько души, очарования, чувства, вкуса, — великолепная артистка! Хотя голос у нее чудесный, порой замечаешь, что ему уже не хватает силы, но она так владеет им, возмещая недостаток силы нежностью и изяществом, что кажется, будто это намеренно, будто впрямь так II должно быть. В тот вечер моему любимцу Рубини и Донцелли — отличному баритону — пришлось петь не меньше, чем Бадеру в «Олимпии»; позавчера и вчера пел Давид, снискавший здесь всеобщее восхищение и шумный успех, главный тенор — прекрасный голос, сильный и звучный, на верхних нотах переходит в фальцет, но так легко переходя из одного тона в другой, точно в этом нет ничего особенного; еще был там великолепный бас Лаблаш, затем Боттичелли и Чинтамарра (у обоих отличный бас) и синьора Дарданелли — тоже вчера. По сравнению с металлом, звенящим в их голосах, особенно мужских, звук у всех берлинских певцов, — как всегда, за исключением Мильдер — кажется нечистым, грубым, резким или слабым, точно пиво по сравнению с прозрачным, золотистым, крепким вином — крепким, говорю я! В том, как поют итальянцы, как берут они нужную ноту, нет ничего похожего на лень или на исполнение заученного урока, каждый вкладывает в это себя целиком, без остатка; это художники, композиторы наравне с тем, кто написал музыку к опере. Синьора Экерлин (ее прекрасный, чарующий голос сперва напомнил мне m-me Мильдер) не смогла, потому что — немка, всей душой, без оглядки довериться крыльям музыки и, не мудрствуя, броситься в стихию мелодий; она и сейчас многого бы достигла, будь в ней эта энергия желания.

Но пойди же к m-me Мильдер, я настоятельно прошу тебя это сделать, — передай ей поклон и мою горячую благодарность за то, что она наказала мне съездить в Вену — ради итальянской оперы и Фольксгартена; последний относится уже к внешней стороне Вены. Впрочем, итальянцы приехали сюда только на лето; антрепренер труппы арендует также венецианский и неаполитанский театры, куда ангажировал этих певцов на зиму. Подумай только, ведь здесь собрался весь цвет Италии, Клейн и Лартей ничего лучшего там не могли бы услышать, да Партею ничего подобного в Италии и не доводилось слышать.

Об общем внешнем виде Вены я пока ничего не могу оказать, ибо еще не (выходил за ее пределы, пребывая только во внутренней ее части, то есть в собственно Вене, без пригородов; улица моя, Кертнерштрассе, походит немного на Кёнигсштрассе, кроме нее, пожалуй, нет ни одной прямой улицы: дворцы огромные, а улицы узкие; если бы Вену расширили, взяв в образец наши Линден-, Лейцпигер- и Вильгельмштрассе, тогда, разумеется, в ней были бы красивые улицы, иначе ей будет недоставать стройности архитектурного ансамбля; Бург смахивает на замок в Дрездене, не знаешь, где у него фасад; год тому назад появились новые ворота и храм Тезея в стиле нашей Гауптвахты и Фольксгартена, в который я сразу же пошел с Лилли, как наказала мне m-me Мильдер. Впрочем, между городом и предместьями (которые не так тесно связаны, образуя единый город, как в Берлине) проложены прелестные дороги для прогулок, зеленые, свежие, от них еще не веет осенью, как в Берлине; в Пратере и в Аугартене еще не был; надо прежде управиться с одним делом — с искусством.

Вена, суббота 25 сентября [1824]

…Я снова много слышал и видел и продолжаю свой рассказ, соблюдая такую же точность, как и прежде…

Не писал тебе с четверга, когда видел зоологический музей, прекрасно устроенный и богатый; вое смотрители музея поддерживают связь с берлинскими профессорами, и мне, как своему коллеге — а я таковым себя почитаю, — оказали весьма дружественный прием; вообще все они чрезвычайно любезны и услужливы, — на редкость порядочные и знающие люди. После полудня дорогу мне преградили маневры, и я не устоял перед желанием на них присутствовать, ибо тут был сам император и вся императорская фамилия, но близко подходить к ним не разрешалось; на улицах были несчетные толпы народу. Император скоро прекратил маневры, и я остался ни при чем, только ноги разболелись от нескольких часов хождения, а я и так целый день на ногах, — хожу или стою, сижу лишь утром, когда пишу тебе, или вечером, в театре; третьего дня в итальянском театре вместо оперы шел балет-пантомима, поэтому я отправился смотреть всемирно известных марионеток, то есть в Леопольдштадтский театр, и, таким образом, повидал и это прославленное диво. Дать тебе некоторое представление о нем не так уж трудно. Главные роли исполняет сейчас г-н Игнац Шустер; пьесы, в которых он играет, это «Мнимая примадонна», «Театральные шляпы» (я видел «Злодейку-Лизель»), стало быть, пьесы, ничем не примечательные, не блещущие своеобразием, по и не грубо комические. Шустер не такой пошлый и низменный комик, как Карл, которого ты видела в Мюнхене, скорее, такой, как Герн; актер, в общем, равный ему по силе — и такой же маленький, горбатенький, как Кестер. А сама пьеса была сентиментальная, мораль ее — убогая, остальные актеры и актрисы по сравнению с заурядными берлинскими актерами — безмерно напыщенные и скучные. Пьеса шла около часу, потом была пантомима с музыкой — извечная история Арлекина и Коломбины; позднее я смотрел ее еще раз, более обстоятельно; это нескончаемая вереница веселых нелепостей, — уличные песенки, танцевальная музыка, — вся эта буйная, неугомонная кутерьма продолжается три четверти часа, без передышки. Удовольствия от этого представления я получил куда больше, чем от первой драмы: не успеваешь вдоволь нахохотаться — смешат непрерывно, каждый раз по-новому, и все это проделывается с величайшей веселостью и искусством; есть там и балетные сценки, построенные не на позиции с вытянутой ногой, а на изумительных прыжках; коротко говоря, я пришел оттуда домой около одиннадцати в полном восторге.

Вчера до обеда я побывал сперва в нескольких церквах, а потом в музее эрцгерцога Карла; это коллекция рисунков и эстампов; директор музея провел со мною почти три часа: конечно, посмотреть можно только кое-что (эстампов — 150 000), я бегло проглядел папку рисунков Микеланджело, затем эскиз Мантеньи (ты его однажды видела у тайного советника Шульцa); то, что у нас собирают по крохам, что так неполно у нас представлено, о чем мы пишем пространные статьи, имеется здесь в изобилии и в избытке; затем я посмотрел папки работ Мартина Шёна и некоторые другие. Потом я видел собственный сад императора и теплицы у Бурга — туда и обратно я шел через нечто вроде подземного хода, по которому каждый день проходит император, когда несколько часов после обеда гуляет в своих садах. Но цветущие растения представлены весьма скудно; правда, надеяться увидеть там что-либо, кроме георгин и алтей, я и не мог; зато совсем иначе обстоит дело на Пфауенинзеле.

После обеда опять несколько часов в Бельведере, а потом на «Фигаро» Россини. Ну что за Фигаро — Лаблаш! Что за Розина — m-me Фодор! Эта певица — само совершенство; сколько красоты, грации, искусства, свободы, тонкого вкуса! А какой бас у несравненного Лаблаша! И сколько в нем веселости, непринужденного комизма и полное отсутствие чего-либо низменного и пошлого.

Когда поет весь хор и так же fortissimo, во всю силу, гремит оркестр, его голос всегда отчетливо слышен, точно он поет соло, и при этом без всякого напряжения, не срываясь на крик, без единой крикливой ноты.

Очень хорош Амброджи, опять выступавший в роли доктора Бартоло, и еще один новый певец, де Франко, — это целая плеяда превосходнейших пли же безукоризненных, отменных певцов. Но как принимали их мы, публика! Трем или четырем актерам аплодируют всякий раз при первом выходе, затем аплодируют каждому пассажу или кричат bravo! bravi! Затем бесконечно аплодируют после каждой сцены; певец кланяется и уходит, но аплодисменты продолжаются с прежней силой, так что его или ее не провожают, а вызывают рукоплесканиями.

В конце же спектакля, напротив, всякие выкрики и вызовы актеров прекращаются. Партей и другие твердят, будто такого «Фигаро» нигде в Италии нельзя увидеть. Сегодня я прочел в одной венской театральной газете, что самые опытные ценители единогласно уверяют, будто на их памяти такой итальянской труппы в Вене не было 50 лет и, конечно, не будет еще лет 50.

Партеи после того, как я их распек и погнал к итальянцам, конечно, больше не пропускали ни одного спектакля, и все семейство было в полнейшем восторге, сколь ни поносят они музыку Россини, которая и на меня порой наводит скуку.

Нынче до обеда видел: 1) императорскую библиотеку — 300 000 томов в одном зале! 2) императорское хранилище драгоценностей — крупнейший алмаз оценивается в 1 миллион и т. п. 3) Антики: поднос с монетами, равными по стоимости 2 055 дукатов; короче говоря, в Вене нужно побывать!

Сегодня вечером пойду, конечно же, к своему любимому Арлекину и его дорогой, ах, сколь трогательно дорогой его сердцу и верной ему Коломбине! А завтра — подумай только! — идет «Фигаро» Моцарта с Лаблашем, Фодор и Донцелли!..

 Понедельник утром 27 сентября [1824]

…Погожие дни уже миновали, но золотые дни в Аранжуэсе еще не пришли к концу, потому что еще несколько дней я здесь проведу, ведь я многого еще не знаю.

Но, разумеется, чтобы более тщательно осмотреть и это и то, что я уже знаю, не хватило б и нескольких недель. Клейны уезжают отсюда сегодня поутру; как ни мало довелось нам вместе бродить и смотреть, мы все же виделись за столом, и такая возможность переброситься несколькими словами была приятна.

А теперь, стало быть, — продолжая свой отчет, — о том, что в воскресенье после полудня я наконец пошел в Пратер, где ведь обязан побывать всякий, кто желает видеть Вену. Это лес, как наш Тиргартен, пересеченный аллеями, никаких искусственных насаждений нет; различие лишь в том, что здесь трава гуще, есть больше зеленых, ничем не засаженных полян, и они просторнее, да аллеи шире здесь, чем в Тиргартене; а вокруг разбросаны несчетные гэнгетты (от франц. guinguette — пригородный кабачок.), но не такие, как наши павильоны и беседки, а, пожалуй, что-то в стиле Моабита или Панкова…

После Пратера — Леопольдштадтский театр; сначала идет как бы пролог к спектаклю, — Шустер играет почти в той же манере, что и прежде, роль пожилого купца, у которого молодая жена; затем — «Волшебная флейта», ее я смотрел второй раз — если бы со мною были мальчики! Да ты и сама далеко еще не старушка и могла б и сейчас, подобно мне, веселиться, как бывало, на этой вторично увиденной пьесе.

Но тут зарядил ночью отчаянный дождь и шел, не переставая, в воскресенье и все сегодняшнее утро! Что же это будет! Однако нельзя терять надежду. В субботу утром я был даже рад, что так упорно льет дождь, надо же разок и отдохнуть; но после обеда я, невзирая на погоду, велел отвезти себя в Аугартен и Нусдорф и по дороге туда увидел грушу в цвету — огромную, больших размеров грушевые деревья не бывают, в этом году она уже плодоносила; вкладываю в письмо цветок для тебя, а еще для той, что сама росла и цвела в этой стране; делаю это в знак того, как глубоко я сознаю и ценю высокие достоинства этой почвы.

А о том, каковы Аугартен и Нусдорф, я составил себе некоторое понятие и нахожу, что они очень хороши…

В заключение же вот что: вечером был я… на моцартовской «Свадьбе Фигаро», где же еще? Ради нее Клейны остались на воскресенье. Я вынужден был себе признаться, что, по-видимому, в этой сдержанной музыке итальянскому голосу не так уж часто представляется случай показать свои блистательные пассажи, которые столь сладостно было слушать; и все же, с каким совершенством были исполнены арии, дуэты etc. etc., особенно речитативы; последние — целиком создание композитора. А Лаблаш, какой Фигаро! Фодор — Сюзанна; правда, для этой роли ей немного недостает красоты и роста; синьора Дарданелли — графиня; на сей раз я сидел ближе к сцене, чем тогда, когда видел ее в первый раз. До чего хороша! Пленительная итальянская головка и какое-то особенное спокойствие, благородство в осанке, в игре — необычайно пленительный облик! В эту женщину я чуть-чуть не влюбился, как однажды в тебя! Но она, и правда, чрезвычайно мила. Донцелли в роли графа изрядно отличается от нее; тут он оказывается в невыгодном для себя положении.

Вторник 28-го

О вчерашнем дне лишь вкратце: до обеда — в музее князя Лихтенштейнского, — великолепнейший дворец, великолепнейшие сокровища! Чего только там нет! После обеда смотрел еще собрание Черпи; здесь тоже есть несколько превосходных вещей; вечером побывал я и в Бургтеатре, на драме высокого стиля; очень большое здание почти полно; Аншюц, которого я видел свыше 25 лет тому назад, теперь зрелый, отличный актер, другие же, хоть у них есть свои достоинства и положительные стороны, оставляют желать многого…

Возьму еще листок бумаги и поразглагольствую еще кое о чем, как ни замучился я и ни устал от стояния и хождения весь день по галерее Эстергази и по Шёнбрунну, где я и обедал; а так как через полчаса мне предстоит итальянская опера, то не буду пускаться в реляции, скажу только, что вчера после обеда прояснилось, и сегодня стоит прекраснейшая в мире погода, не очень жаркая, и обещает быть постоянной. Естество мое воспротивилось намерению поспешить к тебе навстречу 1 октября в пятницу; однако ж ты дозволяешь мне побыть здесь еще немного; в этом вихре впечатлений я все увидел, все изведал; я приложил к тому немало усердия, целые дни был на ногах, и все же многое нужно еще увидеть; а чтобы сохранить обретенное мною добро и создать себе сокровищницу воспоминаний, я должен увидеть его еще раз; разумеется, итальянскую оперу я смотрел не только дважды; по прекрасными, бесконечно разнообразными и милыми окрестностями Вены я наслаждался только сегодня, и при каком дивном солнечном освещении…

Среда, 29 сентября

Начинаю сразу с того места, на котором остановился вчера* чтобы не остаться в долгу перед тобою: в этом столь богатом мире темы для разговора растут сами собой, прямо под руками, А о том, как много я должен был бы тебе написать, ты можешь увидеть хотя бы из того, что каждая из таких картинных галерей, как галерея князя Лихтенштейна или князя Эстергази, составила бы славу своего города и ради каждой из них стоило бы проехать и сотню миль; обе они помещаются в роскошных дворцах, среди прелестных садов, откуда открывается восхитительная перспектива; император Франц готов был заплатить 180 000 флоринов за мраморную лестницу в Лихтенштейновской галерее.

Это сокровища живописи, и к ним открыт свободный доступ для публики. У каждого из этих двух князей есть собственные директор и смотрители галереи — чаевых им не положено, но я все-таки даю на чай, потому что доставляю этим людям много хлопот, прихожу и в дни, когда галереи закрыты, по утрам и после обеда, до шести часов; впрочем, там все устроено как нельзя удобней: для того чтобы быстрым шагом пройти по этим галереям, нужно 3—4 часа, если только вы не будете бежать бегом, а станете рассматривать внимательно только главные картины, переходя затем к остальным; если же вам угодно делать это с передышкой, присаживаться и глядеть, как кивают китайские болванчики, то у вас уйдет много дней…

Но мне еще нужно описать тебе Шёнбрунн это замок, за которым разбит сад; поодаль, на отлогом косогоре, в ширину замка, — свободное залитое солнцем пространство до самого верха этого косогора, где стоит беседка; отсюда открывается широкая перспектива на окрестности — великолепнейшая панорама, ограниченная с одной стороны холмами, с другой — далекими рядами гор — штирийских, богемских, а с третьей — безграничным горизонтом; кругом — плодородные поля, села, замки, уходящие в необозримую даль аллеи. Такое расположение и составляет своеобразную красоту Вены, воды Дуная мало что к этому добавляют. Вокруг города тянутся сперва высокие крепостные валы — бастионы, а с них (это место для гуляния) виден гласис, то есть ровная поверхность, опоясывающая бастионы, которые словно для того и сделаны, чтобы мальчишки пускали с них воздушных змеев; далее виднеются зеленые луга, изборожденные аллеями, за лугами — пригороды, пестрая смесь дворцов и садов, больших и малых зданий, так что сразу же за пределами города и бастионов начинается иная, совсем сельская, крестьянская жизнь, иной ландшафт.

Однако спешу перейти к другой теме.
Итак, во вторник до обеда я был в музее Эстергази. А в полдень — в Шёнбрунне, но не видел ни зверинца, ни ботанического, сада — он, говорят, роскошный, — а пополудни опять был в музее Эстергази, потом в итальянском театре, на «Коррадино»!

Сколько обаяния в синьоре Дарданелли! А Давид! Как они пели вдвоем! Второй акт начинается септетом, а завершается их дуэтом, и каким дуэтом! Я теперь окончательно понял, почему музыка Россини вызывает столько нападок в Германии, особенно в Берлине: потому что так же, как атлас создан только для дам, а пироги с гусиной печенкой только для ученых-гурманов, так и она создана только для итальянских голосов; это не музыка как таковая, но по самой сути своей лишь пение, для которого все приспособлено; музыка, которая должна представлять собой самодовлеющую ценность, может быть исполнена на скрипке, сыграна на фортепиано и т. п., а музыка Россини обретает смысл лишь в исполнении певца. И пусть попробует кто-либо прийти со своими претензиями к композиции, когда Давид и милая Дарданелли вместе так поют. Если б я мог еще раз послушать этот дуэт! Здесь выступал новый бас, великолепнейший, в жанре buffo, затем еще один новый в «Севильском цирюльнике», из той же стаи талантов, но многие женщины в труппе — немки. Я, когда это только возможно, хожу на самые близкие места, и вот оказался рядом не то с персиянином, не то с турком, который каждый вечер сидит на одном и том же месте. Привратник сказал, будто это принц Ипсиланти, не знаю который. Я поклонился ему, он ответил мне тем же, приложив руку ко лбу, потом к сердцу, — мы с ним вместе истово хлопали.

Вчера до обеда прошелся немного пешком, потом отправился в императорскую библиотеку для обстоятельного осмотра гравюр на меди. В этом музее (коллекция эрцгерцога Карла от него отличается) — 300000 гравюр!!

Попробовал бы кто обозреть все это: для такого обзора ему понадобилось бы 3 года, если бы он каждодневно смотрел по 300 штук. После обеда — Бельведер, потом зашел к г-ну Русу, вместе с ним побывал в обсерватории, а затем — итальянский театр, «Севильский цирюльник» Россини! Второй раз. Должно быть, я все-таки испортил себе вкус, если этот «Фигаро» Россини понравился мне куда больше, нежели «Свадьба» Моцарта, да и певцы играли и пели куда больше con amore; это до того чудесно, до того неотразимо пленительно, что уехать из Вены нет сил.

 Вена, 2 октября [1824]. Суббота вечером

Теперь мысли мои сосредоточены на одном, лишь одного я теперь желаю: поскорей быть с тобой, моя милая. То, что я называю своими здешними делами, — видение и слушание здешних сокровищ искусства — в общем, закончено в той мере, в какой это было мне доступно. Оттого, что я продолжал бы ими заниматься, я получил бы не столько более глубокие познания, сколько возможность вновь ими насладиться; правда, возможно ли когда-нибудь перестать смотреть на эти полотна, перестать слушать эти голоса, слушать Давида, Лаблаша, Фодор и Дарданелли (а на нее и смотреть), Амброджи, Басси и других? Но, с другой стороны, это должно было бы привести к более глубокому и обстоятельному пониманию, чем это во всех отношениях было возможно и удалось! Итак, я главным образом занят мыслями об отъезде, томим тоской и желанием превозмочь эту дорожную скуку!..

Прежде всего добавлю коротко еще кое-что к своему рассказу, начиная с того места, где я остановился. Сейчас я уже с трудом отдаю себе отчет в том, что было накануне; позднее я буду просить тебя рассказать мне, как я проводил здесь время. Итак, вчера я посетил музей Амбрази; что это такое, ты узнаешь в будущем, а если тебя очень одолевает любопытство, обратись за разъяснением к своим подругам или друзьям — знатокам древностей и Вены; из музея Амбрази я пошел в Бельведер и к своему другу Русу, который живет неподалеку; а так как его еще не было дома, то жена его и дочь показали мне гравюры на меди Дюрера и других художников. Затем, совершив прогулку с Русом, я посетил «Театер ан дер Вин», где до сих пор не был; это самый красивый из всех здешних театров, в нем тоже пять ярусов — здесь их называют этажами, — но лож бенуара в этом театре нет. Представлены были две пьесы одинакового содержания: в первой некий король попадает, никем не узнанный, в семью простых людей; во второй пьесе он уже ouvert (франц. — открыто) — Фридрих II, но титулуют его герцогом, при этом имена у всех персонажей прусские, прусские военные мундиры и т. и. К одной из пьес опять приплели известный анекдот о нем; по-видимому, Фридрих II в некоторых кругах театрального мира превращается в какой-то постоянный образ: сгорбленный, старый, с тростью и нюхательным табаком, который он вынимает из жилетного кармана; и какое же впечатление производило на нас — моим соседом случайно оказался прусский офицер — все то, что говорилось об этом герцоге! В общем же, спектакль посредственный, и театр при всей своей грандиозной высоте был изрядно пуст…

А нынче поутру я в третий раз отправился в галерею Эстергази; не устаешь любоваться этими сокровищами! Просто нельзя наглядеться! Лучшие полотна находятся в собственных покоях князя, в комнате, выходящей окнами в сад, в летней резиденции подле дворца, в котором помещается большая галерея; князь был у себя и, услышав шаги, спросил кто там, потому что день был не предназначенный для осмотра. Он был доволен, узнав, что посетитель — берлинский профессор, который приходит сюда в третий раз, и приказал своему камердинеру все мне показать. А так как он вскоре уехал, то мне удалось еще раз посмотреть чудесные полотна в его кабинете. Ну и комната! Отъехав на одну» две мили от Вены, князь может путешествовать вплоть до турецкой границы исключительно по собственным землям и угодьям.

Я пробыл там с 9 до 11, потом зашел на полчаса домой, а оттуда, переодевшись, в кабинет древностей; директор его, проф. Зонляйтнер, пригласил меня пообедать в одной гостинице (он холост) вместе с профессором из Падуи, весьма ученым и приятным человеком. Мы, ученые, ведем себя в своем кругу совсем иначе, чем, к примеру, с банкирами. После обеда я прошелся немного по городу, а под конец все-таки снова был на итальянской опере и — чего мне так хотелось — попал как раз на «Corradino il cuore di ferro» (итал. — «Коррадино — железное сердце»), сердце которого растопила и смягчила прелестная Дарданелли; как пленительно она пела! И как хорошо снова пел с нею Давид! Когда вчера вечером мой случайный собеседник утверждал за ужином, и даже весьма многоречиво, что музыка Россини создана для сердца, я не стал «ему прекословить…

 Понедельник [4 октября 1824], полдень

В воскресенье после полудня погода испортилась. А так как я проглядел надпись на театральной афише: «В виде исключения начало в половине 7-го» и явился в театр только к семи, то и пропустил самое главное, а именно хор: «Да живет наш добрый император Франц». Затем шел первый акт «Зельмиры». Как восхитительно пела Дарданелли! Донцелли тоже, особенно один речитатив, это был его триумф! В Opera seria он бесподобен, да и Лаблаш, — бородатые, чернокудрые, оба они напоминают головы античных скульптур. Один начинающий жизнь, другой уже зрелый муж, но, право же, голову каждого из них можно было бы приставить к любой античной статуе! В 9 часов первый акт кончился; затем шел балет «Амур и Психея». Но что рассказать тебе об этой феерической смеси фигур, пантомим, ног, декораций, всяческой бутафории? Сперва — группа из шестнадцати фигуранток, затем шестнадцать детей в виде амурчиков — с фигурантками или без оных; а один раз, когда все амурчики вышли на сцену, каждый из них нес бумажный фонарь на шесте, с большим букетом цветов над фонарем; и тогда шестнадцать фигурантов посадили себе на плечи по ребенку, каждый ребенок поднял свой фонарь на высоком шесте, шестнадцать фигуранток взялись за руки с шестнадцатью фигурантами и пустились в пляс, то сплетаясь, то расходясь, поворачивая то в одну, то в другую сторону.

Кроме всего прочего по меньшей мере шесть раз меняли декорации; показаны были: туман, ночь, Психея на фоне ночи, потом луна на звездном небе, потом утренние сумерки, потом утренняя заря, потом солнце и, наконец, сверкающий дворец, весь уставленный вазами с греками и серебряными листьями. Амур и Психея — синьора Торелли и синьора Бруньоли: черты римлянок, черные — нельзя черней — глаза, нос с горбинкой, — они исполнены огня, живости, легкости, изящества, выразительны в пантомиме, и положительно во всем живее, легче, обаятельнее, чем танцовщицы у нас. Однако в 11 часов, когда начался следующий акт, многие зрители сочли, что спектакль длинноват, и ушли; но я и другие верные театралы стойко держались до конца, так что ужинать мне пришлось в половине 12-го.

Сегодня утром был занят дорожными сборами, при этом принимал еще и гостей; затем под дождем отправился в императорскую библиотеку, поглядеть на ее сокровища, а после обеда мне предстоят хлопоты в таможне и на почте, несмотря на то, что я завтра еще не уезжаю; и все-таки лишний день! Однако же надеюсь попасть и на итальянскую оперу; сегодня немецкий холод, в переводе с французского «мороза», звучит так: «Снег…» (Поводом для этой шутки Гегеля явилась шедшая в тот вечер опера французского композитора Обера «Снег»).

Вена 4 октября [1824]

…Все еще Вена! Я уже отправил свои вещи — некоторое прибавление имущества — убавление же надо отнести за счет дорожных расходов; однако это не такие уж безбожные деньги, тем более что достались все они христианам, да и употреблены все-таки на меня, тоже доброго христианина. А покончив с этими делами, куда еще пойти, как не в итальянский театр! Правда, пришлось сперва слушать народные песни, — нынче день святого Франциска. Впрочем, ненастье помешало устроить иллюминацию, а она была бы едва ли не единственным признаком того, что сегодня праздник; мне не удалось узнать, есть ли еще какие-нибудь другие причины для отмены иллюминации. Но и я отпраздновал этот день, ознаменовав его слушанием этих народных песен; исполняли их женский хор: 13 певиц во главе с синьорой Фодор, затем с Дарданелли и др. — и мужской хор: 16 певцов во главе с синьором Давидом, Донцелли, а также Рубини, Лаблашем, Амброджи, Басси, да Франко и др.; хор был хоть и одноголосный, но без соло и вариаций. Так что при великих возможностях — невеликий итог: мужчины — в черном, дамы — в белом атласе! На сей раз зал был набит битком, вероятно, из-за дня св. Франциска, а кроме того, из-за немецкой оперы, которая сегодня шла впервые, — французская музыка в исполнении немцев и немок. С одной стороны, благодаря битком набитому залу мне впервые представился случай увидеть очень много, вернее, немало прелестных дам, а с другой стороны, я получил возможность внимательней рассмотреть со своей стороны венских дам, раз уж не нужно было рассматривать и слушать итальянцев и итальянок на сцене!

…А от этого я перехожу к немецкой опере, то есть к изящной французской музыке Обера, исполненной на немецкий лад! В последнем акте иод воздействием французского coup (франц. — неожиданная развязка) голоса певцов начинают выражать страсть, и тут они дают себе волю, но до этого их попытки выразить душу музыки сводятся только к визгу, унылой протяжности и снижению тона. А у итальянцев голос с самого начала звучит без этой унылой напряженности, присущий ему металл сверкает с первого же мгновения и звенит непрерывно; первый звук — это свобода и страсть, первая пота сразу же звучит радостно, в полную силу, при свободном дыхании и из свободной души!

Божественный восторг — по своей первозданной сути — это поток мелодии, дарующий нам блаженство, пронизывающий и освобождающий нас в любых обстоятельствах! Спроси Мильдер, разве это не так? Она сама — воплощение этого, в музыке Глюка, но не в музыке Россини, тон ее голоса, его звук и ее игра всегда с самого начала исполнены страсти и душевной проникновенности, да ты и сама это чувствуешь, если в тебе порой то как эхо, то лишь как воспоминание продолжает звучать, жить и бушевать эта душевная полнота.

Стоит, пожалуй, упомянуть и о том, что в конце был исполнен первый акт вчерашнего балета; Эберле, немка, танцевала отлично, но ей недостает той итальянской стати, присущей хотя бы Торелли, которая всей своей удивительной повадкой, а еще более — характерным обликом римлянки дала мне к тому же представление об итальянских танцах.

5 октября

…Сегодня после обеда погода разгулялась, предсказал это, разумеется, берлинец Диттмар, ибо только здесь и по здешним газетам я вижу, каким доверием пользуется сей пророк здесь, не в своем отечестве; вот почему и я не остался в Швабии, но переехал в Нюрнберг, а оттуда в Берлин. Возвращаюсь к своему сухому историческому отчету: сегодня до обеда я постарался заблаговременно посетить императорскую библиотеку, Рафаэля и Марка Антония. Какая одухотворенная грация, какие уникумы! Добавлю опять же одно прозаическое замечание: здесь по определенным дням (в императорской библиотеке — каждый день) можно gratis (латин. — бесплатно) обозревать все сокровища гения искусства; услужающим смотрителям музея дают иной раз на чай, и я всегда, даже если в этом не было необходимости, давал чаевые, чтобы хоть несколько поддержать честь королевской прусской профессуры. Ведь берлинско-потсдамская бессовестность пользуется печальной славой и здесь и во всем мире! И я, королевский профессор, ординарный профессор Королевского Берлинского университета (и к тому же профессор, имеющий особые познания, а именно в науке философии, науке всех наук) платил или обязан был платить дукат в Берлине, Потсдаме, Сан-Суси — всюду, где мне хотелось что-нибудь посмотреть! Я посоветовал бы моим знакомым, которым придет охота посмотреть произведения искусства, сберечь все те талеры и дукаты, что надо выкладывать в Сан-Суси за все — оптом и в розницу — не только за осмотр могилы Фридриха Великого, но и могил его собак, — истратить эти деньги на поездку в Вену и посмотреть здесь великолепнейшие сокровища искусства, более подлинные, нежели ныне имеющиеся в Берлине.

Прочти несколько строк отсюда любезному моему и уважаемому другу, тайному советнику Шульцу: тем самым он увидит, как я признателен ему за проявленное сердечное и доброе участие, давшее мне возможность получить здесь столько удовольствия и пользы; заверь его также, что, невзирая на все вышесказанное, я неизменно давал понять здешним профессорам, что мы можем никому не завидовать, напротив, нам можно позавидовать!

Однако, не без усилия возвращаясь к своей реляции, сообщу коротко, что сегодня после обеда вновь посетил прекрасный Шёнбрунн с виднеющимися окрест ландшафтами, а также зверинец, но видел только сад, а из животного мира лишь царственных зверей: слона и страуса, — прочая же чернь уже погрузилась в сон; равно как и растения, а цветы ведь нельзя осматривать с фонарем, поэтому я отложил это до другого раза — напоследок сегодня нет ни Фодор, ни Дарданелли, ни Лаблаша, ни etc.! Под конец было плохо, все плохо, вдобавок еще отрывок из пьесы в Леопольдштадтском театре, афишку спектакля я привезу.

Завтра чуть свет меня галопом помчит дилижанс, — боже храни возницу! К этому пока сводятся все желания моего сердца…

Париж, 9 сентября 1827

…Париж — город, богатство которого восходит к глубокой старине, в котором много веков накапливались всевозможные богатства, добытые самым различным путем; сначала любителями искусств и роскоши — королями, впоследствии, и главным образом, — императором Наполеоном и богатой знатью, а затем — трудолюбивым и искусным в ремеслах народом; дворцов, общественных учреждений — здесь уйма, например, каждый факультет университета имеет свой дворец почти такой же, как здание нашего университета.

Картинная галерея — в Лувре: прямой, длинный, со сводчатым потолком зал, увешанный с обеих сторон картинами, — почти необозримая колоннада, — четверть часа ходьбы — несколько дней тому назад мы с Кузеном прошли ее быстрым шагом. Вчера я решил начать более основательное изучение или осмотр музея, когда оказалось, что именно за вчерашний и сегодняшний день нужно успеть это сделать: с завтрашнего дня музей (то есть собрание картин и древностей) будет закрыт, потому что его готовят для выставки современных художников; это огромное богатство, притом состоящее из прославленных творений отменных мастеров — Рафаэля, Корреджо, Леонардо да Винчи, Тициана и других, которые мы столько раз видели на эстампах; через полчаса иду туда снова, хочу застать там Раумера и Панофку, которых встретил там же вчера, и условиться с ними о встрече сегодня после обеда — нынче воскресенье и храмовой праздник в Сен-Клу (вроде «праздника улова» в Штралау; fischzug — традиционный народный праздник, отмечаемый ежегодно 20 августа, известен с XII века, назван так потому, что Штралау был рыбачьей деревней.). Кузен не советует туда ехать; лучше — на скачки на Марсовом поле.

Нынче днем Раумер на аудиенции у m-lle Марс, этому человеку непременно нужно бывать у всех актрис. Кузен находит, что ходить к ней смешно; к Тальма или к m-me Паста, будь они здесь, он бы меня еще повел. A кстати о m-lle Марс: в театре я, разумеется, уже побывал, в «Комеди Франсэз» — дважды, один раз на «Альзира» Вольтера и «Школа мужей» Мольера, так что видел самые знаменитые пьесы, а в другой раз — на «Эмилии», трагедии по В. Скотту. В «Эмилии» играла m-lle Марс, кроме того, m-lle Левер (королева Елизаветa); особенным обаянием и благородством отличается Марс, правда, своеобразным; когда слушаешь m-lle Марс и Левер, понимаешь каждое слово. Играют они, как, в общем, и мужчины, гораздо сдержаннее, в патетических местах гораздо меньше впадают в раж, чем паши артисты. Исполнители мужских ролей — посредственны. Лафон, самый знаменитый после Тальма трагик, играет, право же, как мясник. Французы вообще спокойнее и определеннее выражают свои чувства, чем мы, чем ты в особенности; как часто говорю я тебе: ты не должна выказывать своих чувств в разговоре и обхождении с людьми; но часто твоя живость только придает тебе прелести.

 Париж, 26 сентября 1827

Наш отъезд назначен на будущий понедельник — приблизительно, — потому что в таких вещах на Кузена полагаться нельзя; мы можем десять раз сказать «Решено», а потом все сорвется. Здоровье мое неизменно хорошее; обедаю я как все мы, благоразумные немцы, исправно в 1 час или в половине второго, по умеренно. Парижский порядок или беспорядок — следствие революции, которая в этой сфере жизни еще вовсе не завершилась. Об английском театре я писал тебе в прошлый раз; на другой день я был на французской опере, а еще через день на итальянской и под конец в большой французской опере и балете. Но как мне все это описать? Голоса ведь никак не изобразишь. Во французской опере или мелодраме (в «Одеоне») примечательна m-me Шютц (Танкред) своим сильным, прекрасным голосом и хорошей игрой, стройной, легкой фигурой; если бы ее силе придать еще большей гибкости, мягкости, а вдобавок и не хватающей иной раз школы, она могла бы стать выдающейся артисткой. В итальянской опере m-me Гарсия — певица со звучным, не очень сильным, горлового тембра голосом, в котором, однако, чувствуется школа. Но что сказать о m-me Пезарони (Тебальдо)? Низенькая, почти горбатенькая фигурка, а лицом точь-в-точь докторша Гейзе, только не одноглазая; зато когда поет, в некоторых пассажах кривит безобразнейше рот набок и при этом малость пускает петуха, и все же голос у нее такой силы, такого металлического звучания на низких и высоких нотах, что диву даешься. Есть мнение, будто она больше всех ныне здравствующих певиц приближается к Каталани; но ей, конечно, еще очень далеко до Каталани. Во французской опере отличнейший бас у Дериви. Кроме всех перечисленных мною, — ничего из ряда вон выходящего, но и ничто не портит впечатления; посредственно, но и нет ничего плохого… Здешняя публика очень простодушна, особенно потрясают ее высоконравственные и трогательные поступки героев, и она бурно им рукоплещет, даже если певец и актеры не имеют иных заслуг. Чистая музыка «Эдип в Колоне» (опера Антонио Саккини по одноименной трагедии Софокла) нравится здесь по-прежнему, и ее так же чисто исполняют, а сейчас играют в театре чуть ли не одну только эту оперу.

Для приезжих это просто беда, что много недель подряд, особенно в это время года, ставят всегда одно и го же. Ходить в Гранд-опера утомительно; спектакль начинается в 8 часов и кончается чуть ли не в 12. Сперва «Эдип» в трех актах, потом балет в трех актах, а театр набит битком.

Ну что рассказать о балете? Еще ни одному человеку не приходило в голову приспособить этот сюжет для балета и едва ли еще кому-нибудь придет в голову; а сюжет этот — сомнамбула! В первом акте танцуют по всем правилам балетного искусства; но есть там и действие; да и кордебалет отличается грацией, веселостью, легкостью. Во втором акте появляется сомнамбула. С фонарем в руке она влезает через окно по приставной лестнице в спальню владельца замка и ложится в его постель, предварительно преклонив колена и помолившись. (Французы вокруг меня говорили, что она протестантка, раз молится не в церкви; протестантские церкви здесь совершенно официально называют храмами.) Владелец замка из уважения к даме ретируется через окно по упомянутой лестнице и оставляет сомнамбулу в одиночестве — взрыв аплодисментов по поводу столь добродетельного поведения. Третий акт начинается с того, что жених сомнамбулы выражает свое крайнее негодование, ибо ее застали спящей в комнате постороннего мужчины. Мужчина же объясняет ему и собравшемуся народу, что она лунатик и забрела в его комнату во сне, а они этого ни допустить, ни понять не желают. Но тут снова появляется она, разгуливая с фонарем в руке по крыше и шагая с опасностью для жизни по обвалившейся стене. Все кончается примирением. В последних двух актах уже не танцуют, идет пантомима, очень грациозная и живая, правда, не всегда понятная.

Вчера я был в Сен-Клу; красивая местность на берегу Сены, речные излучины образуют здесь почти полный круг, замыкающий холм с виноградниками; перед нами лежит Париж со своими чудесными башнями и куполами и несчетным множеством домов.

Разумеется, все дни я провожу с Кузеном; однако мой привычный образ жизни, к которому я теперь вернулся, мешает нам видеться чаще. С тех пор как я был нездоров, я неизменно придерживаюсь немецкой кухни и обедаю в час дня, а он — в пять…

Сегодня погода скверная, надеюсь, к моему отъезду она исправится, буду, однако, безмерно рад, когда усядусь с вами в добропорядочной, теплой комнате (полы в здешних домах чаще всего выложены кирпичом)…

 Париж, 30 сентября, 1827

Дорогая моя! Напрасно надеялся я в четверг, а затем в последующие дни получить от тебя письмо; тем более хочу надеяться, что в этой заминке повинно только явившееся у тебя предположение, будто письмо твое может уже не застать меня в Париже. Не стану предаваться иным, смутным опасениям, а буду думать, что вы все здоровы и благополучны. Наш отъезд (то есть наш с Кузеном) назначен на завтра или послезавтра: паспорта у нас обоих уже в порядке. Хотелось бы застать на почте в Брюсселе письмо от тебя.

Что касается моего здешнего житья-бытья, то рассказывать тебе я буду главным образом о театре. О прочем распространяться не стоит, упомяну только, что присутствовал на заседании Академии наук, повидал там знаменитостей, с одними даже разговаривал, к другим ездил с визитом, но не застал их, что много работал в библиотеке, которая сейчас закрылась на вакации; однако все это переплетение встреч и невстреч и случайно возникающих побочных обстоятельств, которые мешают добиться цели, когда, казалось бы, дело уже сделано, — все это отнимает бездну времени. С тех пор я видел в театре два значительных спектакля; один из них в итальянском театре — это «Семирамида» Россини, в которой снова пела Пезарони (Ниньяс), синьора Блазис играла Семирамиду. Опера была во всех отношениях отличная, исполнение превосходное, равно как и музыка чудесная. Печально, что в Берлине знают или прикидываются, что знают, в качестве единственного произведения Россини только такой вздор, как «Итальянцы в Алжире»; разумеется, там больше ничего и не могут поставить. Я был очень рад, что еще раз слышал синьору Пезарони; она не только дивно поет, игра ее полна жизни, чувства и ума. Но все самобытное величие французского драматического искусства открылось мне позавчера на «Тартюфе» («Тартюф» — комедия Мольера) и «Валерии» («Валерия» — пьеса Скриба) (у вас: «Слепая Эмилия»); в обеих пьесах выступала м-ль Марс. Ею нельзя не восхищаться: она спокойна, у нее облик хорошо воспитанной женщины, которая, невзирая на годы, еще очень привлекательна, — особенно en face — и то и дело играет своими красивыми глазами; голос у нее ясный, и выражает она свое состояние всегда правильно, осмысленно, а где требуется, и с чувством. Нелегко было, особенно слушая «Эмилию», не пролить ни одной слезы; глаза у Марс широко открытые, но не остановившиеся, как у Мюллер, она поднимает и опускает веки, причем глазные яблоки, конечно, движутся лишь чуть заметно. Она необычайно трогательна, но с той же доходчивостью выражает и подлинный смысл роли, ее сокровенную сущность. Слушать пьесу порядком мешало шиканье, которое раздавалось со всех сторон, когда кто-нибудь в публике сморкался, вздыхал или всхлипывал, что тоже мешало слушать. Только игра Марс в «Тартюфе» помогла мне понять, что «Тартюф» — комедия, и почему это комедия. Тартюфа и впрямь превосходно играл Мишло, так же хорош был и Оргон, характер которого должен быть по самой сути своей комическим, чтобы он не казался только глупцом. При этом актриса, играющая горничную, превращает ее в главное действующее лицо. Так же отлично исполняют свои роли актеры в «Валерии» и делают все, что в их силах, чтобы пьеса производила глубокое впечатление. Как же смеет у нас это отребье критики вечно поносить Скриба, автора «Валерии»?

Вчера я был в Версале, видел тамошние чудеса, включая большой и малый Трианоны; оба Трианона обставлены мебелью, в Версальском же дворце ее нет. Таким образом, видишь только роскошную отделку дверей, стен, потолков и стенные картины — они большей частью новые и посредственные. Сады чересчур уж старо-французские — широкие лужайки с подстриженным кустарником, боскетами, боковые дорожки, обсаженные деревьями, с фонтанами, статуями, колоннадами и т. п. В садах 130 мраморных колоннад, оранжерея — изумительная, самое старое дерево посажено в 1420 году. Зато вокруг Трианонов разбиты прелестные английские парки, но тоже с разными вычурами — искусственными скалами, швейцарскими домиками. Наибольшие восторги вызывают фонтаны, которых мы, правда, не видели, только тьму всяких нептунов, тритонов, лягушек и т. п.

И вдруг, когда мы вернулись с этой прогулки, Кузен подает мне твое милое письмо, в котором ты пишешь о моем нездоровье, о том, как ты этим встревожена… Иммануил спрашивает, с чего это я заболел? Ему пора знать, что прошло время, когда я был, как он, юным ветрогоном, что я уже весьма пожилой отец и желаю себе долголетия и здоровья, главным образом для того, чтобы увидеть, как он и его брат будут расти, и самому быть причастным их росту, и чтобы долго еще разделять с тобой, моя милая, эту радость оправданных надежд, которую мы испытали недавно, в день его рождения…

Ты замечаешь, что я пишу из Парижа не с таким жаром и энтузиазмом, как из Вены, но ты все-таки многое можешь рассказать друзьям. Пусть так; но ведь все, что я пишу, слишком поверхностно и едва ли дает материал для длинных рассказов. Притом ты должна принять во внимание, что мое нездоровье отняло у меня много времени; кроме того, до всего здесь неимоверно далеко, а добравшись в эту даль, далеко не сразу вер осмотришь. Так что нужно быть физически совершенно здоровым, чтобы все это охватить, да и следовало бы гораздо больше здесь жить, чтобы ближе с этим соприкасаться и вникнуть в самую суть увиденного. Это чрезвычайно интересная почва для наблюдений; но за несколько недель едва успеваешь опомниться и привыкнуть ко всему этому блеску и разнообразию.

Сегодня, к примеру, мы ездили на abattoir, то есть на бойню. Есть ли еще в мире такой город, где бы я вздумал ездить на бойню? Но это одна из достопримечательностей Парижа, которой он обязан Наполеону, как и сотней других великих начинаний… Затем мы были на Монмартре, с которого видно все обилие парижских зданий и прекрасные, плодородные, исполненные жизни окрестности; а еще были мы во дворце, где находится Палата депутатов. Биржу — она учреждена еще Наполеоном — мы видели раньше; воистину храм!

В половине шестого обедал с Кузеном и Фориэлем (издателем греческих песен, которые переведены и на немецкий язык). За несколько дней до того мы обедали с Минье, Тьером, Мустоксидисом, Фориэлем и другими; словом, нужно прожить в Париже полгода, чтобы освоиться со всем тем, к чему питаешь наибольший интерес, и, как сказано, привыкнув, утратить всякий интерес к тому, что на первых порах казалось удивительным и примечательным. Кузен часто смеялся надо мной, когда я осматривал и почитал достопримечательностью то, что меня обязывали осматривать совесть путешественника и «путеводитель для иностранца»…

Однако я должен здесь прервать себя, равно как прерываю я осмотр Парижа; точно так же, как неспособен я довести до конца описание того, что бросилось мне в глаза, я был бы неспособен, даже если бы провел здесь еще 4 недели, довести до конца то, что почитают своим долгом свершить путешественники: обозреть по ранжиру все достопримечательности…

Ты сообщаешь много интересных новостей, но пришлось бы очень долго отвечать по поводу каждой из них. Однако ласковые слова Гёте таят в себе слишком большой соблазн, придется мне нарушить свой дорожный план и по пути к вам завернуть в Веймар.

Но главное вот что: сегодня вечером мы с Кузеном взяли билеты на дилижанс в Брюссель; мы предпочли выехать рано утром во вторник. Через 36 часов мы будем в Брюсселе, проезжаем через Валансьен и Моне. Стало быть, это последнее письмо, которое ты получишь от меня из Парижа… Недели через две я буду иметь счастье обнять вас от всего сердца, но пишу я тебе пока еще с дороги…

Брюссель, 7 октября, 1827

Итак, Брюссель, дом моего друга ван Герта и перо в руке, сию минуту очиненное г-жой ван Герт, притом мгновенно, одним махом. Как видишь, я всерьез решил отказаться от Парижа, хоть ты и склонна была сомневаться, что это случится так скоро, судя по твоему письму, только что доставленному с почты…

Прежде всего я должен дать тебе отчет о том, как протекало мое путешествие. О последних днях моего пребывания в Париже я, кажется, тебе писал; видел я еще жирафа, неораму (собор св. Петра в Риме); тогда как вы в Берлине целых полгода строите дом для диорамы, парижане вас давно опередили; последняя новинка — это неорама, очень красивая, очень совершенная; мне теперь незачем ездить в Рим, чтобы увидеть эту базилику и папу с его кардиналами и пр., которые на коленях молятся св. Петру. Затем во вторник 2 октября мы, то есть Кузен и я, выехали ровно в 7 часов утра, — в купе (так называлось отделение в передней части «большого» дилижанса, служившего средством передвижения на дальние расстояния), где мы вскоре остались вдвоем, что весьма удобно! Мне это чрезвычайно по душе, и я очень благодарен Кузену за то, что он меня сопровождает, — мне крайне надоело ездить с чужими людьми. Дорога большей частью ровная, проходит через плодородные, но однообразные пикардийские равнины, затем — Геннегау и Брабант — через Санлис, Перонн, где мы ужинали ночью (вы найдете эти города на карте), проехали ночью Камбрэ, потом — Валансьен, где пили кофе, в Монсе обедали, а в среду вечером прибыли сюда. Во время этой поездки, как только я покинул Париж, ко мне вернулся мой прежний гигантский аппетит, и я ем и пью, как истый нидерландец.

Я тотчас же навестил любезного своего друга ван Герта, который, не зная о моем приезде, был застигнут врасплох и чрезвычайно мне обрадовался. Никакие мои отговорки не помогли, я должен был тут же остаться у него ночевать; так же радушно приняла меня и его жена, удивительно славная, милая голландка. Все говорят мне, будто я гораздо лучше выгляжу, чем четыре года тому назад. В четверг мы гуляли по городу, в красивом парке и т. д., где встретили г-на фон Губо, бывшего министра и начальника ван Герта, — ван Герт теперь в должности референдария. Главное событие дня — конкордат с папой, который бранят на все лады; он действительно очень вреден, и моему другу, так как ему сейчас приходится разрабатывать эту проблему с католической церковью, доставляет немало хлопот, а в будущем доставит еще больше…

В пятницу утром я сел в дилижанс, идущий в Гент, — Кузен остался в Брюсселе, — посмотрел, что можно было посмотреть в имеющейся там картине ван Эйка (прекрасные фрагменты этой картины есть у нас в Берлине), сел в 2 часа дня на барку, плывущую по каналу в Брюгге (ее волокут лошади; пассажиры в каюте читают, играют в вист и т. п.); прибыл я туда в 8 часов вечера. В Генте 70000, а в Брюгге 33 000 жителей; внешний облик Брюгге еще полностью сохранил своеобразие нидерландского зодчества, зато в Генте, и еще больше — в Брюсселе своеобразие это уже стерлось и уступает место новизне.

В Брюгге я видел совершенно изумительные, великолепные оригиналы ван Эйка и Мемлинга — не перестаю радоваться, что мне довелось насладиться их созерцанием; видел я также Марию с младенцем, изваянную до мрамора Микеланджело. Чего только нет в этих Нидерландах! Во всей Германии и во всей Франции нет ни одного произведения Микеланджело; между тем в Нидерландах есть этот бесагодобный, совершенно самобытный, строгий и возвышенный по замыслу и великолепный по исполнению образ Марии, да еще другое, бессмертное и более великое его творение, которое я видел четыре года тому назад в Бреде. Вчера в 3 часа пополудни я снова сел в дилижанс, которым и приехал сюда в 6 часов утра, лег спать, потом позавтракал, тотчас по получении твоего письма ответил тебе, а сейчас отправлюсь в город с моим любезным другом и Кузеном. Завтра поутру еду дальше, на Кёльн, где, надеюсь, застану письмо от тебя!..

ПИСЬМА ФРИДРИХУ ШЕЛЛИНГУ

Иена, 16 ноября 1803 г.

…Единственной обнаруженной мною литературной новинкой оказался старый хлам Коцебу, его «Излияния», которыми он успел еще нагадить в Германии; это старая басня о Гёте и Шлегеле; не преминул он воспользоваться и анекдотом о том, будто Гёте, когда Фридрих фон Шлегель дурно обошелся с «Орами»в журнале «Германия», поклялся на обеде у Лодера, что в Иене этим людям пути больше не будет.

Гёте всецело занят реальными науками и приборами; он не только поручил Шельверу устройство ботанического кабинета, но будет оборудован еще и физиологический кабинет, а от Риттера он потребовал даже схему прибора для получения гальванического тока.

В Веймарском театре пока еще не объявлено о новых спектаклях; Шиллер, говорят, работает над «Вильгельмом Теллем».

ПИСЬМА НАНЕТТЕ ЭНДЕЛЬ

Франкфурт-на-Майне, 22 марта 1797 г,

…Здесь, во Франкфурте, я понемногу опять приобщаюсь к миру; раз в неделю, по крайней мере, хожу в Комедию, видел также на днях «Волшебную флейту», — спектакль с хорошими декорациями и костюмами, но дурным пением; завтра играют «Дон-Жуана», на которого хочу пойти непременно ради самой музыки. Один из актеров, Шредер, — он, говорят, был прежде в Штутгарте, и Вы его, может статься, тоже видели, — пользуется у публики, особенно у дам, весьма большим успехом.

Франкфурт-на-Майне, 13 ноября 1797 г.

Бесценный друг!

Давно уже на конторке моей лежит альманах, для Вас предназначавшийся, и вот я его наконец посылаю Вам; хотелось бы только, чтобы он не утратил для Вас прелесть новизны из-за допущенной мною проволочки. Правда, повесть эту можно время от времени снова читать и перечитывать; красота произведения искусства подтверждается только удовольствием, испытываемым нами при неоднократном его созерцании, — тем, что мы охотно к нему возвращаемся. Жажду узнать, удовлетворит ли Вашему вкусу эта повесть; в ней много таких мест и характерных штрихов, которые не ускользнут от человека чувствительного, кому, подобно Вам, дано отличать естественное от искусственного и чьи симпатии на стороне первого.

…Здесь я чаще посещаю Комедию, чем в Штутгарте. Музыка и некоторые актеры — отменные. Не знаю, известен ли Вам по Штутгарту певец Ланг; он сейчас в здешнем театре, но на первых спектаклях большого успеха не имел; а среди актрис есть милые девушки, воплощающие на сцене прекрасные характеры представительниц своего пола столь же искусно и натурально, сколь чужды им, должно быть, эти характеры за пределами сцены; говорю «должно быть» не потому, чтобы знал это из личного опыта, но потому, что афишируемую людьми любовь к справедливости и строгие их требования по части добродетели и совершенства, когда речь идет о других, я склонен считать, скорее, проявлением слабости и нравственной неполноты, неспособностью признать в ком-либо, кроме себя, что-то чистое и прекрасное.

О ВАЛЛЕНШТЕЙНЕ

Непосредственное впечатление после чтения Валленштейна — это скорбь, сковывающая уста при падении могущественного человека под ударом молчаливой и глухой судьбы. Когда пьеса кончается, то все кончено; царство небытия, царство смерти одержало победу; вещь не кончается, как теодицея.

Судьба Валленштейна выступает в пьесе двояким образом; первая тема — судьба становления решения, вторая — судьба самого решения и противодействия ему; каждая может сама по себе рассматриваться как трагическое целое. Первое: Валленштейн, великий человек (он совершенно самостоятельно, в качестве индивида, повелевает многими людьми), выступает как повелевающее существо — таинственно, ибо у него не было никакой тайны, в блеске и наслаждении своего господства. Его определенность необходимо противополагает себя неопределенности в двух аспектах — в нем и вне его; внутренний аспект — не столько борьба двух начал, сколько брожение их. Он обладает личным величием, славой полководца, спасителя империи, властью над многими, послушными ему, его страшатся друзья и враги; он сам выше определенности быть на стороне спасенного им императора или тем более фанатизма; какая решимость охватит его? Он готовит себе средства к достижению величайшей цели своего времени: даровать мир всей Германии, — и также для того, чтобы добыть себе королевство, а своим друзьям — подобающее вознаграждение. Но его возвышенная, довольствующаяся собою, играющая великими целями и поэтому бесхарактерная душа не может остановиться ни на какой цели, она ищет высшего, которое бы ее захватило. Независимый человек, живой и не монах, хочет отвести от себя вину определенности, и, если нет ничего, способного повелевать им, — ничто не смеет быть таким для него, — он создает то, что повелевало бы им: Валленштейн ищет основы своих решений, своих поступков и своей судьбы в звездах (Макс Пикколомини говорит об этом только как влюбленный). Именно односторонность неопределенного бытия посреди заведомых определенностей, независимости среди заведомых зависимостей — ставит его в связь с тысячью определенностей; его друзья развивают ее для целей, которые становятся его собственными, его враги также (против этих целей они, однако, вынуждены бороться). И эта определенность, которая сама образовалась в бродящем материале (ибо мы имеем дело с людьми), захватывает его больше, чем если бы он сам ее создал: живя со всеми вместе, он от всех зависит. Это отступление неопределенности перед определенностью — в высшей степени трагическое дело, и оно великолепно, последовательно изображено; рефлексия не защищает здесь гения, но лишь показывает его. Впечатление от этого аспекта содержания живо встает передо мной. Если бы целое было романом, можно было бы желать увидеть объяснение определенного, — а именно увидеть то, что привело Валленштейна к такому господству над людьми. Великое, неопределенное, дерзкое для них пленяет их; но в пьесе предыстория не может явиться, действуя драматично, то есть определяюще и в то же время определенно; она выступает лишь как силуэт, как об этом говорится, может быть, в другом смысле в прологе; лагерь, однако, представляет собой господство как ставшее, как продукт.

Концом этой трагедии был бы, следовательно, приход к решению; другая трагедия — как это решение разбилось о противоположное ему; и насколько величественна первая трагедия, настолько мало удовлетворяет меня вторая. Жизнь против жизни, но против жизни встает лишь смерть, и — невероятно! отвратительно! — смерть побеждает жизнь! Это не трагично, а ужасно! Это разрывает сердце, после этого нельзя встать с облегченной душой!

О ПЕРЕПИСКЕ ЛЕССИНГА С ЕГО ЖЕНОЙ

Недавно я прочел переписку Лессинга с его женой. Чувство, которое владело мною при чтении, отчасти сохранившееся и сейчас, было совершенно своеобразным: это был интерес, смешанный с удовольствием и грустью; продолжительное чтение романа не могло бы вызвать ничего более желательного, чем эта книга, содержание которой целиком взято из действительной жизни. Все время жаждешь развития, хотя ни интрига, ни великие препятствия не задерживают его (обычные требования в романе, чтобы держать в напряжении читателя), интерес, однако, никогда не утрачивается и становится лишь сердечнее и участливее оттого, что обстоятельства так всецело естественны и человечны. Единственное препятствие, встающее здесь на пути, сводится к пункту, который в наши дни больше всего, часто почти исключительно, принимается во внимание (здесь, разумеется, нет), — я имею в виду достаточные средства к жизни (ибо любовь никогда так не сильна, чтобы отправиться друг с другом в пустыню, отказаться от всех удобств и жить одной любовью), — и когда эта потребность еще недостаточно обеспечена, соединение всегда откладывается. Ни жестокий отец, ни черствый дядя или опекун, ни лорд, преследующий невинность, не задерживают свадьбы, — однако время, в течение которого длилась переписка, равно шести годам — какой долгий срок для жениха и невесты! И в этот промежуток почти ничего, кроме огорчений и страданий от болезней, а затем — брак длится всего три года… Не возникают ли здесь размышления о ничтожестве человека и самых дорогих ему забот? Не следует ли думать, что, знай человек все это наперед, он предпочел бы такой жизни смерть раньше, чем определила ему природа? Быть может — если мыслить себе жизнь полной одних тягот и бед, но не принимать в расчет, что такое жизнь in concreto, — приятная привычка к действиям, к деятельному бытию, как называет это Гёте, — всецело занимающий нас непрестанный прилив ощущений, дающий чувство физического довольства. У человека, способного осуществить идею — поставить себя выше всех этих обстоятельств, — представления и действия души должны почти исключительно быть направлены внутрь, и узы, которые благодаря чувству связывают его со всей природой, должны быть очень слабы. Однако — возвращаясь от этого отступления вновь к переписке Лессинга — весь тон ее — по меньшей мере в большинстве случаев — более искусно располагает читателя к грусти, чем к приятному чувству. Но язык горя и страдания намного красноречивее, чем язык радости, и наслаждение последней не так заметно, как переживание первых. Сумрачное мгновение, в которое мы пишем, покрывает черной пеленой и воспоминание о радостных часах, не говоря уж о том. что оно подчеркивает печальное, сгущает краски и вносит в картину слишком много тени. Часто вмешивается в дело и маленькое — скрытое, самому зараженному им незаметное — тщеславие, которое шепчет нам из самого потаенного уголка сердца: интерес был бы живее, участие больше, если бы нас увидели страдающими, а не радостными, мы выглядим несколько крупнее в горе, чем в радости, — и т. д. Еще одно замечание пришло мне на ум: когда возлюбленная Лессинга пишет о своем плохом настроении, досадном положении и т. п., — а он как раз в хорошем расположении духа, — то он выступает во всеоружии жизненных правил, предписаний из arte bene vivendi (латин. — искусство жить), — как если бы он был обязан благодушным настроением, вызванным обстоятельствами (быть может, ясным днем, совпавшим с бодрым физическим состоянием), лишь себе самому, следованию своим мудрым максимам. В этом наше суетное сердце часто обманывает себя. Благодаря радости приходит довольство собой, своим поведением, успехом благоразумных планов, внешними условиями жизни; полагают, однако, что все всегда наоборот, и лишь когда мы будто бы находим причину в довольстве состоянием своей совести и своим благоразумием, то следствием должны быть бодрость духа и чувство истинного наслаждения. Как сказано, по большей части верно обратное; бодрое физическое самочувствие, хорошая погода, свобода от повседневных забот, надежды на веселую пирушку – приводят нас в радостное состояние, и оно с легкостью обманывает нас. Лишь несчастье пробуждает укоры совести, воспоминания о всех достойных раскаяния опрометчивых поступках и редко ограничивается тем, чтобы наполнить душу сознанием безотрадного положения, горя и т. д., но зовет также на помощь недовольство самим собой, самообвинение, чтобы полностью лишить душу мужества, которое стойко держится, гордое своей невиновностью, наперекор боли. — Но ты снимаешь здесь всякое различие между хорошим и дурным человеком? Лишь с последним могла бы произойти набросанная тобой сцена. Нет, но различие здесь не специфическое, оно только в степени. Где мы найдем человека, сознающего, что он всегда действовал с наилучшими намерениями, по вечным нормам права и в то же время с величайшим благоразумием, — человека, который по всем этим пунктам ни в чем не может упрекнуть себя? Дурное настроение часто воскрешает давно минувшие дела, — и как бы часто ни пытались мы отбросить поскорее подобные картины, все же после них остается чувство, которое примешивается к наличному дурному расположению духа. — Но, возвращаясь к наставлениям Лессинга, — мы часто находим сразу, в следующем же письме, что действенность этих наставлений совершенно снимается обстоятельствами, и бросается в глаза, как мало максимы обладают властью над впечатлением удовольствия и неудовольствия.

Тон писем — это взаимное сочувствие, сообщение друг другу своих дел и занятий, своих печалей и радостей — и участие в них другой стороны. Выражение безыскусственно и остается в кругу всеобщего — оно не расчленяет чувства; оно передает целостное впечатление — так, как мы это видим у греков, где трагедия не является компендиумом эмпирической психологии in nuce (латин. — в сжатом виде), как часто в наши дни; такова природа, она обращается к наслаждению и чувству. Предыдущие обстоятельства юности и воспитания сдерживают в нас впечатления природы, — мы слишком привыкли к тому, что душа занимается самой собой, судит окружающие предметы согласно понятиям, а не чувству прекрасного; сердце замыкается, и остается лишь холодный, расчетливый рассудок, который в конце концов застревает на средствах, теряя из виду цель. Резкое отличие наших нравов и наших характеров видно из того, что поэт, призывавший наслаждаться жизнью при воспоминании о смерти: «Человек, наслаждайся своей жизнью!» и т. д., — прослыл у нас очень пошлым. Как мог бы я сегодня наслаждаться жизнью, если завтра меня поглотит смерть!

Только греки умели так наслаждаться, интересуясь каждым существом, выражавшим жизнь и чувство. Повсюду чистый дух греков обнаруживает безыскусственное отношение, в котором принимает участие сердце; он высказывает себя с этой стороны благороднее всего в своих стихотворных изречениях; пожалуй, он относится к нашему, как мальчик, нюхающий розу, к аптекарю, изготовляющему из нее розовую воду. Целомудренная чистота и привлекательная стыдливость вообще, кажется, остались особенностью греческого гения.

О «ПОСМЕРТНЫХ СОЧИНЕНИЯХ И ПЕРЕПИСКЕ ЗОЛЬГЕРА»

1828

Когда речь идет о сочинениях такого богатого и разностороннего содержания, во многих отношениях близко затрагивающего нас, естественно требование, чтобы вскоре после их выхода в свет публика была осведомлена о составе издания. Следует кратко осветить взгляды и суждения выдающегося человека о событиях, недавно совершившихся или сейчас еще занимающих нас, об исторических личностях и их трудах — и основные точки зрения в переписке круга друзей, но большей части наших современников. Потребность удовлетворить любопытство чаще всего отпадает; но помимо пикантных частностей это собрание имеет более серьезное назначение — быть памятником достойной человеческой личности и представить публике в посмертно изданных последних работах ключевые пункты философского развития автора.

Первая часть собрания содержит прежде всего выдержки из дневника Зольгера раннего периода его жизни и другие материалы, освещающие ее ход до самой смерти, а также богатое собрание писем, ограниченное тесным дружеским кругом и с начала до конца имеющее характер дружеской беседы и общения. Издатели, от которых исходит также большая часть опубликованных писем друзей Зольгера, дополняют целое краткими историческими примечаниями. Введение и заключение достаточно завершают собрание как биографическое целое. Общий очерк характера Зольгера никем бы не мог быть вернее набросан, чем одним из этих людей, так сердечно и так долго близких с ним; мы выписываем характеристику, которая достойно завершает свою тему: «В юности он был стройным и цветущим, среднего роста. Его глаза, чистейшей синевы, несколько выпуклые, добродушие и благородство — больше всего привлекали в его лице. Но возвышенный гнев мог иногда, если предмет был достаточно важен, погасить это выражение добродушия, которое завоевывало доверие даже детей. Когда он был серьезен, выражение его лица вообще было совершенно другим, чем когда он смеялся; его приветливость завоевывала сердце. После нервной лихорадки, жестоко обрушившейся на него в 1807 году, нрав его несколько изменился, и постепенно изменился также его облик. Он стал сильнее и полнее; выражение мужественной силы и покоя выступило на лице подвижного юноши».

«Лишь немногим людям дан был подобный дар речи. И непосвященным он ясно и доступно рассказывал о труднейших предметах. Подобным всей его жизни был его брак, образцовый и на редкость счастливый. Его имя как супруга, отца, друга, учителя и гражданина всегда может быть названо как пример для подражания и восхваления».

Мы полагаем, что читателю не покажется неуместным краткое обозрение основных дат его жизни.

Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер родился 28 ноября 1780 года в Шведте, где его отец был директором существовавшей еще тогда маркграфской палаты; это был истинно немецкий характер, высоко чтимый и уважаемый на службе, в семейном кругу и среди друзей. О ранней юности сына приводятся некоторые анекдоты, из которых мы хотим пересказать один, на наш взгляд, характерный: Зольгер долго был со своим младшим бра том на вы, что часто при детских ссорах придавало их отношениям комическую торжественность. Обладая ранним талантом вырезать из бумаги фигурки людей и зверей, он часто развлекал своего брата; но если последний некстати теребил его из-за этого, Зольгер любил напускать на себя очень серьезный вид и с большой запальчивостью отвергал неуместные притязания, восклицая: «Вы думаете, что мне нечего делать, кроме как вырезать ваши куклы?» Эту «комическую торжественность», эту серьезность, уничтожающую себя внутри себя, это ничтожество, делающее себя серьезным, можно рассматривать как картину каприза, детскость которого сама по себе исчезла благодаря зрелости и солидности характера, но который как принцип иронии прошел в сознании Зольгера через всю его жизнь.

Зольгер сперва посещал школу в Шведте, потом, с четырнадцатого года, гимназию Серого монастыря в Берлине; на девятнадцатом году он поступил в университет г. Галле, где изучал право, но в то же время его любимым занятием стало изучение древних языков, сильно оживленное благодаря талантливым лекциям Вольфа; при этом Зольгер приобрел необыкновенный навык в английском и итальянском, начал изучать испанский и, в то время как он успевал упражняться во всем этом, принимал самое деятельное участие в веселых забавах; здесь образовался и круг друзей, с которыми мы ближе знакомимся по переписке. В 1801 году Зольгер на полгода направился в Иену, главным образом чтобы слушать Шеллинга. Об этом повороте его научных интересов и тогдашних занятий не приведено никаких подробностей, кроме того, что несколько ниже (стр. 88) приводятся тезисы Карла Шеллинга, которые Зольгер оспаривал в оживленно проходивших диспутах, организованных братом первого, а также тезисы, составленные для подобной цели Зольгером в тогдашнем же роде метафизической спекуляции. В 1802 году он совершил путешествие в Швейцарию и Францию, о которых свидетельствуют интересные выдержки из дневников. В начале

1803 года Зольгер получил назначение в тогдашнюю палату по делам войны и владений в Берлине; но он продолжал свои занятия, особенно греческим языком, с величайшим усердием и в

1804 году отдал в печать «Царя Эдипа» Софокла; в отношении полного перевода Софокла, который до сих пор признается лучшим, только на стр. 159 разъясняются принципы, руководившие Зольгером в этой работе.

Во втором томе этого собрания (стр. 445 и следующие) перепечатано содержательное предисловие к переводу. В 1804 году Зольгер слушал курс лекций Фихте о науко-учении «с бесконечным наслаждением и пользой, как я надеюсь (пишет он, стр. 131); кто хочет быть собранным, вышколенным и неутомимо отработанным, пусть идет к нему», и стр. 134: «Я восхищаюсь его строго философскими лекциями; никто другой не привязывает слушателя к себе с такой силой, никто с такой беспощадностью не проводит его через суровейшую школу размышления. Истинное наслаждение узнать и сравнить обоих великих людей нашего времени в этой области, его и Шеллинга». В 1806 году Зольгер подал в отставку из палаты, желая иметь возможность целиком посвятить себя науке; место долгое время оставалось за ним, чтобы он мог тотчас вернуться, в случае если примет такое решение. С этого момента обрываются дневники, начинаются выдержки и заметки из сочинений. Следуют заметки по истории, в особенности к труду о греческой мифологии, по индийской теологии и философии, о Павсании, Платоне и греческих трагиках; поражаешься (как справедливо говорят издатели, имевшие перед собой всю массу относящихся сюда бумаг) трудолюбию этого человека: видишь, что он стремился к всеобъемлющей учености, которая, однако, должна была служить содержательным материалом для его высших философских интересов и воззрений; к ним он всегда вновь возвращался от работ более внешнего характера или по крайней мере не переставал упорно заниматься ими. Через весь строй его жизни и духа проходит одна особенность его души, которая на стр. 143 выпукло выражается в письме к одному из лучших друзей умершего, Краузе (о нем см. стр. XVI предисловия. Он поражал в свои лучшие годы глубокой порядочностью, познаниями, остроумием и основательностью суждений; его ценили все, кто знал): «Итак, я хочу признаться, что самая неотложная, даже единственно действительно серьезная потребность для меня — это твое общество. Нет никакой твердой почвы и опоры в действительности, кроме задушевного общения с друзьями; лишь так я могу устоять и кое-как принимать и переносить других». Потребность сообщать о себе друзьям и принимать их участие в своих работах господствует во всей переписке; общение укрепляет и утешает Зольгера до самой смерти в огорчениях, которые обычно приносила ему жизнь.

Патриот Зольгер глубоко переживал несчастье, постигшее государство в 1806 году; но нет ничего более конкретного о воззрениях и отношениях покойного в эти годы. В 1808 году он становится доктором философии (стр. 158), хотя не сообщается, где и как. Осенью 1809 года Зольгер направляется во Франкфурт-на-Одере, где сразу же становится экстраординарным профессором; он читал там курсы лекций частично по филологии, частично по философии, и, как мы знаем, внес значительное оживление в эти занятия. Граждане города также приобрели доверие к нему, настолько, что в 1810 году члены муниципалитета выбрали профессора философии, который еще не получал жалованья и не знал, как обеспечить себя другими средствами, — обербургомистром, с окладом в 1500 талеров. Строя поверхностные аналогии, можно было бы вспомнить здесь сограждан Демокрита. Однако нужно нечто большее, чтобы заслужить имя абдеритов за свое отношение к философу; ибо, согласно Диогену Лаэртскому, абдериты почтили философа своего города, прослушав его труд, Диакосмос, подарком примерно в пятьсот раз большим, чем 1500 талеров, — кроме других свидетельств высокого уважения. Впрочем, очевидно, что эти члены муниципалитета были серьезны в своем выборе и предложении, торжественно переданном Зольгеру депутацией, и никоим образом не хотели дурно подшутить над философией. Но вообще не следует сравнивать друг с другом отдаленные времена со столь различными обстоятельствами и характерами. Зольгер счел добросовестную деятельность на посту, который был ему предложен, несовместимой с работой, составлявшей интимнейшее и глубочайшее содержание его духа. По зрелом размышлении он отклонил место, получив вскоре некоторое содержание от правительства, и спустя недолгое время (летом 1811 года) был переведен во вновь учрежденный университет в Берлине, где до самой смерти (25 октября 1819 года, на стр. 778 имеются опечатки в этой дате) посвящал и свой блестящий педагогический талант и свою литературную деятельность по преимуществу философии.

Большая часть писем, помещенных в первом томе, и, пожалуй, все до сих пор неопубликованные статьи второго тома падают на этот последний период жизни Зольгера. Видно, что переписка с отсутствующими друзьями была для него серьезным делом. Легкость, с которой он выражал свои мысли, позволяла писать многочисленные и пространные письма без большой затраты времени. При обилии предметов, которые обсуждались, наш обзор должен ограничиться немногим. Будет отмечено лишь то, что характеризует общие тенденции Зольгера и его времени. Уже с самого начала становится заметным, что Зольгер очень рано приобрел свободу выражения, зрелость стиля и суждения; она превосходна уже в первых статьях двадцатилетнего юноши. Опубликованные выдержки из дневника этих лет носят на себе печать установившейся твердой позиции. Критика и путевые заметки по Швейцарии и Франции — это не плод юношеского энтузиазма, юношеской поверхностности и живости, но результат вдумчивой рефлексии. Литературные работы касаются по большей части беллетристических произведений; эта критика, надлежаще отобранная, украсила бы любой журнал. Самые первые касаются сочинений одного из издателей: Цербино, Верного Экарта, Тангейзера; уже здесь видно тяготение к поэтической манере и способу оценки, характерной для его будущего друга (первое личное знакомство падает на последний период пребывания Зольгера во Франкфурте); виден также юноша, тотчас же окунувшийся в первых проявлениях своих пробудившихся интересов в новый своеобразный тон и направление эпохи. В отличие от обычных юношеских суждений материал и содержание менее захватывают автора, не оказывают решающего влияния на критику, которая любуется главным образом формальными и субъективными качествами: необыкновенным богатством фантазии, причудливостью и т. п. В шиллеровской обработке сцены Макбета с ведьмами у него вызывают сожаление вымарки из реплик старух; в них следовало бы вложить больше фантастического и т. п.; зато не обходится без вновь возникшей склонности к Гольбергу (стр. 101, 102); ему приписывается очарование, основанное на всецело веселой и исключительно сердечной северной причудливости, которая считается особенно превосходной там, где почти все персонажи пьесы — отпетые дураки и потому болтают невообразимую кучу великолепнейшей чепухи; в особенности же восхваляется «полное дурачество» его слуг как «непревзойденное».

Итак, мы видим себя перенесенными в центр одной из достопримечательных эпох, которые могут рассматриваться как кризисные эпохи немецкой литературы; некоторые периоды их мы здесь выделим для сравнения. Первый совпадает с юностью Гёте. Приняв большое участие в его развитии, он изобразил его в картине своей жизни во всех ее характерных чертах. Описав «растерянность», к которой толкала критика, путаницу, в которую «юные умы чувствовали себя попавшими благодаря ее вывихнутым максимам, наполовину понятым законам и внутренне расколотым учениям», — Гёте указывает путь, которым сам он спасся из злосчастного состояния хаоса. Чтобы обрести подлинное основание, чувство или рефлексию для своих стихов, он должен был заглянуть внутрь себя и при созерцании предмета или события, при поэтическом изображении сперва держаться в рамках сферы, которая могла бы его трогать, будить в нем интерес. Значительную роль в формировании этого мужественного поведения сыграло знакомство с Шекспиром. Большое влияние Шекспира изображено особенно в «Годах учения Вильгельма Мейстера». Поэт заставляет Вильгельма воскликнуть, что шекспировские драмы «вовсе не поэзия; скорее, кажется, что стоишь перед гигантскими книгами судьбы, по которым проносится вихрь взволнованнейшей жизни и там и сям с силой быстро перелистывает их; все предчувствия, которые он когда-либо имел в отношении человечества и его судьбы, которые сопровождали его с юности, незамеченные им самим, здесь он нашел осуществленными и развитыми». Так Шекспир помог расширить жизненный опыт поэта, раздвинуть круг представлений дальше непосредственно знакомых предметов и отношений вместе с ограниченными ими рефлексиями и вызвать к жизни более глубокое содержание, — при этом всегда из собственной груди поэта. Ибо — и это великое слово, которое Гёте высказывает в том же месте: «внутреннее содержание разработанного предмета — это начало и конец искусства». Гёте еще прибавляет, что он и друзья, разделявшие его энтузиазм, не отрицали возможности ближе познакомиться с заслугами Шекспира, осознать их, вдумчиво оценить; но они оставляли это на позднейшее время; теперь они хотели только радостно участвовать и живо подражать.

Другой кризис расширил поле зрения нашей литературы еще дальше, на новый ряд явлений, и не просто дополнил его знакомством с Данте, Голъбергом, Нибелунгами, Кальдероном, но помимо обновленного энтузиазма по отношению к Шекспиру побудил также к изучению, восхищению и подражанию далеким и разнородным образам. Однако если первый кризис в пресыщении формальным искал содержания и именно его извлекал на свет, то, напротив, со вторым было связано развитие вкуса к форме и чужому своеобразию, так что чувство содержания и содержательности свелось к субъективной абстракции, к безобразному кружению духа в себе; это чувство даже должно было склониться к наслаждению юмором, вплоть до плоских шуток и уважения к ним. Выше упоминались великолепная чепуха и превосходное дурачество; пожалуй, и сейчас существуют поклонники Шекспира, не сумевшие пойти дальше эстетического восхищения капралом Нимом и лейтенантом Пистолем. Отсюда само собой вытекает, что в собственном творчестве содержание и содержательное становится пустым, легковесным, несерьезным; им сознательно жертвуют, чтобы раствориться в пустоте и намеренно иронически выдавать за нечто лучшее внутреннюю неистинность материала. С одной стороны, мы видели теорию поэтической поэзии, с другой стороны, образовался кружок поэтов, которые занимались тем, что мистифицировали друг друга и публику свежевыпеченными продуктами новой поэтической поэзии, миром из тумана и звуков, который подобен комете без ядра. Для этого иронического восхождения к бессодержательности и неопределенным порывам хорошо подходит лирическая форма, что также случается само собой, ибо игра звуков, чуждых действительности, игра опустошенного духа переходит в стихи и рифмы не благодаря содержанию. В драматургии невозможно отказаться от действительности, характера и действия; внутренняя ничтожность, которой требует теория иронии, ведет здесь к тому, что само собой удается посредственности, — отсутствию характеров, непоследовательности и случайности, напыщенной пустоте. Теория дополняет лишь то, что посредственность производит, следуя максимам беспринципности и половинчатости. Критика с этой точки зрения пережила новый, дерзкий, нередко также наглый взлет и импонировала массе, желавшей стоять на эстетической высоте, ибо публика собирается, как частенько замечал Зольгер, вокруг каждой дерзкой и блестящей лжи. Но нация — ибо мы имеем все же право говорить в отношении к литературе и о нации и отличать ее от просто публики, — нация не позволила навязать себе это явление, чуждое ей и по внешним формам и по содержанию, — тем более что она недавно, после изгнания французского вкуса в итоге первого кризиса, приобрела национальную поэзию, отечественную и по форме и по характеру.

Множество литературных явлений и суждений, которые принадлежали духу эпохи, проходят в переписке перед нашими глазами; но самый дерзкий и цветущий период иронии — «Люцинды», «Атенея» и т. п. — остается уже за ее рамками. Возникли более серьезные интересы, война и политические события, которые свели точку зрения, враждебную любому серьезному содержанию, к чему-то относительно частному как во внешнем, так и во внутреннем мире индивида. Более основательные суждения Зольгера никогда не шли так далеко, как журнал «Атеней», не говоря уже о «Люцинде»; еще меньше мог он в зрелые годы сочувствовать крайним формам гротеска, которых достигает юмор в произведениях Гофмана. — Чтобы дать несколько примеров направления тех времен, укажем, что Зольгер в юности находит в начатом романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген» (стр. 95) новую и в высшей степени смелую попытку изобразить поэзию, проходящую сквозь жизнь, идею мистической истории, разрыва покрывала, которым конечное на этой земле окутывает бесконечное, явление божества на земле, истинный миф, который здесь, однако, возникает в духе единичного человека: «Меня необыкновенно огорчает, что этот роман не продолжается далее и остановился как раз перед началом важнейшего».

Юношу подкупило блестящее начало, но он еще не видит, что недостаток концепции подобного рода состоит как раз в невозможности развивать ее и довести до конца; пустые образы и ситуации разрушаются при соприкосновении с действительностью, к которой они должны приблизиться в своем дальнейшем продвижении. — На стр. 124 объявляется, что «Песня о Нибелунгах» по своему плану выше «Илиады». В лекции А.-В. Шлегеля о Данте Зольгер не находит подобающего благоговения перед высокой мистикой, а также достаточной чувствительности к возвышенной простоте.

Тесная дружба Зольгера с Тиком ведет к частому упоминанию его созданий; эта часть переписки особенно характерна для литературной и связанной с нею мистической тенденции эпохи; мы поэтому дольше остановимся на этом. Что касается прежде всего созданий Тика, то дружба, естественно, располагает Зольгера к высокой оценке их, но часто уступает место вдумчивой критике. Тик позволил себе отметить, может быть, в качестве памяти о друге то, что Зольгер немногие немецкие драмы смог бы сопоставить с «Синей бородой» (стр. 350), или то (стр. 428), что Зольгер писал в 1816 году: «Мое сокровеннейшее убеждение: в Вас (Тике)—спасение немецкого искусства; Вы — единственный, кто посреди лживого века сохраняет чистую поэтическую ясность; Вас вдохновляет истинное и божественное, это со все большей чистотой выступает из всеобщей путаницы». На стр. 294 Зольгер еще считает признаком силы, которую приобрел рефлектирующий рассудок, то, что сказкам Тика ставили в упрек смешение сказочного мира с действительным и повседневным. Зольгер, как он говорит, едва способен себе представить этот упрек. Но в новейшие времена мы увидели, что Тик сам отказался от этой разнородности, оставил почву сказки и перешел к новеллам, где обрамление и внешний материал взяты не из сказочного царства, часто детского и нелепого, во всяком случае, в которое уже не верят, но из отношений нашего подлинного мира. В позднейших оценках, которые Тик вымогал у дружбы Зольгера, критическое чутье последнего утверждало себя в понимании недостатков, на которые он пытается обратить внимание автора в «Цербино» (стр. 388) и «Геновеве» (стр. 465). Примечательно, что Зольгеру больше не приходится по вкусу недостаток выдержанности, в сущности, то самое смешение разнородных элементов, порочность которого он прежде не признавал, — только глубже осознанное, именно как смешение действительно поэтического с чем-то лишь сделанным, произвольным, намеренным. Оба друга во многих письмах судят о «Геновеве» и так и сяк, и понимание Зольгера, ставшее более основательным, определенно выражается при этом в сравнении с прежним характером его критики и точкой зрения Тика. Когда Тик со своей стороны (стр. 453) говорит о «Геновеве», что она вылилась у него прямо из сердца, как бы поразив его самого, что она совсем не сделана, а стала (стр. 465), что она обозначила эпоху в его образе мыслей, что он был при этом совершенно непринужденным, — то Зольгер чувствует, что, как бы «Геновева» во многих местах и сценах ни была проникнута задушевностью и любовью, тем не менее состоянием поэта был не этот образ мыслей, но, скорее, страстное стремление к нему, иначе оно захватывало бы нас более непосредственно самим своим существованием, как нечто единственно истинное и возможное. Задушевность обнаруживается в противоположность чему-то другому, отчего сознание становится несогласным с собой и толкается к рефлексии; не хватает внутренней и непосредственно наличной необходимости. Далее (стр. 501) Тик признает, что и ему «Геновева» кажется негармоничной; но это вытекает лишь из того, что тона, созвучия, умиленность, предчувствия, лес, воздух и т. д. поглощаются в гармонии и музыке, что же касается рисунка, колорита, стиля, то ими он недоволен и находит дисгармонию. Религия, пустыня, явления были для него общим тоном картины, связывающим все, и их он никак не хочет согласиться назвать манерными. Как видим, Тик осознает тон, лирическое и субъективное, а содержание и внутренняя доброкачественность остаются вне его внимания.

Еще определеннее Зольгер чувствует этот коренной порок в созданиях Клейста, о которых часто идет речь в переписке. Характер произведений Клейста уже анализировался и показывался в ежегодниках; это было сделано и основательно и остроумно. Зольгер ценит талант Клейста (стр. 558, где о нем подробно говорится), в особенности признает энергию и пластическую силу внешнего изображения, которое по преимуществу проявляется в рассказах. Но тем более его неприятно поражает большое значение, которое этот поэт придает деланным ситуациям и эффектам, — намеренное стремление уйти от данного и действительного и перенести подлинное действие в чуждый мир духовного и чудесного, короче говоря — склонность к основанному на произволе мистицизму. Самоискажение, которому себя подвергает поэтический талант, здесь верно отмечено. Клейст страдает от общей печальной неспособности найти основной интерес в естественном и истинном и от стремления искать его в искажениях. Произвольный мистицизм вытесняет истину человеческой души чудесами, сказками внутренней, духовной жизни, которая должна быть чем-то высшим. Зольгер обоснованно предпочитает «Принца Гамбургского» другим пьесам Клейста, ибо здесь все коренится в характере и вытекает из него. Заслуженная похвала оставляет, однако, без внимания то, что принц превращен в лунатика наподобие Кетхен из Гейльбронна, и это связано не только с его влюбленностью, но и с его положением генерала в историческом сражении. В результате принцип характера, как и вся ситуация и завязка, становится чем-то безвкусным, — если угодно, призрачно-безвкусным.

В письмах Тика, которые он позволил опубликовать в сборнике, автор сообщает нам многое из самого лучшего, что принадлежало этому кругу; достойна внимания обрисованная им самим фигура человека, которого можно рассматривать как квинтэссенцию тенденций того времени (стр. 397). Это человек, «презирающий все основательное и доброе, выросший из Цербино, Штернбальда, Кота и других произведений Тика, с той гиперкритикой, которая равна нулю». Не приходится удивляться, что Шекспир является частым предметом переписки; перед нами здесь мелькают то и дело многие особенности и основы таковского образа мысли. «В Германии нет изучения поэта, нет внимания к нему; а в Англии изучение идет по ложному пути», — говорит Тик (стр. 565) после своего возвращения из Англии; «мы, немцы, со времен Виланда находимся в состоянии поистине ленивого и вялого восхищения». Надо полагать, что в Германии (см. выше) никогда не было недостатка во внимательном изучении и понимании Шекспира, в особенности как поэта, и также не было недостатка в известных и знаменитых плодах этого изучения, которые нам дали, например, Гёте и А.-В. Шлегель. Следует думать, что и англичане понимают своего Шекспира. Они по меньшей мере высмеяли бы мещанское самомнение, присущее континенту, если бы из-за промахов некоторых английских критиков, их научных заблуждений в незначительных частных вопросах мы хотели поставить наше изучение выше их уважения к поэту: чтобы уважать поэта, исторически-научное исследование по большей части ни к чему. Но и по эту сторону пролива легко приходят к промахам и вывертам (ибо из различных и бестолковых усилии должно в конце концов возникнуть нечто странное): пример этому дают сами письма, вошедшие в сборник. Вспоминается известная выдумка Тика о преимуществах внешней организации, которую имели театры во времена Шекспира, перед нынешней. Это преимущество будто бы состояло в том, что сцена имела только ширину, а не глубину, как в наши дни. Как известно, тогда, правда, не было нужды в частой перемене декораций при постановке шекспировских драм, а также легко устранялась неизвестность, в каком городе или краю мы сейчас оказались: таблица с названием города, замка и т.п., водруженная на шесте перед нарисованными воротами, городскими стенами, домами и т. п., давала желаемую справку; далее, артисты, чтобы переехать из одного города в другой, должны были только пройти через занавес, деливший сцену так, что на другой ее стороне был нарисован другой город или край, о названии которого также сообщала надпись. Таким образом, никакие перемены места действия не были обременительны. То, что в современных театрах зрители не только в ложах, но и в партере защищены крышей от дождя, ветра и солнца, прямо не выдается за недостаток современного искусства; однако о прежнем устройстве Тик пишет (стр. 693) : он «склонен думать, что само отсутствие поэтов и надлежащего понимания главным образом возникло из-за гибели дощатого помоста и что это (!? sic) помешало нам в Германии создать подлинные произведения искусства». Но в переписке еще нет странных причуд, которые Тик с тех пор поведал публике — о Шекспире в Гамлете и о леди Макбет. Впрочем, пишется многое, способное поразить. Например, на стр. 502 читаем, что Тик в течение ряда лет, возможно, чересчур ценил шекспировского Перикла (не отсюда ли возникли Цербино и Октавиан?), на стр. 696 — что одна пьеса Кальдерона, которую он в течение десяти лет почитал, кажется ему теперь почти совершенно плохой. Подобные заблуждения вкуса можно понять только из абстрактного направления критики, не признающей объективного в искусстве. Зольгер благодаря своему классическому образованию и философскому уму был защищен от того, чтобы доходить до крайностей. Но хотя уже приведенное выше содержит элементы более основательной критики и во многих романтических произведениях он чувствует что-то неладное (как на стр. 606, например, в «Фортунате») — элементы нового еще недостаточно глубоко проникли, и там же, в 1818 году, мы находим любопытное суждение о «Тщетных усилиях любви» — этой пьесе Шекспира, настолько же слабой в целом, насколько в частностях она полна банальностей: здесь будто бы определеннейшим образом выразилась в комической форме «зрелость поэзии в поэте, ибо пьеса в наименьшей мере определена каким-либо специальным направлением (направление ее в самом деле совершенно никчемно) и основана на чистейшей иронии». Последнее можно признать в том смысле, что пьеса — чистейшая ирония, направленная против тех, кто желает найти в ней какие бы то ни было достоинства; ибо крушение этих надежд как раз можно считать юмором вещи.

Напротив, особенно метки, зрелы и точны суждения Зольгера о многих явлениях, вызывавших незаслуженное внимание публики, если эти явления не были связаны с романтизмом. С удовлетворением видишь, как Зольгер тотчас справляется с ними при первом знакомстве, тогда как среди широкой публики они производят величайшую сенсацию, возбуждают ожидания важнейших результатов, пока эти явления и связанные с ними надежды не исчезают благодаря простой забывчивости, не отдающей себе отчет, что же произошло. Можно отметить, например, ранние и в то же время зрелые суждения Зольгера о стихотворениях Гиллера, воспевающих природу и некогда вызывавших восхищение, а теперь совершенно забытых (т. I, стр. 128), и в особенности о Песталоцци (там же, стр. 135 и след.), — суждение, которое и теперь могло бы многим объяснить, почему дело этого человека, столь благородного как личность, не произвело никакой революции в педагогике, даже не смогло вызвать небольшого шага вперед. Радуют также основательные работы об очень многих литературных произведениях, которые появились на свет с большими претензиями и были встречены еще большим восхищением, например о прародительнице (стр. 636), Сафо (стр. 653) и т. п.

Стоит еще отметить то, что Зольгер коротко заметил о «Римской истории» Нибура, не имея возможности писать подробнее (стр. 222) ибо теперь мы можем сравнить с этими основательными суждениями второе издание. Зольгер говорит, что большая часть сказанного о первых веках Рима представляется совершенно химеричным, в особенности мнение о древних поэтах, из которых Ливий должен был черпать свой материал. Рецензия Шлегеля в Гейдельбергских ежегодниках признается (стр. 222) редким и отрадным явлением, укрепляющим высочайшее уважение к Шлегелю у всех, стоящих вне каких-либо партий. Из гипотез Нибура о периоде до Ромула почти ничто не выдерживает критики, и все опровергается с очень убедительными основаниями. Хотя Шлегель, говоря о Ромуле, тоже впадает в предположения, с которыми он (Зольгер) не может согласиться, но все же это не воображаемые сатурнические героические поэмы, выдумка, которая для него (Зольгерa) принадлежит к непостижимым заблуждениям. Философам в новое время делали упрек, что они пишут историю a priori. Философский ум Зольгера так же мало может признать это право за профессиональными историками или филологами, как и за другими.

Так же интересны мнения о многих событиях эпохи, об их обстоятельствах и духе. Например, высказывания Зольгера об убийстве, совершенном Зандом, и о связанном с этим духе времени настолько примечательны, что и сегодня стоит отметить кое-что из них. На стр. 772 и след, он пишет: «Охватывает страх, когда заглядываешь в такую душу, как у Занда. Без сомнения, это молодой человек, с детства обладавший хорошими задатками, и следует сожалеть о нем. Но что за беспросветная глупость желать спасти отечество убийством старой тряпки! Холодное, дерзкое высокомерие — в качестве маленького судьи мира осуждать так называемых злых! Пустое притворство перед самим собой, игра с религией или, вернее, с религиозными фразами, которые должны освятить величайшие ужасы! Приходишь в отчаяние, когда думаешь об этом! Однако все это для меня ничуть не ново. И я хорошо знаю, откуда все идет. Десять лет сряду им достаточно проповедовали, что они мудрейшие и лучшие и от них следует ожидать возрождения государства и церкви. Глупость, пустота, высокомерие — духи, которые их влекут, и это подлинные духи преисподней». На стр. 725: «История с Зандом, — печальный свет проливает она на состояние многих юных душ. Видна смесь первоначальных хороших задатков с ограниченностью — мне хочется ее назвать глупостью, — высокомерием, бессознательным религиозным притворством перед собой и другими, смесь, которая приводит в содрогание. Можете Вы поверить, что здесь есть профессора, восхищающиеся пустыми кокетливыми напыщенностями, которые юноша написал своим близким? И очень уж приходит в этой связи на память болтовня вартбургских ораторов и многое другое; однако, как я сказал, мы не хотим никого осуждать, разве только модный дух времени. Уже давно ;всё принимает это губительное стремление к бравому улучшению мира и пустому высокомерию, и многие, совершенно различные учения непрестанно ему способствуют. Пагубное интеллектуальное просвещение, которому столь многие симпатизируют, дерзостное учение, что так называемые лучшие должны быть всем и все делать и что каждый, кто ни во что не верит, кроме пустого улучшения мира, является одним из этих лучших, — подлинная школа надутого и глупого высокомерия. Этому необходимо противодействовать изо всех сил и по крайней мере очистить свою совесть».

О вартбургских сценах на стр. 720 сказано: «Там же некоторые профессора произносили нелепые, детские речи, чтобы распространить свой пустопорожний энтузиазм. Следовало бы или своевременно воспретить и не допустить этого, или затем суметь так разоблачить этих политико-философских шутов, чтобы они явились во всей своей наготе». Быть может, действительно было бы полезно, если бы Зольгер сделал такое разоблачение и публично противопоставил кричащему бесчинству свои воззрения. Но нельзя упрекнуть его в том, что в оставшиеся дни жизни, длившейся еще немногим более шести месяцев, он уберег себя от враждебных нападок, обвинений в сервилизме и т. п. и, сохраняя публично молчание, обеспечил себе покой.

Есть еще много интересного в письмах Зольгера и его друзей, в особенности одного из издателей, фон Раумера, — письмах, полных свежих, остроумных и проницательных высказываний об искусстве и жизни. Но мы должны ограничить себя, чтобы перейти к теме, по преимуществу вызывающей наш интерес. Переписка содержит меньше данных о философском развитии и достижениях Зольгера, чем можно было бы подумать. Кружок друзей, переписывавшихся между собой, не посвятил себя одной теоретической цели. У каждого участника был свой главный интерес, и хотя он принимает участие образованного друга в работах другого, но не входит в подробности их предмета. Не следует поэтому ожидать единой картины развития философии, всестороннего сообщения и разбора философских тезисов и понятий. Взаимно только общее ободрение и участие, а если Зольгер добивается подробных высказываний и критики его напечатанных сочинений, то дело идет как обычно: один друг еще не имел времени прочесть, другой откладывает более глубокий разбор до повторного чтения и ограничивается пока критикой частностей, стиля и т. п. Письма Тика обнаруживают прямое отношение к философии; поэтому Зольгер чаще и подробнее всего разъясняет свои философские взгляды в ответных письмах именно к нему. Зольгер пишет об удовлетворении, которое ему доставляет частый и искренний обмен мнений с Тиком: «Как часто (говорит он на стр. 375) мне дает новое мужество и силу то, что Вы признаете мои усилия, когда все вокруг меня молчат об этом. Вы приходите мне на помощь. Если вы и не философ, то все же вы знаете философию и, что гораздо важнее, Вы по-своему переживаете философские темы; Ваше одобрение и оценка часто успокаивают меня, когда невольно вкрадывается раздражение». Тик в изданных письмах излагает перед публикой свое отношение к философии, а также говорит о развитии своего ума и характера. Такое признание выдающейся личности — само по себе интересное выражение души; но оно еще более интересно как пример, характерный для целого направления. Точка зрения Тика на философию является, впрочем, негативным отношением к ней, общим для рассудочного сознания эпохи. Она лишь настолько позитивна, насколько это связано с признанием позитивного в философии вообще как тождественного с сущностью религии и поэзии, и в этой мере отклоняется от здравого рассудка просвещения и теории веры. Негативное отношение к философии вносит односторонность в сам принцип, который считает и выдает себя за мистику в религии и поэзии, — он остается продуктом рефлексии, а не непосредственной религиозности и поэзии. Эта мистика образует еще одно отражение рассмотренной выше точки зрения; и поскольку она является отражением части философских взглядов Зольгера, освещение признаний Тика в их основных чертах послужит одновременно введением в философию его друга.

«Весь ход развития мыслей и идей должен лишь подтверждать для меня глубокие предубеждения, то есть, другими словами, — веру и бесконечную любовь» (стр. 341). Перед нами старое учение, начало которому положили Сократ и Платон: то, что должно признаваться человеком за истину и добро, необходимо уже первоначально находится в его духе. Поскольку же оно выступает затем и в его сознании, смутно или ясно уловленное чувством или предчувствием, — оно становится сперва верой, и так как оно не основано на понимании, то может быть также названо предубеждением. Такое учение, подобно мистицизму, снимает всякий чисто позитивный внешний авторитет.

Если говорить о наиболее глубоком и истинном содержании этого учения, то философия только подтверждает его, по она одновременно очищает его и отделяет неистинное, позитивное другого рода, которое в нем существует как предубеждение. В той же связи Тик, однако, говорит, что он «никогда не имел дела с мышлением как таковым»; «пустая забава, упражнение и игра с идеями, хотя бы самыми смелыми, мне не интересны». Естественно, только от индивидуальной потребности зависит, завоюет ли вера и философскую форму, мыслящее познание своего содержания; но лишь это познание ведет к проникновению в природу мышления, показывает, что мышление есть нечто другое, чем одно упражнение и игра с идеями, и не позволяет походя* без понимания, болтать о мышлении. В письме от 24 марта 1817 года (стр. 535) Тик подробно рассказывает о ходе своего духовного развития, называя это своим признанием. До знакомства с Якоби, с которым он впервые смог вести диалог «(с двух берегов пропасти, слыша скорее эхо, чем наши слова)», он не находил ни одного диалогического философа, и различные системы не удовлетворяли его (удовлетворение зависит от того, чего человек ищет, и Платон, пожалуй, все же был диалогическим философом). «В особенности все оскорбляли мой религиозный инстинкт»; итак, его вела «любовь к поэзии, к чудесному и древнему сперва почти с дерзким легкомыслием (в чем здесь заключалась дерзость, неясно) — к мистикам, предпочтительно к Я. Бёме, который так овладел всеми моими жизненными силами, что я только с тех пор захотел понять христианство — живейшее слово в отражении борющихся и проясняющихся сил природы, и теперь вся старая и новая философия стала для меня лишь историческим явлением» (противоположное происходит с философским познанием, для которого мистицизм и его порождения становятся историческими явлениями); «из моей страны чудес я читал Фихте и Шеллинга и нашел их легкими, недостаточно глубокими, как будто они были силуэтами или проекциями бесконечной сферы, полной чудес» (легкими, ибо мистическому порыву нужен был только общий смысл, абстрактная идея, а с мышлением как таковым ему нечего делать; недостаточно глубокими, ибо в форме мысли и ее развития исчезает видимость глубины того, что чуждо мысли, — ибо люди обычно находят глубоким содержание лишь в состоянии концентрации его и часто, как это по большей части случается у Я. Бёме, в состоянии фантастической запутанности и резкости, а глубокое в его развитии не узнают). У Бёме Тик был захвачен «очарованием чудеснейших глубин и живейшей фантазии»; столь же безмерное несовершенство этого мистицизма бросается, однако, в глаза лишь сознанию, требующему мысли.

В другом месте (стр. 392), и именно после того как прошло это состояние, появляется, правда, и представление о связи разума и рассудка с подъемом духа; об этом сказано: «подняться в озарении окрыленной души и здесь, в сферах связей, многое вобравших в себя, и гармонического воссоединения всех сил, вновь (?!) встретить также разум и рассудок, — дано лишь немногим, и самым немногим — до сих пор, кажется, никому не удалось дать об этом свидетельство и отчет». Если Тик, со своей точки зрения, не был тут же удовлетворен Фр. Баадером, Гаманом, Сен-Мартеном и другими, что ему мешало найти — хотя бы у Платона, чтобы не называть других, — желанное единство окрыленной души с разумом и рассудком, дающими об этом свидетельство и отчет? Очевидно, только незнание и непривычка ориентироваться в формах, которые мыслящий разум придает истинному содержанию воодушевления, чтобы признать его в них, или превратное требование: увидеть связанными с философским дознанием недопустимое в нем мутное брожение и фантасмагории мистицизма. Но если вы знакомы с природой и характером мышления, то знаете, что философии лишь воздают должное, утверждая, что по крайней мере начиная с Платона она дала ряд свидетельств и отчетов об этом подлинном содержании, его вбирании в себя и взаимосвязи, в формах разума и рассудка. Не только нельзя утверждать, что подобное никогда не бывало или бывало лишь в немногих случаях, — напротив, таково большинство философских систем, и те, чей дух сроднился с философией, владеют ее свидетельствами и отчетами.

В том же порыве ипохондрии Тик прибавляет, на стр. 539, что часто он «глупейшим образом пытался передать другим свое восприятие мистицизма». «Никто не проник так глубоко в Бёме, и подозреваю — также в других философов». Действительная причина неудачи заключается, пожалуй, не в этом, — удалось же Я. Бёме передать свой мистицизм Тику. Дело в том, что Тик помимо философии, которую он не признал и отверг, не располагал тогда каким-либо средством для того, чтобы передать чувство глубины, тогда как прежде и позднее ему это удавалось. Ибо он рассказывает о своем состоянии, «что влечение к поэзии, к картинам казалось ему чем-то недостойным, негодным». К этому он прибавляет, что теперь, когда он полагает, что обрел спекуляцию (?!) и внутреннюю жизнь, ему кажется, «что это несоединимо с мирскими занятиями, и бывают многие часы, когда он стремится в уединение монастыря, чтобы целиком жить своим Бёме и Таулером и чудесами своей души». «Моя творческая сила, мой поэтический талант кажутся мне навсегда сломленными». Эти интересные признания сами собой заставляют подозревать, что подобная ипохондрия, подобное состояние безжизненности и бесформенности духа, хотя бы оно и называлось внутренней жизнью и чудом души, само по себе столь же мало может быть связано со спекуляцией, как и с поэтическим творчеством.

Но Тик снова выходит из этого состояния. Интересно читать о том, что его излечило; нелегко лишь понять, какой смысл в этом рассказе имеют слова «легкомыслие» и «акт произвола»: то были (стр. 540) «мой старый Гомер, и Нибелунги, и Софокл (Гомер и Софокл, пожалуй, удивились бы, найдя между собой Нибелунгов), мой дорогой Шекспир, болезнь, Италия, пресыщение мистиками и прежде всего мой развивающийся талант, который в отчаянии дал мне новое легкомыслие; и почти так же легкомысленно, как я вступил в эту область, я вновь вырвался благодаря акту произвола, и стою теперь вновь в области поэзии и веселья, и могу вновь работать». Возвращение способности к работе, пожалуй, является вернейшим свидетельством вновь достигнутого здоровья духа, оставившего бесплодную абстракцию внутреннего созерцания. Ибо работать — значит отбросить эту абстракцию и дать действительное выражение тому содержанию, которым обладает внутреннее созерцание. Образ суждений Тика, однако, не вполне воспринял смысл его возвращения к работе; в его взглядах раздвоенность, односторонняя и абстрактная субъективность еще сохраняют значение истинной, даже высшей точки зрения. Например, он способен сводить сущность величия Шекспира или поэзии вообще к мистицизму и много говорит об этом. Чтобы утверждать подобное, надо абстрагироваться от того, что делает Шекспира поэтом, от конкретной определенности и развернутой законченности характеров и действий. Испарить конкретное и твердое содержание его образов до абстракции мистического и внутреннего — это действие рефлектирующего рассудка, а не критики, требующей и познающей идею и жизненность. С внутренней жизнью как принципом критики происходит при таком подходе то же самое, что прежде характеризовало состояние субъекта: абстракция сковывает и развивающую деятельность мысли и формообразующую деятельность поэзии.

Из этой точки зрения целиком вытекает характер воззрений Тика на природу поэтического творчества Гёте. Мы должны упомянуть здесь о них, поскольку они в свою очередь проливают новый свет на его точку зрения. Поскольку Тик представил на суд публики то, что ранее доверялось лишь друзьям, его высказывания приобретают характер устойчивого суждения, выходя за рамки настроения момента. О Гёте он говорит частенько, и притом с раздражением, чтобы сразу употребить это слово; ибо суждения его исходят из раздражения и возвращаются к нему. Мы уже приводили замечания Зольгера по поводу «Геновевы», в которой ему бросились в глаза намеренность и рефлексия, настроение любви и задушевности вместо устремленности к действительно существующему; по удачному выражению Тика, Зольгеру показалось раздражением то, что Тик принимал за воодушевление. Кроме того, что Тика многое в Гёте задевало (между прочим, стр. 88, его огорчает, что Гёте ни разу не читал «Эрвина»), — он полагает (стр. 485), что автор сам вправе назвать впоследствии раздражением то, что он прежде называл воодушевлением; так, ему кажется, поступил Гёте со своим Вертером.— На стр. 487 Тик невольно задает вопрос: «Смеет ли он, после того как его кипучий юный дух показал нам сперва, чем является этот мир явлений вокруг нас, непонятый до него, — смеет ли он просто потому, что он это поведал, со своего рода важной миной отвернуться и быть не благочестивым и неблагодарным самому себе и прекрасному?» В своем жизнеописании Гёте рассказывает — настолько же интересно, насколько изящно, — как он был болен ипохондрией, еще не метафизической, а сентиментальной, запутавшейся еще не в абстракции, а в жизни, болен еще жаждущим жизни и полным жизненных сил томлением, — и как благодаря созданию романа выделил из себя это раздражение и освободился от него. Подобно тому как после болезни наступает исцеление, если осталась здоровой сердцевина жизни, так поэзия — поскольку сердце и голова еще были здоровы — оказалась силой, способной сделать раздраженное чувство материалом и предметом, переработать его и выделить в наружную сыпь. Как только раздражение становится содержанием произведения, оно перестает быть настроением поэта; поэт благодаря работе завершает себя в себе настолько же, насколько близится к завершению его произведение, становясь законченным произведением искусства. Но этим он еще не разделался с почтенной публикой. Он описывает мучение, которое вобрал в себя со всех сторон, которое его повсюду непрестанно преследовало; и публика полагает; что ему и впредь можно будет доверять ту болезненность духа, которую она в нем охотно полюбила и оценила.

И вот теперь, после того, что ясно засветилось во всех его произведениях — начиная с ближайшего после «Вертера» «Геца», — и даже после того как Гёте описал кризис и исцеление, данное ему творчеством, — он вынужден выслушивать упрек, что тогдашнее больное понимание мира явлений было здравым, истинным и что он напрасно отвернулся от изжитой точки зрения, став тем самым «неблагочестивым и неблагодарным самому себе». Из упрека в неблагочестии и неблагодарности совершенно естественно вытекает дальнейшая выдумка, упрек в том, «что эта величественная душа собственно из раздражения и скуки односторонне бросилась в античную древность» и что Гёте «оторвал себя этим от родины». Было бы трудно указать поэта, более глубоко вросшего корнями в свою родную почву, чем Гёте; но если другие ставят иностранное и более раннее (Шекспира, Кальдерона и т. п.) так же высоко и даже выше, чем отечественное, — это столь же мало можно считать проступком, как и то, что Гёте нравится не все немецкое искусство, в частности поэзия и проза, и он находит высшее удовлетворение в неувядающей древности. Кроме того, речь идет здесь не о противопоставлении субъективных чувств, но о взглядах на искусство, основанных на осмыслении, изучении и размышлении. Совершенно неудачно Тик противопоставляет себя Гёте на следующей странице (488): «Я (Тик) повидал античные древности, храм св. Петра и только еще сильнее восхищаюсь после этого Страсбургским собором»; разве Гёте не был одним из первых, кто почувствовал красоту Страсбургского собора и как бы вновь открыл его для эстетического суждения и созерцания?

О характере изложения индийской религии Фридрихом фон Шлегелем (стр. 709) Зольгер очень хорошо сказал: «Главное тог чтобы сразу отбросить примененные термины (эманация, пантеизм, дуализм и т. д.); односторонние и пустые понятия, которые обозначены этими выражениями, ни один народ и ни один человек никогда не принимал всерьез, они идут от времен, когда беспощадно анатомировалось живое познание». Пожалуй, и философские беседы обоих друзей очень бы выиграли, если б остались в стороне такие слова, как мистицизм, внутренняя жизнь, поэзия, в особенности ирония — и даже религия и сама философия, — ибо тогда пришлось бы заговорить о деле, о содержании. Подобный способ рассуждать — решительно негативная направленность по отношению к объективности — одно из направлений, которое вышло из фихтевской философии субъективности. Такое суждение не имеет дела с содержанием, но вертится вокруг раздутых представлений, которые отделяются от предмета религии и философии, занимаясь абстракциями внутренней жизни, мистики, рефлективными определениями тождества, дуализма, пантеизма и т. д. Эта манера кажется сперва возвышенной позицией, покончившей с предметом и стоящей над ним; на самом деле она покончила с предметом в том смысле, что отодвинула его в сторону, — не поднялась над предметом, а стала вне его. Сознающий сам себя отрыв от объективного назвал себя иронией. И поскольку на нашем пути встретилась подлинно ироническая индивидуальность, следует коротко упомянуть о ней. В контексте, о котором уже было сказано, Зольгер прежде делает меткое замечание о некоторых истолкователях индийской религии: «Нить, к которой я все могу привязать, они совершенно односторонне вытянули теоретически и догматически, так что она больше не является тем, чем была, — живой связью, — и это в особенности сделал Фридрих Шлегель». Такое же отношение к философии проявлялось на всем поприще нашего отца иронии. А именно, он всегда рассуждал о философии, не высказывая ни одного философски содержательного положения, философского тезиса или же какого-либо вытекающего из него следствия; еще менее был он способен доказать или опровергнуть философский тезис. Опровержение требует оснований и, стало быть, проникновения в предмет; это означает, однако, необходимость снизойти с высокомерной позиции над предметом или (чтобы употребить одно из его формальных нововведений в области категорий) требует отказа от божественной дерзости суждения и оспаривания (а на высотах иронии можно, пожалуй, с таким же успехом сказать: сатанинской или дьявольской дерзости), требует спуститься на почву самой философии и ее предмета. Г-н Фр. Шлегель неоднократно (в выражениях, подобных цитированным) указывал на то, что он стоит на высочайшей вершине философии, не доказывая, однако, когда-либо свое знакомство с этой наукой обычным способом. Острота его ума и начитанность ввели его в круг проблем, общих для философии и религии (эти проблемы встают на пути уже при занятиях философской критикой и историей литературы). Но решение, на которое он повсюду намекает и лишь мельком дает понять, вместо того чтобы просто высказать или даже философски оправдать его, — это решение является субъективным по своему характеру, оно может более или менее подходить лично ему как индивиду. Кроме того, весь характер его высказываний обнаруживает, что ему осталась чуждой потребность мыслящего разума и поэтому также основная проблема последнего и любой сознающей себя и честной по отношению к себе философии.

Ирония Тика в его отношении к философии свободна от шарлатанства и ограничивается тем, что он, отбрасывая объективное формирование содержания в мышлении, то есть своеобразие философии, вычитывает абстрактно всеобщее, мистически названное. В отношении к философии Зольгера это выражается в том, что он принимает сердечное участие, иногда признает себя сторонником ее содержания, обычно отвечает общим согласием на развернутое изложение Зольгера, часто повторяет добродушное заверение, что он понимает Зольгера, совершенно понимает или наконец понял его. В 1814 году (стр. 322) Тик писал, что лишь теперь (после чтения некоторых диалогов «Эрвина») полагает, что вполне понял Зольгера; а на стр. 320 Зольгер выражает свое удовлетворение словами Тика в беседе с ним, что благодаря разъяснениям Зольгера ему удалось ясно осознать порыв воодушевления, направлявший его деятельность в искусстве; и, как обычно, это несколько раз повторяется. Так, Тик пишет и в 1819 году (стр. 711, в ответ на философские письма, которые во II томе этого издания впервые были опубликованы): «Я полагаю, что с каждым словом все больше Вас понимаю, и становится все яснее — это именно то, чего я искал».

Дружеские высказывания Тика, приведенные здесь, интересны как отражение философии Зольгера. Но само по себе ясно, что такое отражение односторонне. Чтобы понять содержание идей Зольгера во всем их объеме, надо обратиться к авторскому изложению, которое дано в настоящем собрании. Рецензируемое собрание дает гораздо более определенное представление об основных взглядах Зольгера, чем то, что было опубликовано при его жизни. Во многих из посмертно изданных произведений он настойчиво стремится передать свои идеи — отчасти друзьям, отчасти публике, в статьях, подготовленных в последние годы для публикации. Эти статьи, однако, не являются систематическим изложением и предназначены лишь для подготовки публики и для оглашения в качестве «манифеста», как Зольгер называет главную статью (I, 688 и след., 726). Цель манифеста — «объяснить широкой публике, что он считает философией и как относится к современным стремлениям». Однако философские статьи Зольгера, направленные к этой цели, достигают большего, выявляя и удостоверяя глубину его идей и спекулятивной одаренности. Дело не ограничивается философствованием в обычном смысле этого слова. Мы находим, напротив, живую спекулятивную потребность разума, интерес и сознание высших противоположностей и противоречий, вытекающих из этого, и мужество не отодвигать противоречия в сторону, жалуясь и смиряясь, но глядеть им в лицо во всей их определенности и жесткости и в разрешении их искать только удовлетворения духа. Зольгер не боится также необычных форм, в которых удается выразить примирение противоположностей; такие формы сохраняют конкретность, обычную в представлении, а не сведены к их простому мыслительному определению.

Я начну с типичной для Зольгера формы, в которой он во многих письмах и других трудах высказывает идею (I, стр. 603) г «что если мы постигнем наше абсолютное и вечное отношение к богу, то мы ясно и без всякого колебания увидим, что все, что истинно и хорошо в наших влечениях и жизни, может быть лишь самим богом». «Существуя или открывая себя в нашем конечном мире, он приносит себя самого в жертву и уничтожает себя в нас, ибо мы ничто». К этому следует прибавить дальнейшие, более подробные определения. В связи с тем, что (I, стр. 511) «не наше собственное бытие в существенном составляет нашу истину», сказано следующее: «Мы потому ничтожные явления, что бог обрел свое существование в нас самих и этим отделился от себя самого…» «И не есть ли это высшая любовь, что он самого себя превратил в ничто, чтобы мы могли быть, и даже пожертвовал собой и уничтожил свое ничто, умертвил свою смерть, чтобы мы не остались голым ничто, но смогли бы вернуться к нему и в нем быть?» И далее: «Ничтожное в нас — это само божественное, в той мере как мы познаем это ничтожное как ничтожное и себя самих как ничтожных».

Следует прежде всего заметить, что в этой идее содержится логическое понятие, образующее основу всякого спекулятивного познания, — «единственно истинное утверждение» (вечное божественное деяние, осознаваемое в представлении) постигнуто как отрицание отрицания. Эта абстрактная форма взята здесь в ее конкретнейшем облике, в ее высшей действительности, именно как откровение бога, и не в том формальном, поверхностном смысле, что бог проявляется в природе, истории, в судьбе отдельного человека и т. д., но в том абсолютном смысле, который осознан человеком в Христе как в первоначальном и божественно сущем единстве божественной и человеческой природы и благодаря которому и осознается то, чем поистине является природа бога и человека вместе с вытекающими отсюда дальнейшими следствиями. В связи с тем, что мы уже цитировали, это определенно высказано на стр. 603 и след, (как ранее на стр. 511). «Итак (поскольку бог существует в нашем конечном мире и жертвует собой), все наше отношение к нему постоянно должно быть таким же, как оно явлено нам в качестве образца в Христе; мы должны не просто вспоминать и черпать отсюда основы нашего поведения, но мы должны пережить и почувствовать в себе это событие божественного самопожертвования; то, что происходит в любом из нас, произошло в Христе ради всего человечества. То, что перед нами, — не просто рефлекс нашей мысли, но самая действительная действительность» (ср. стр. 632). Как видим, христианское учение о троице, по существу, повторенное в цитированных строках, нашло свое прибежище в спекулятивной философии. Это учение сперва было почти сведено на нет благодаря экзегезе и рассудочной теологии, господствовавшей в протестантской церкви; она свела явление Христа к простому объекту воспоминания и моральному основанию; бог был отослан в лишенное определенности пустое потустороннее как непознаваемая, а следовательно, не проявляющаяся сущность.

Ясно, однако, что когда отрицание отрицания, понятое как истинное утверждение (которое является всецело абстрактным понятием), получает вполне конкретный облик (как мы видим это в приведенных выражениях), то требуется подробное научное разъяснение, чтобы показать переход от абстракции к полноте содержания. Нужно, с одной стороны, дать идее разума конкретный облик, а с другой — вернуть христианское учение мыслящему духу и восстановить это учение в правах в противовес пустоте так называемого разума и пиетистского благочестия, делавших общее дело.

При этом переходе, который в своем философском осуществлении необходимо является долгим путем, возникают многие трудности и противоречия, требующие разрешения. Уже в цитированной статье они достаточно видны. Один раз мы предполагаемся там как ничто (которое является злом). Далее и о боге сказано жестко и абстрактно, что он уничтожает себя, следовательно, он будто бы то, что полагает себя как ничто, именно для того, чтобы мы были, и поэтому ничтожное в нас самих называется божественным, когда мы познаем его как ничтожное. Друг другу противостоят два определения: с одной стороны, мы первоначально ничто и лишь в отношении к богу достигаем бытия, а с другой — мы именно благодаря этому отношению становимся ничем. Требовались бы дальнейшие разъяснения, чтобы уравновесить первое со вторым.

Все то, о чем говорилось, можно рассматривать как процесс вечной любви. Здесь сразу же предполагаются бог с одной стороны и мы с другой, и вновь возникает трудность, о которой уже сказано: предполагаемся ли мы как сущие или как ничто. Не хватает момента творения, в частности — творения человека по образу и подобию бога; не хватает перехода от первоначального, лишь в себе сущего, еще не вступившего в существование единства человеческой и божественной природы к тому, что названо видимостью и ничто. Видимость определяет себя как конкретное, как сознание и свободу, и затруднение заключается в том, что эта видимость не только содержит источник зла, не только отпадает от подобия богу, вкушая от древа познания добра и зла, но также и возвращается в этом акте к подобию, так что сам бог говорит: «Глядите, Адам стал подобным нам и знает, что такое и добро и зло» (I. Моис., 3, 22). Это место показывает, что в познании содержится также принцип, противоположный злу. Над глубоким содержанием цитированных слов мало размышляют и обычно считают их достойными лишь почитания.

Указанный недостаток в предположении Зольгера не исчезает при последующем изложении, которое мы находим в т. 1г стр. 703: «Истинное и вечное существует как то, что есть, как бог, как добро. Для нас, существ, заброшенных в действительность, оба (истинное и видимость) неотделимы. Ибо добро не могло бы быть для нас, если бы оно не обладало видимостью, которую оно умерщвляет, ради которой оно воплощается, становится плотью, ибо согласно своей вечной доброй природе оно должно уничтожить эту видимость и таким образом примирить с собой существование. Высший способ существовать — значит открывать себя, а открывать себя — значит уничтожать свое ничто, то есть быть благодаря себе самому; оба суть совершенно одно».

Может показаться, что в сказанном содержится и процесс творения; но он по меньшей мере еще смешан с процессом примирения, в котором конечное существование выступает как предпосланное. Это значит также, что неотделимость добра от видимости или отрицания существует лишь для нас, а если угодно — что вечная природа добра сама создает свою видимость, чтобы уничтожить ее, и что это происходит лишь благодаря самому ему; в результате неотделимость добра от видимости перестает быть свойством, существующим только для нас. Но через всю философию Зольгера проходит существенное, неразложимое основное определение, как, например (стр. 578): «Так как мы можем мыслить и познавать только в форме противопоставления одного другому, то действительности или проявлению вечного в нас, противоречивых существах, должна противостоять совершенно пустая видимость, истинно позитивное ничто». Зольгер категорически утверждал, что философия не должна останавливаться на дуализме (например, т. I, стр. 510). И в самом деле, каждый порыв к истине означает стремление вырваться из дуализма нашего сознания, нашего явления, — из манихейского дуализма, ибо всякий дуализм сводится к манихейству. Но стремление к высшей действительности и примирению должно, однако, завершиться тем, чтобы и не начинать с предпосылки дуализма.

Все это связано с тем, что в изложении Зольгера в качестве одной из предпосылок налицо представление о боге. Если признается известным, чем является бог и то, что он есть, то вообще неизвестно, зачем еще философствовать, ибо философия не может иметь другой конечной цели, кроме познания бога. Если же представление о боге не удовлетворяет нас и требуется нечто большее, чем знакомство, а именно познание, — то само по себе нет никаких прав говорить о боге, что он делает то или другое, воплощается и т. д. Ибо все подобные определения могут получить свое обоснование только благодаря познанию их природы. Форма изложения Зольгера имеет сперва преимущество популярности и притязаний на всеобщую религиозность; автор выступает с известной уверенностью благодаря импозантному действию, которое имеет слово «бог». Но с философской точки зрения такое изложение имеет свои недостатки, в особенности тот, что связь определений и действий, приписываемых богу, не вытекает из его природы, то есть нет понимания необходимости данных определений, а также требования такой необходимости, о которой одной может идти речь, когда выходят за пределы веры, к философии.

И для философии и для связности изложения и правильного понимания неблагоприятно смешение таких конкретных представлений, как бог, приносить себя в жертву, мы люди, познание, зло и т. д., — с абстракциями бытия, ничто, видимости и т. п. Чувствуешь себя неловко, то и дело переходя с одной почвы на другую. Ощущение несоответствия абстрактных форм мысли и полноты, свойственной представлению, само по себе мешает, если даже нет более глубокого понимания бессвязности, которое это смешение вносит в ход мысли.

В первом разделе II тома: Письма, касающиеся ложного понимания философии и ее отношения к религии (стр. 1—53), и во втором: Об истинном значении и определении философии, особенно в наше время (стр. 54—199), следует выделить главное, отношение развитой выше основной идеи к философскому познанию, и раскрыть и проследить отклонения познания и фальшивые суррогаты его. Прежде всего здесь надо подчеркнуть определение (высказываемое Зольгером и в других местах), что философия и религия имеют одно и то же содержание, что философия — мышление о наличии сущности в нашем познании и существовании или, другими словами, об откровении божественного (II, стр. 116), что философское мышление есть то же самое, что и познание через откровение, и лишь рассматривает его с другой стороны (стр. 174).

Прежде философия приобрела плохую репутацию за свое отношение к религии. После того как разум был фактически противопоставлен тому, что некогда называлось религией, объединение было достигнуто следующим образом: так называемый разум был перенят теологией, и в результате религиозное содержание становилось все более тощим и пустым. Бессодержательное убеждение, которое по-прежнему сохраняло для себя название христианства, кичилось сведением объективного содержания к субъективному, к чувству, и объявило себя противником философии, исходя из оснований, совершенно противоположных прежним. Дело в том, что основные учения христианства, с которыми новая теология, как ей кажется, только что разделалась, в философии, напротив, находят свою защиту. Отныне этому христианству чувства угрожает сохранение или пробуждение того, чьей гибелью оно уже рассчитывало спокойно насладиться.— Среди планов своих занятий Зольгер упоминает также (т. I, стр. 349) попытку развить мысль о том, как христианство могло бы быть понято и разъяснено на чисто спекулятивных основах.

Зольгер дает следующее существенное определение философского познавания вообще: «Идея — это позитивное содержание высшего познания, истинное единство различного материала, просто соотнесенного между собою рассудком (стр. 92 и след.); орган философии — это мышление; оно состоит в том, что сущность и внутреннее единство нашего познания суть деятельность, деятельность перехода от одного к другому, и, следовательно, заключает в себе противоположность; мышление — это познание противоположностей в их отношениях друг к другу и их снятие в первоначальном единстве, где они одновременно становятся противоположностями мышления себе самому». Там же упомянуто поступательное движение мышления и отмечены его односторонности; однако к высшей задаче — постичь это развитие в себе самом, то есть внутреннюю необходимость, движущую познаванием, — к подлинной природе диалектики как таковой Зольгер не подошел.

Напротив, он убедительно и с определенным пониманием высказывается о необходимости философского познавания, вытекающего из рефлексии. «Вся наша жизнь — откровение божественного; каждое удовлетворение истинным, каждое наслаждение прекрасным, каждое успокоение в добром приходит к нам от этого сущностного начала, поскольку оно присутствует в нас в определенный момент; но это существенное в определенный момент всегда является лишь существенным данного состояния, относительной связи и, таким образом, само падает под гнетом отношений существования. На этих относительных формах чистое сознание не может успокоиться; благодаря философии, которая является самой верой, но взятой по своей форме как понимание, тогда как в остальном вера выступает как опыт, идея познается в единстве, охватывающем все моменты ее проявления, когда она через противоположности, содержащиеся в ней самой как совершенном единстве, способна примкнуть к существованию и принять его в себя. Так идея сознается во всем ее значении, тогда как обычно она всегда омрачается особенными состояниями и отношениями. Неспособность сознания чувствовать себя удовлетворенным в этих состояниях содержит в себе необходимость, толкающую к философии. Потому философия ни в коем случае не является произвольным начинанием; она необходима и неустранима: тот, кто не хочет решиться вступить на путь философии, ставит этим под вопрос спасение своей души; вынужденный довольствоваться каким-либо злополучным эрзацем философии, он таким образом унижает саму веру» (II, 116 и сл.). «Человек должен заниматься философией, хочет он этого или нет (так это сказано в т. II, стр. 112), и если он не решается делать это по-настоящему научно, то философия мстит ему, заводя в дебри безосновательнейшей и пагубнейшей софистики». Зольгер хорошо знаком с суррогатами философии, с ложными путями ее, с попытками искать удовлетворения, экономя усилия мысли. Он раскрывает эти заблуждения во всех многоликих формах, которые они принимают, и борется с ними с жаром и основательным пониманием. «Благочестивые (пишет он в т. II, стр. 37), которые хотят сохранить в религии только существенное и простое, о чем не приходится размышлять, должны хорошенько подумать, чем является это существенное; вера без понимания теряется во внешних фактах, чудесах и суеверии». Зольгер показывает односторонность, в которой погрязли здравый рассудок и в не меньшей мере ортодоксия и пиетистика (и, стр. 37 и сл.); он рисует бесплодную пустыню, куда попадает рассудок, присущий Просвещению, и возникающую в этой пустыне мнимую философию, царство мнений (58). Оно ярко характеризуется как мышление, изменяющееся в зависимости от любой формы опыта, любой тенденции времени, изобретающее теории, в особенности исторические (так как оно еще нуждается в воспоминаниях о существенном), для каждого мгновения и каждой особой цели — теории, в которые никто не верит, излагая которые каждый лицемерит перед собой и перед Другими. Наряду с этой недостаточностью сознания, обходящего истину, Зольгер (стр. 192) рисует выхваченные из жизни картины фантазирующей игры вокруг да около глубин человеческого духа, а в другом месте изображает прочие виды шарлатанства. Подобная софистика вызывает фанатическое одобрение толпы, ибо ее легко воспринять и она делает ненужным (и даже невозможным) труд мышления (стр. 193).

Раздел писем, о котором мы говорим, можно точнее разделить на разоблачение и опровержение ложного понимания философии и, с другой стороны, — выяснение ее отношения к религии. Мысли Зольгера важны и поучительны по своему содержанию, но вряд ли будут иметь такое влияние, которого заслуживают. Людям надоело выслушивать объяснения философов, что их плохо поняли. Понятность в изложении абстрактных идей и понятливость, способность к серьезному размышлению при восприятии философских мыслей — два условия, осуществление которых, во всяком случае, отложено в долгий ящик. Но существуют недоразумения, которых не должно быть. Я имею в виду искажение фактов. Полемика с недоразумениями другого вида ни к чему не ведет или даже ведет к еще большей путанице. Но философия по крайней мере имеет право жаловаться на ложную передачу фактов. А если приглядеться поближе, то окажется, что этот вид недоразумений, вопреки ожиданиям, встречается чаще всего и иногда доходит до невероятного.

Основное содержание второго раздела сводится к двум аспектам. Частично это развитие того отношения, которое проявляется в относительном виде познания, именно что вечное — лишь предпосылка, а стало быть, лишь абстрактно всеобщее, так что первоначальное тождество становится просто формой единства и связи, а не самим божественным фактом; частично же речь идет об истинном отношении божественного факта к познанию. Этот факт определяется в соответствии с тем, что мы уже рассматривали: бог действует и присутствует в нашем существовании, творит себя в пас к существованию, и мы должны пережить и почувствовать в себе это его существование. Истинное отношение божественного факта к познаванию должно быть таким: подобно тому как мышление, завершаясь в своем движении, вступает в пункты воссоединения, куда оно приносит свои противоречия и относительные определения, снимая их здесь, и идея сама как вечный акт единства свободно восстает и восстанавливает себя как наличную сущность, — так должно быть непосредственно воспринято наличие бога в нас самих (стр. 101). Однако для автора, исходя из указанного намерения «манифеста», речь идет не о том, чтобы доказывать основные идеи, а о том, чтобы лишь изложить их и полемически противопоставить несовершенным способам познания. Поэтому статья страдает одним недостатком: дается скорее ряд повторяющихся утверждений и уверений, чем развитие оснований, которое могло бы убедить. Необходимость отказа мышления от рефлектирования, ухода от своих противоположностей к их объединению не показывается на самом мышлении. Еще менее показана необходимость перехода от мыслимого единства к так называемому божественному факту и действительному переживанию его в опыте. Автор еще слишком стремится распространить свою точку зрения вширь и предохранить отложных толкований. Философское развитие Зольгера еще не дошло до того, чтобы направиться внутрь и, не заботясь о внешних аспектах, достичь логического развития своих мыслей и таким образом довести до ясности себя и своего читателя. Поэтому изложение весьма глубоких идей полно неразъясненных трудностей и противоречий в определениях, создающих значительные препятствия для понимания, несмотря на то, что неметодический характер изложения должен был бы облегчить его.

Два определения, на отношении которых все основано, это (как уже указано) развитие мышления и само вечное. Природа знания постигнута в его важном определении: оно «есть окончание и завершение мышления, и именно так, что завершение никогда не было бы возможным благодаря одному мышлению; для этого нужно, чтобы материал мышления в своих противоположностях был в себе единым. Поэтому с каждым таким актом завершения (благодаря тому, что мышление вновь приводит противоположности к их сначала лишь в себе сущему единству) одновременно связано чувство или переживание в опыте существенного единства материала, и лишь из обеих сторон познания возникает полное знание». Прежде всего отсюда видно, что мышление отличается от своего завершения. Зольгер учитывает взгляды тех, которые считали самообманом, самомнением или фанатизмом желание знать божественное или которые говорят (стр. 143), что человек, пожалуй, еще дойдет когда-нибудь до этого, но не на нашем веку. Отношение бытия вечного и знания утверждается Зольгером так, что «в полном сознании вечная сущность сама себя делает материалом, кладет себя в основу и предшествует своему обнаружению и откровению. Форма, в которой мы познаем это предсуществование, называется верой, даже абсолютно достоверным непосредственным познанием; на этом для нас совершенно все основано. То, что благодаря вере есть для нас — откровение бога и его расщепление в противоположностях существования, — мы можем и должны истинно знать».

Это наличие, действительность истинного, невозможность что бы то ни было знать или делать без этой основы и предпосылки является первым фундаментальным пунктом. Может показаться незначительным отклонением, что в последней статье непосредственность вечного в сознании различается от знания, а в первой только от мышления, которое таким образом берется в качестве одного из двух моментов знания, — как это там же определяется. Другой фундаментальный пункт, однако, помимо отношения основы и предпосылки, — это отрыв того, что называется переживанием вечности в опыте, от этого знания или завершающегося мышления. Утверждая это, статья останавливается на категориях действительности, факта, веры, опыта, с одной стороны, и мышления — с другой; утверждается их разорванность без попытки дальнейшего их анализа; стремление сделать утверждение убедительным препятствует рассмотрению этих категорий самих по себе. Казалось бы, однако, что большинство споров и противоречий, даже все они должны быть устранены средством на первый взгляд легким — надо принять в расчет только то, что высказывается в утверждении, рассматривать его просто и сравнивать с тем, что тут же высказывается далее. Знание того, что человек говорит, — гораздо более редкое явление, чем полагают, и глубоко несправедливо считать одним из суровейших обвинений упрек в непонимании сказанного. — Рассмотрим теперь подробнее утверждение Зольгера.

Оно начинается с верного и важного определения философского познавания как мышления вечного, поскольку последнее содержится в противоположностях своего откровения как одно и то же (стр. 124). Неоднократно признается истинным способом познания разложение философским мышлением внутреннего единства познания как своего материала; но лишь то «является таким разложением, благодаря чему внутреннее единство познания вновь возникает в каждом истинном пункте связи как истинный, существенный и непосредственно наличный материал» (стр. 149 и в других местах). Я спрашиваю: разве в этом определении не принято и не признано самым недвусмысленным образом присутствие и действительность в мышлении вечного, божественного и других аспектов первоначального единства самого по себе? Разве факт вечного и жизненность и восприятие факта не положена как наличные в мышлении, которое, разлагая внутреннее единство, одновременно сохраняет это единство как неразложенное, как присутствующее в мышлении одно и то же. Невозможно предусмотреть все, что привносится в вечное как факт, наличие или какие бы то ни было обыденные представления, в особенности для того, чтобы выразить различия. Это тем менее возможно, что Зольгер достаточно часто восстает против точки зрения, согласно которой первоначальное единство становится просто всеобщностью, чем-то в себе неопределенным и абстрактным. Он постоянно утверждает, что первоначальное единство обнаруживает себя, становится деятельностью, переходом от одного к другому, что в самом вечном существует разложение, заключены противоположности в себе (см. выше), что вечное, таким образом, само примыкает к существованию, налично в нем и т. п. Но, по сути дела, не может быть более ничего особенного и различного в той вере, в том опыте вечного, когда философское познание выводит себя во вне самого себя, к снятию себя, и должно приблизиться к единству, в котором и для достижения которого оно, по существу, как было уже сказано, движется и подвигается вперед внутри самого себя. Не остается поэтому ничего, кроме пустой формы непосредственности, которая, согласно распространенным представлениям, исключительно присуща всему, что называется фактом, опытом, верой и противостоит познанию, неизменно запутывающемуся в опосредствованиях. Однако самому Зольгеру остались чуждыми эти дурные представления. Он категорически убежден, что философское познание само по себе — снятие противоположностей, а значит, того, что существует лишь посредством чего-то другого, и точно так же снятие относительного познания, которое не выходит за пределы опосредствования. Непосредственность сама — только определение противоположности, одна сторона ее. Истинное мышление, будучи снятием противоположностей, не дает этому определению сохранить свое значение для себя за пределами своей сферы; схватывая противоположности, как сказано, в их первоначальном единстве, оно в этом единстве также имманентно содержит в себе самом отношение к себе, то есть непосредственность. — Это изложение должно разъяснить, что лишь простая рефлексия нуждается в том, что Зольгер высказывает как существенную природу философского мышления, стремясь найти в нем то, что он хочет отличить от рефлексии.

Далее, на стр. 125, читаем, «что есть опыт откровения, то есть наличного бытия божественного, которое и творит и снимает существование и рядом с ним философию, трогающую нас просто потому, что мы — не само вечное; в вечном оба [существование и философия] непонятным нам образом одно». Это вытекает из принятого различия определений, о которых говорилось выше, и, понимая содержание, вкладываемое в них Зольгером, нельзя возражать, что философии приписывается несовершенство: необходимость ее вытекает лишь из того, что «мы — не вечное». Но когда говорят подобные вещи, то предполагают, что они не сами собой понятны (иначе все рассуждение теряет смысл), а такое предположение ложно. Бели даже в познании откровения содержится сам опыт откровения, то отсюда еще очень далеко до того, чтобы «мы стали вечными»; согласно собственному определению Зольгера, это откровение вечного и переживание его в опыте являются определенным существованием.

Что касается непостижимости, то и это — одно из многих слов, употребленных сгоряча, без глубокого понимания. Конечно, непостижимость налицо в том, что переживание опыта божественного бытия оказывается вынесенным за пределы познания. На самом деле, как мы показали, познание содержит в себе самом то, что должно быть отличным от него. Постижимость и действительное постижение — не что иное, как указанная выше рефлексия, что в мышлении вечного как чего-то единого в противоположностях содержится и даже высказано единство опыта и познания. — Можно подумать, что утверждение о непостижимости взято назад благодаря тому, как понято мышление (стр. 173—174); а именно, сказано, что оно должно одновременно представить себе существенное и ничтожное, а это возможно лишь при безразличном отношении к обеим или при постижении их в их отношениях перехода. Речь идет не о безразличии пустой формы, которая может быть приложена к бесконечно разнообразному материалу; предполагается совершенное единство материала, и благодаря подобному мышлению непосредственно определяется весь материал, так что это мышление — философское мышление — совпадает с познанием через откровение. — Как видим, мышлению здесь приписано постижение того единства, которое прежде называлось непостижимым. К этому же ведут данные несколько раньше определения нашего сознания, если детально проанализировать их. Сознание, говорит Зольгер, заключается в том, что нечто противопоставленное самому себе связывает себя с самим собой благодаря познанию своей противоположности. Хотя сознание, конечно, нельзя принять за совершенный переход природы и духа друг в друга, о чем там и идет речь, — оно, однако, определенно связывает себя с самим собой благодаря познаванию, и в этом познании оно приходит к единству, совпадающему с опытом.

Неустойчивость в рассмотрении указанных выше точек зрения происходит, как и прежде, из-за того, что основные категории (постижение, мышление, познавание) предпосланы лишь неопределенным образом; эти представления не могут быть сами проанализированы и познаны. То же можно сказать о другом выражении, о бытии в себе и для себя. На страницах 171 и 172, где изложение достигает величайших глубин, говорится о вечном в себе и для себя, о существовании в себе и для себя, но сразу обнаруживается, что это в себе и для себя не означает ничего, кроме абстрактного, неистинного; вечное в себе и для себя оказывается недостижимым для нашего познания. Поскольку вечное существенным образом постигнуто как открывающее себя, как деятельность, то для непостижимо вечного, вечного без открывания и деятельности не остается ничего конкретного, и определение его сводится к бессодержательной абстракции. И поскольку существование в себе и для себя определено как такое, которое не является сущностью, как ничто сущности, то этим сказано, что понятие «в себе и для себя» обозначает лишь абстрактное, кажущееся, ничтожное, — изолированное существование без связи с тем, в чем состоит его «в себе и для себя». В качестве факта, лежащего в основе всего, у Зольгера выступает иногда вечное, которое открывается, а иногда само откровение; чтобы показать это, не стоит углубляться в материал. Только анализ того, что такое факт, был бы способен истинно определить его отношение к откровению сущности и постижимости. Кроме того, говоря о способности познавания, следовало бы попытаться избежать не только нескромности, но даже видимости ее; и с этой точки зрения и с чисто философской было бы плодотворнее оставить выражения о существовании бога в нас, наличном бытии бога как пронизывающего все наше настоящее и т. п. Приводить бога в непосредственную связь с конечным слишком несообразно, чтобы это не бросалось в глаза. Не будучи нескромным, невозможно судить, «приходит ли» бог «к существованию» лишь в нас вообще или также в пашем познании. В непосредственной связи с конечным бог берется не в своей полноте, а в абстрактном рассудочном понимании; это обнаруживается благодаря другому недостатку изложения: вместо бога употребляются такие выражения, как вечное, истинное, сущность или существенное единство. Под богом мы, однако, понимаем нечто большее, чем просто вечное, истинное, сущность и т. п.

Рецензент полагает, что обширные критические замечания об употреблении неразвитых категорий были необходимы. Такое употребление естественно в популярных изложениях, где оно имеет или не имеет свои недостатки — смотря по тому, сохраняет ли изложение здравый смысл и дух, господствующий над категориями рефлексии. Но другое дело, если изложение является философским, а следовательно, должно покоиться на определениях мысли. Даже изложение материала таким основательным мыслителем, как Зольгер, не избежало соблазна предположений и представлений, не основанных на анализе последних категорий, к которым они сводятся, а поэтому также не основанных на анализе вытекающих отсюда пороков. У других философствующих авторов отмеченный здесь коренной порок целиком и полностью господствует. Они предполагают известными категории, к действительности которых все сводится: непосредственность, мышление, познание, разум, постижимость и т. п. Нет никакого желания понять свои основные определения, и поэтому нет никакой возможности достичь понимания. Не имеет смысла ввязываться в спор с представителями этой манеры, ибо она ничего не допускает в качестве утверждений (за исключением своих собственных), не подозревая, что ее собственные основания — сами только утверждения.

Читатель может заметить, что при изложении высших определений идеи, данных Зольгером, и высшей ступени его философского развития недостает даже упоминания об иронии, затронутой в предыдущей статье. Между тем следовало бы думать, что как раз здесь ее смысл будет раскрыт, четко определен и огражден от непонимания, — ибо ирония повсюду называлась чем-то высшим. В обычном употреблении это понятие — не более чем знаменитый призрак, претендующий на важное значение. Но в философии Зольгера иронию можно рассматривать как принцип, и в этом смысле мы хотим более подробно осветить ее. Для нашей цели мы выделим спекулятивный момент, который заложен в иронии как один из ее аспектов и, конечно, находится в рассмотренных нами спекулятивных определениях. Я имею в виду отрицательность вообще, которая, подымаясь до своей абстрактной вершины, составляет основное определение философии Фихте. В «я» = «я» исчезло не только все конечное, но вообще всякое содержание. Благодаря такому восхождению был, правда, доведен до сознания высший исходный пункт для решения философских проблем, состоящий в том, чтобы развивать особенное из лишенного предпосылок всеобщего, — принцип, который содержит возможность этого, ибо он попросту является выражением натиска развития. Но этот принцип сам сперва выступает как предпосылка и лишь в своей абстрактной и поэтому не истинной, не односторонней чистоте; принцип также должен быть доказан, и нельзя требовать, чтобы мы признали его из созерцания непосредственной достоверности, внутреннего откровения или, как бы это ни называли, — одним словом, на веру. Требование доказательства стало, однако, чем-то вышедшим из моды для так называемых философий современности, очень многочисленных и очень однообразных. Трудность заключается в том, чтобы соединить опосредствование доказательства с беспредпосылочностью всеобщего в идее. Однако то, что вводится как доказательство, одновременно дает абстракции всеобщего конкретное определение, и лишь в этом заключена возможность развития. В фихтевской философии отрицательность осталась в форме одностороннего, конечного утверждения — в качестве «Я».

В этом субъективном утверждении она была воспринята Фридрихом фон Шлегелем, не понявшим спекулятивного и устранившим его. Вырванная из области мышления отрицательность, прямо обращенная к действительности, развилась в иронию, в отрицание жизненности разума и истины, в низведение их до видимости субъекта и чего-то кажущегося для других. Сам Фихте в конце концов преодолел односторонность своего принципа благодаря непоследовательности, и таким образом сохранил нравственность и истину в их правах. Обозначив это превращение истины в видимость сократовской иронией, совершенно неповинной в нем, мы извращаем ее смысл. Правда, с известной точки зрения ирония Сократа была лишь частью грациозной софистики веселых и благожелательных уличных бесед аттического города — бесед, величайшими мастерами которых остались Платой и Аристофан. Но если мы возьмем иронию в том смысле, в котором она приписывается Сократу в связи с манерой научного обучения, то было бы неверным смешивать ее с иронией Шлегеля, — будем ли мы считать это похвалой или упреком Сократу. Шлегель хватается главным образом за то, что Сократ приглашение к беседе начинал с заверения о своем незнании и побуждал других — софистов, образованных или кого бы то ни было — скорее изложить их мудрость и науку, которые затем приводились в замешательство и посрамлялись силой его диалектики. Результат хорошо известен, но обычно он остается чем-то негативным и научно бесплодным. Своеобразие и большое влияние Сократа основаны на том, что он пробуждал способность к размышлению, приводил людей к их внутреннему миру, к открытию их моральной и интеллектуальной свободы. Сократ, собственно, не учил истине, которую его ученики обрели от него, — что человек из глубины собственной души должен черпать, созерцая и размышляя, все то, что будет для него действительным и истинным в жизни, а затем доказывать это на деле. Такое понимание целиком выросло из свободного самосознания духа вообще. Поэтому заявление Сократа, что он ничего не знает, не владеет никакой наукой, не следует рассматривать как ложное. Эти слова Сократа нигде не опровергаются его учением и поступками, и мы должны считать их сказанными совершенно серьезно, без всякой тени иронии.

Для Зольгера ирония, по его собственным разъяснениям, «ни в коем случае не является презрительным невниманием ко всему, что существенно и серьезно интересует человека, ко всему расколу его натуры» (т. II, стр. 514, в рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме). Такой смысл иронии категорически отбрасывается: он противоречит всем основным положениям Зольгера. Все же ее определение не лишено чего-то ложного, как я уже заметил в другом месте («Основы философии права», стр. 150); это выявляется еще более определенно в связи со спекулятивными идеями, развитыми выше. От чисто абстрактной трактовки рассмотренной спекулятивной категории отрицательности следует отличать ее отображение в особенном, в сфере, где начинаются долг, истина, принципы. Именно при этом переходе появляется ирония. «Мистика, — говорится на стр. 689, т. I, — если она смотрит на действительность, мать иронии; если же она обращена к миру вечного — дочь воодушевления или вдохновения». Мы уже видели, как это выражено на стр. 115, что «имеется непосредственное присутствие божественного, которое открывается как раз в исчезновении нашей действительности». «Настроение, которое непосредственно вносится этим в человеческие отношения, — трагическая ирония». Комическое также показывает нам «лучшее, даже божественное в человеческой природе растворяющимся до конца в этой жизни расщепленности, противоречий, ничтожества; именно потому мы отдыхаем, созерцая комическое, что видим, как божественное таким образом доверилось нам и целиком укоренилось в нашей сфере; потому высшее и самое святое так, как оно проявляется среди людей, — может быть предметом комедии, и таким образом комическое благодаря иронии по-своему снова выводит на сцену серьезное, даже горечь». Непосредственно перед этим было сказано, что «высшее налично в сфере нашего действия только в ограниченной, конечной форме; оно поэтому так же ничтожно в нас, как малейшее из малых, и необходимо гибнет вместе с нами и нашим ничтожным разумением, ибо поистине оно налично только в боге, и в гибели своих конечных форм проясняет себя как божественное».

Рассмотрим сначала подъем духа и его ощущение, которое здесь называется трагической иронией; об отношении обоих определений, соотнесенных здесь, необходимое уже было замечено. Подъем духа сам по себе — и это является исходным пунктом — не что иное, как религиозное благоговение. Когда речь идет о популярном изложении, не нужно долгих слов, чтобы признать его. Слово «благоговение» можно применить и к античной трагедии, так как театральное представление в древности было частью культа. Чистое и приподнятое благоговение всегда было подъемом духа к богу, возвышением над временными интересами и заботами и нечистым в душе. Но такие моменты — только праздники жизни; за ними наступают будни. Из кабинета внутренней жизни человек выходит к особенному настоящему, к работе — и возникает вопрос: как будет выглядеть в этом мире отражение божественного, коснувшееся нас в миг благоговения? Зольгер очень далек от взгляда, что будни, труд, деятельность в этом мире — жизнь без бога и ничем иным быть не может; его теология является также моралью (см. предыдущую статью), а его философия — мирской мудростью. Но в приведенной цитате отражение божественного в мире, «растворение его в этой жизни расщепленности, ничтожности и т. д., благодаря чему божественное доверяется нам и целиком укореняется в нашей сфере», выступает «лишь как комическая ирония, а высшее и самое святое как предмет комедии». И не вдаваясь в подробный анализ указанной формы воплощения «высшего и святейшего», ясно, что между мирским настоящим этой формы и ее возвышением над конечным не хватает середины, в которой «высшее и самое святое» наличие как нравственность, право, любовь, добродетель (подобно тому как Зольгер сам видит в государстве, в совокупной нравственной жизни — откровение бога). Здесь утверждение должно быть иначе определено — не только как нечто субъективное и заостренное против конкретного. Когда благоговение возвращается из своего духовного лона к мирской действительности, то оно осуществляет сознание долга и честную серьезность и делает их жизненным призванием. Здесь, по практическим плодам, должно быть в существенном испытано, было ли само благоговение истинным, всепроникающим. Кое-кому может прийти в голову занести и в эту область точку зрения иронии. Правда, нравственные законы, действия, убеждения и т. п. также должны рассматриваться в сфере конечного — «и высшее в нашей сфере существует лишь в ограниченной, конечной форме»; но благоговение, хотя оно подымает нас в некую высшую сферу, далеко от того, чтобы с помощью абстрактной категории «конечного» сделать эти формы ничтожными и презренными и относиться к ним иронически или комически — если только, как сказано, само благоговение истинно и глубоко.

Скорее, можно найти комическим, бессознательной иронией по отношению к себе замечание Зольгера в упомянутой уже рецензии на лекции А.-В. Шлегеля о драме (II, стр. 514): «Поражает, что ирония, в которой он видит истинное средоточие драматического искусства, так что без нее нельзя обойтись и при философском диалоге (о чем после), во всем произведении Шлегеля упоминается только раз; более того, ирония — противоположность того взгляда на жизнь, в котором коренится гегелевское понимание серьезности и шутки». То же происходит с Зольгером: в спекулятивном изложении высшей идеи, которое отличается, как мы уже видели, глубочайшей серьезностью духа, ирония вовсе не упоминается — хотя она будто бы теснейшим образом связана с воодушевлением, хотя в ее глубинах будто бы идентичны искусство, религия и философия. Можно было бы подумать, что как раз здесь нам разъяснят, какое значение для философии имеет возвышенная тайна, великое неизвестное — ирония. Однако этого не случилось. Зольгер говорит, что взгляд на жизнь, принятый Шлегелем, противоположен иронии; легко понять, что это не бросилось в глаза самому Шлегелю, хотя он тоже ранее «высказывал мысли, близкие к этому». Точно так же Зольгеру при серьезном изложении спекулятивной идеи, а также в разделах II тома об идее государства и нравственности — не приходит на ум категория иронии и то, насколько его основные взгляды на жизнь являются противоположностью ее. Там, где серьезно и истинно ведется речь о конкретном, серьезном и истинном, этот принцип само собой остается в стороне. Нечто подобное произошло с Тиком, чья приверженность к иронии отмечена в первой статье. Пару раз (например, в новелле «Жизнь поэта») он дал вдохновенную характеристику достоинств драмы Шекспира «Ромео и Джульетта»; было бы, очевидно, бессмысленным ждать в новелле философского разбора, но совершенно естественно надеяться, что на каком-то примере Тик обрисует роль иронии в любви героев Шекспира и ее жестокой судьбе. Однако ирония и не упоминается, — так же как не приходит в голову никому другому.

Мы видим, что у Зольгера тот вид субъективности, которым является ирония, не угрожает ни спекулятивным принципам, ни принципам конкретной истины. Но недостатки формы высших определений ведут к тому, что субъективная сторона проявляется на другой лад. Это вытекает из общего обзора совокупности рассмотренных нами моментов. Первое определение Зольгера утверждает (II т., стр. 114, 175 и др.), что божество непосредственно творит себя в наличный факт. Этот момент для нас наличен только в рамках определений и отношений существования. Относительное, однако, должно быть снято в нашем опыте бога и его действительности. Вездесущность бога выражается во всем конечном. Но с этим требованием опыта мы сперва заходим не дальше того, что высказал Спиноза: все должно рассматриваться sub specie aeternitatis (латин. — с точки зрения вечности). Это совпадает с деятельностью благочестивой души, которая молитвенно относится ко всему, что встречает в природе и в человеческой жизни, стремясь узнавать и воспринимать во всем этом высшее, божий перст и присутствие. Неопределенность такого отношения лишь благодаря познанию становится определенным содержанием. Чтобы убедиться в истинности этого содержания, Зольгеру мало относительной формы познания, так называемого объяснения из естественных причин, которое идет от конечного к конечному и остается в кругу обусловленного; не удовлетворяет его и та форма познания, которая делает вечное лишь предпосылкой и абстрактно всеобщим. Зольгер в дальнейшем очень хорошо отличает эти формы познания от философского познания, которое, познавая развитие обусловливающих себя определенностей, одновременно видит их мысленно выходящими за пределы своей конечности внутри них самих и необходимо движущимися к их первоначальному единству. Но Зольгер отрывает от такого объективного бытия в истине, от познания противоположностей в единстве и единства в противоположностях то, что он называет опытом божественного факта. Поэтому для последнего остается лишь выдвинуть требование «субъективного чувства и благоговения». Восхождение духа к сознанию божественного наличия достигается на пути религиозной экзальтации; это имело бы существенное значение только в отношении к себе самому или если было бы выявлено отношение подобной экзальтации к философии. Только так, чисто внешне может Зольгер пытаться привести к опыту божественного, ибо он не понял, что божественное имманентно философскому познанию — и как его положительный результат и как основание в его поступательной деятельности.

В последней главе рассмотренного раздела Зольгер говорит о форме изложения, в которой философия «наилучшим образом отвечала бы своему установленному значению и определению». По его мнению, это форма диалога. Злосчастное увлечение диалогом преследовало Зольгера на протяжении всего жизненного пути; вопреки опыту, он упрямо настаивает на своем, что только уменьшало влияние изложенных идей и приносило одни огорчения. Форма диалога целиком связана с одним назначением философии — воскресить идеи у лиц, стоящих вне философии. Когда разрыв между научным мышлением и существованием истины в субъекте становится препятствием познания, возникает препятствие и в распространении истины среди масс, недостаток действенности мысли, а отсюда ложная оценка публики и раздраженность в отношении автора к ней. Эта печальная черта проходит через всю переписку и, пробиваясь наружу, добавляется к характеристике философских позиций и личности Зольгера. Бывают времена, когда религия — общественное состояние, всеми и каждым признанное и удостоверенное. Тогда философии не приходит в голову воссоздать для жизни и науки эту твердую почву; философия прямо берется за то, чтобы религиозное содержание было усвоено мыслящим разумом и одновременно удовлетворило специфические потребности разума. Но в другие периоды кажется, что интерес к высшему и вера в него в качестве чувственной и временной истины повседневной жизни изгнаны или искажены суетностью рассудка и тупым чванством. Кажется, что философии прежде всего надо вновь вызвать потребность и чистый, не ложный интерес к сверхчувственному и к самой философии.

Такое печальное представление о своем времени слишком часто повторяется в переписке Зольгера. Недостаток внимания, с которым, казалось, были встречены его усилия оживить чувство божественного, увеличивает раздраженный тон его суждений о публике (он представляет ее по образу и подобию своего ближайшего или более отдаленного окружения).

В 1815 году Зольгер пишет (стр. 345) госпоже фон Гребен: «Эта манера унижать все, что только есть истинно чистого и прекрасного, мне очень хорошо известна, и особенно горько, что я ее часто встречаю у людей, которые обычно вызывают восхищение своей возвышенной ревностностью к прекраснейшему. Чтобы чего-то стоить в глазах нынешнего света и его так называемых лучших людей, нужно по меньшей мере отчасти быть основательным тупицей, льстить малейшей новой тенденции, видеть истинное и доброе всегда лишь в искаженном облике». На стр. 359, в письме к брату: «Ты не поверишь, как идет жизнь в нашем обществе, даже среди ученых; люди предпочитают скучать и говорить о глупостях, чем раскрыть друг перед другом свои взгляды». Еще в одном месте, несколько раньше: «Они остерегаются сами высказаться о чем-нибудь основательно, потому что боятся потерять видимость всеведения». Такие жалобы повторяются слишком часто (стр. 410, 421, 462); и видно, что негодование Зольгера — нечто большее, чем преходящее настроение. В письмах 1818 года мы читаем (стр. 607) об итогах его попыток завязать знакомства: «Я живу в этом большом городе почти как на пустынном острове. Даже те, кем движет ограниченный частный интерес, в ничтожном меньшинстве; все прочие, если речь не идет о хлебе насущном и насущных устрицах, — большое стоячее болото. Так все выглядит в наше «великое» время. На что этот род еще кое-как способен, так это на мюльнеровские уголовные трагедии — лишенные мысли ханжеские собрания примеров того, что есть бог и т. п. Хоть бы в том, чем они увлекаются и загораются, был какой-либо росток живого! Но нет! Эти вещи поистине так же мало влияют, как наши добрые дела; условно принято, что они должны влиять; написано, что в результате этого проявляются превосходные модные убеждения, которые следует иметь, — и это единственное основание, почему люди сами себя надувают, что они воодушевлены. Так идет дело в наше «полное надежд время». Когда Зольгеру при случае пришлось говорить об авторе этой рецензии, он написал (стр. 686): «Я нетерпеливо ждал, что за впечатление произведет здесь Гегель. Но никто о нем не говорит. Появись глупейший компилятор, которого они так любят, — поднялся бы великий шум и студенты ради спасения своих душ были бы направлены на его лекции. Иногда я позволяю себе в шутку наговорить наглой и глупой чепухи, и это сходит с рук тем легче, что никто не ждет от меня больше слов о благородстве и добродетели. Больше всего в этих моих удачах путает то, что я не выдвигаю никакой новой глупости».

Нельзя без печального чувства читать это изображение доходящего до предела негодования и раздражения духом общества, картину которого он нарисовал, исходя из своего опыта. Если иметь в виду то, что чаще всего бывает и больше всего вызывает любовь и славу в общественном обиходе, в литературных газетах, театре и т. д., то такую картину нельзя найти слишком мрачной, а чувства Зольгера — несправедливыми. Что касается специфического духа города, в созерцании которого Зольгер жил, города, который сам по себе всегда считался образцовым, — то можно было бы пожелать, чтобы Зольгера меньше раздражали явления повседневного обихода, общественных течений и разговоров. Было бы лучше отодвигать эти впечатления от своей фантазии и чувства, — хотя, конечно, это не значит прервать все отношения и встречи, в которых пошлость и грубость подобных явлений примешивается или даже неуклюже навязывается. Чтобы стать менее раздражительным, надо понять, что внешние черты общения и литературных движений, громче всего говорящие о себе, не только сами по себе поверхностны, но часто лишь поверхностно затрагивают самих людей, участвующих во всем этом. За суетными манерами может скрываться серьезная потребность, которую люди пытаются честно и основательно удовлетворить, не умея выдвинуть или провозгласить ее. Если же этой потребности нет и вся сфера научных и вообще духовных интересов с начала до конца стала блестящей поверхностью, как Зольгер это себе представляет, то такое полное опошление следует предоставить его судьбе, судьбе всего суетного. Зольгер уделяет слишком много внимания картине, навязанной ему повседневным опытом, и это мешает ему осознать более глубокие потребности, наличные в его и в любое время, мешает направить свои усилия лишь к тому, что стоит их, и там искать и ожидать плодов своей деятельности. Впрочем, часто он преисполняется бодрости духа, как на стр. 413, говоря о том, что «почти никто не обратил внимания» на «Эрвина»: «значит, надо писать нам и музам и — нельзя этого забывать — нашим друзьям». Стр. 509 тоже начинается с хорошего выражения, что истинная философия может влиять только в тиши, но к этому прибавлено: в тиши и словно бессознательно, ибо «всегда существуют лишь очень немногие люди, которые только и ждут, чтобы признать простое и чистое как высшее. Обычно хотят размаха, пышности, исключительного, необыкновенного великолепия, которое создают себе, однако, из лохмотьев пошлой обыденности». «Поэтому, — продолжает Зольгер, — я всегда стою на том, что философия во всей ее действительности лучше всего выражается в разговоре и что беседа остается лучшим средством жизненно влиять на людей». Начав с тишины, в которой расцветает философия, Зольгер мог бы, скорее, прийти к противоположному результату, — имея в виду намерение оказывать влияние, хотя бы и небольшое.

При таком настроении не удивительно, что Зольгер мог сделать своей существенной целью популярность. «Больше всего я хочу, — пишет он в т. I, стр. 385, — тронуть сердца, говоря о религии; пусть лишь небо поможет мне и наградит даром истинно проникновенной речи, чтобы я говорил не совсем на ветер». В другом месте, относящемся к 1818 году (т. I, стр. 593) т читаем: «Я лелею с большой любовью одну мысль — извлечь из моих философских трудов популярный курс о религии, государстве, искусстве и общих нравственных отношениях, чтобы это могло дойти до необразованных людей, женщин и подрастающей молодежи». Из следующего видно, в чем он видел средство для такого пробуждения (т. I, стр. 316): «Я вынес из опыта уверенность, что в нынешнее время прежде всего искусство еще может выманить у людей взгляд в сторону высшего и что искусство первым втягивает их в восприятие внутреннего мира вещей». Если Зольгер был прав в своей безнадежной оценке современности и время действительно зашло так далеко, что можно надеяться лишь выманить у людей взгляд в сторону высшего, то еще скорее следовало отчаяться в действительности таких средств, как искусство, философия и т. п. Связь мышления, жизни и искусства мыслится так (II, стр. 620): «Я охотно бы растворил всецело вновь мышление в жизни; поэтому я прямо выдвинул как свою цель художественную форму диалога. Теперь я почти убежден, что время не хочет и не может принять моего начинания. Люди хотят не жить, а болтать о жизни; ведь ни один человек, пытавшийся в наше время создать что-то подлинно живое, как Новалис, Клейст и другие, не смог пробиться!» Уже было показано, что Зольгер не принял своеобразной жизненности, которую природа мыслящей идеи содержит в себе самой, — то, что Аристотель глубоко постиг как высшую жизненность. Он говорил (Метафизика, XI, 7): деятельность мышления — это жизнь; но бог — это деятельность; а для себя сущая деятельность — это его совершенная и вечная жизнь. — Однако речь идет о художественном сознании «подлинно живого»; и примером его избран наш современник, немец, — но не Гёте (который все же создавал «подлинно живое» и при этом сумел «пробиться»), а Новалис! Клейст! Отсюда следует, что Зольгер имел в виду лишь жизнь, остающуюся раздвоенной в себе благодаря рефлектирующему мышлению, жизнь, которая сама себя разрушает. Ибо индивидуальное своеобразие Новалиса в том и состоит, что потребность мышления привела эту возвышенную душу только к страстному томлению и не дала сил ни преодолеть абстрактный рассудок, ни отказаться от него. Рассудок как бы бился в груди благородного юноши; и трансцендентное томление, эта чахотка духа, захватила тело и определила его судьбу. Рефлексия клейстовских произведений, остающаяся всегда раздвоенной, рассмотрена выше. При всей жизненности образов, характеров и ситуаций Клейсту не хватает субстанциального содержания, которое в последнем счете решает, и жизненность становится энергией разорванности, энергией иронии, сознательно себя вызывающей, разрушающей и желающей разрушить жизнь.

Уже к 1800 году относится одно место из дневника Зольгера (стр. 15), в котором высказывается намерение написать книгу диалогов, и среди посмертно опубликованных сочинений (во II томе) есть статья спекулятивного содержания, написанная в диалогической форме. Вовсе не доказано, что в наши времена нельзя успешно соревноваться с Платоном в мастерстве диалога и на этом пути достичь большого влияния и признания. Зольгер решительно протестует против взгляда, что он желал подражать Платону. Но подражание методу означает только использование того, что в нем целесообразно и верно. К сожалению, Зольгер не усвоил пластической формы, основанной на том, что диалектика становится душой диалога. Напротив, в диалогах Зольгера господствует беседа, отчего исчезли все преимущества этой формы для изложения абстрактного содержания — строгая необходимость поступательного движения при внешней живости — и остаются только недостатки: утомительные длинноты, излишние отступления, впечатление случайности излагаемого, трудность и даже невозможность удерживать в сознании нить рассуждения. Один из друзей находит «Разговоры Эрвина» тяжелыми (т. I, стр. 353): «Вы непременно должны любыми средствами сделать будущие диалоги понятнее». Другой друг пишет позже (стр. 741) на ту же печальную тему: «До сих пор я еще понимаю Страсбургский собор лучше, чем твоего «Эрвина». Чтобы сделать содержание «Эрвина» понятнее, лучше всего было бы изложить его в связной форме; мысли первой части, посвященной опровержению известных определений и точек зрения на прекрасное, можно было бы четко и определенно развить на нескольких страницах. Тогда легко было бы схватить то, что теперь едва достижимо после утомительного чтения длинных разговоров». Первый из друзей замечает, желая расположить Зольгера к большей понятности (стр. 353): «Не «Парменид», «Евтидем» (?), «Тимей» Платона заслужили ему славу, не благодаря этим тяжелым диалогам распространилось его влияние, не из-за них он получил прозвание божественного; и не его утомительные исследования обновляют и возрождают душу; гораздо больше сделали «Федон», «Пир» и «Государство» — совершенно понятное произведение при всей его глубине». Я не схожусь во взглядах с автором этих строк и мог бы сослаться на историю: именно учение Платона, как оно изложено главным образом в «Пармениде» и «Тимее», стало краеугольным камнем александрийской философии, а она сделала существенный вклад в образование высших понятий христианства, поскольку христианское учение включало в себя познание природы бога. Тяжесть этих диалогов, благодаря которым Платон имел такое влияние, лежит в природе глубокого содержания; и все же именно оно проникло в христианское просвещение и там проявило себя. Форма, в которой содержание развивается в этих диалогах, соответствует ему; это абстрактнейшая, строжайшая форма, предельно далекая от любой манеры беседы.

Мы знаем шедевры философского диалога на новых языках (достаточно указать на Галиани, Дидро, Кузена и Рамо); но здесь форма точно так же подчинена содержанию и не является привеском к нему. Содержание, далее, не спекулятивно и по своей природе очень легко может стать предметом беседы. В своих пластических по форме диалогах Платон отдает нить развития действия в руки одному из беседующих, так что все содержание — в вопросах, а в ответах — только формальное согласие. Учитель остается господином положения. Он не дает справок по вопросам, которые ему ставят, или ответов на выдвинутые возражения. Это противоречит обычному представлению о сократовском методе (как называют и преподавание катехизисa). Спрашивает не тот, кто не знает, и остальные персонажи диалога не ведут себя с той самостоятельностью, которая оправдана в беседе о том о сем, они не дают обоснованного утверждения своих особых взглядов, убеждений, не опровергают противоположных взглядов и не ищут для себя преимуществ в форме их обоснования. Метод рассуждения, который, пожалуй, господствует в обычной беседе, древние называли софистикой. В диалектике, противопоставленной этому методу Платоном, форма диалога остается внешним моментом, вносящим живость, позволяет не только направить внимание на результат или целостное представление, но и вызвать сочувствие к каждой детали поступательного движения. Грация эпизодов, также связанная с формой диалога, достаточно соблазнительна, чтобы большинство не остановилось на вступлении, хотя многие сразу уже устают от сухости логических абстракций и их развития, контрастирующей с этими эпизодами, не вникают в серьезное содержание и все же полагают, что они читали Платона и усвоили его философию.

Чтобы согласие второстепенных персонажей платоновского диалога с главным не было пустым, неубедительным формализмом, настоятельно необходимо излагать каждое отдельное определение и тезис просто и в строжайшей связи с предыдущими. Такая пластическая форма развития возможна, однако, лишь благодаря анализу понятий, дошедшему до простейших элементов. В этом смысле, существенном для определения характера спекулятивного изложения, Аристотель также пластичен. Если отнять у лучших диалогов Платона форму вопросов и расположить рассуждения друг за другом в последовательной связи, то покажется, что читаешь сочинения Аристотеля, так же как сочинения пли отдельные главы Аристотеля можно превратить в отрывки платоновских диалогов, превратив ряды предложений в вопросы.

Я ограничиваюсь этими общими замечаниями о диалоге. Было бы утомительно подкреплять их примерами из философских бесед, содержащихся в рецензируемом издании, возвращаться для этого к «Эрвину» или изданным Зольгером в 1817 году «Философским разговорам». Про диалог о «Бытии, небытии и познании» (т. II, стр. 199—262) можно сказать лишь то, что здесь, как ясно уже из заглавия, философское развитие Зольгера завершается рассмотрением чисто спекулятивных предметов. При этой попытке кроме помех, вызванных формой беседы, обнаруживается еще недостаток, отмеченный раньше: абстракции бытия и небытия смешиваются с более конкретными определениями, например познанием. Главные тезисы — такие несообразные связи, как то, что небытие является познанием, познанием небытия, обособленного до бесконечности бытия, при этом также всеобщим, и т. п. В остальном же господствует общее понятие эволюции идеи — то, что она в каждом пункте является синтезированием, возвращением к себе самой; господствует спекулятивный характер понятия. Зольгер не боится говорить о единстве бытия и небытия. Говорится, что познание и бытие суть совершенно одно, только одно является тем, чем не является другое (стр. 224); что всеобщее и особенное необходимо суть совершенно) одна, и то же, так как всеобщее — не что иное, как небытие всего особенного (стр. 245). Видно, что нет недостатка в спекулятивной смелости мыслить противоречие, которое согласно традиционной логике не может быть мыслимо и, пожалуй, еще меньше может существовать; нет недостатка и в спекулятивном понимании, что для идеи существенно содержать в себе противоречие. Но противоречие удерживается в приведенных выражениях во всей своей резкости, так что оно кажется чем-то устойчивым и с ним не связано его непосредственно сущностное исчезновение, растворение, делающее его терпимым и для представления и для мышления. Резкое выражение противоречия, однако, само по себе важно. Когда слушаешь, как говорят о растворении противоречий, о примирении мышления с самим собой, о его освобождении из противоречий и в противоречиях, легко утерять представление о том, что подобное растворение и примирение и что бы то ни было утвердительное, разум и истина вообще, не могут иметь места без имманентных им противоречий.

Из философских размышлений Зольгера следует еще упомянуть «Философию права и государства»; по этому вопросу во втором томе помещены три ранее не напечатанные статьи. Хотя они афористичны и частично не закончены, можно было бы, пожалуй, найти в них руководящую нить к лекциям Зольгера на те же темы, настолько бросается в глаза глубина мысли. Основной взгляд автора достаточно хорошо очерчен и резко отличается от общепризнанных в наши дни принципов как по общей идее, так и по особенным категориям, рассмотренным в связи с вопросами права, государства, конституции. Читая эти статьи, я был обрадован, почти во всем соглашаясь с их содержанием.

Затем следуют еще некоторые ненапечатанные статьи и речи, произнесенные в дни рождения короля, среди них одна латинская. Мастерство Зольгера в округленном, ясном и полном мысли красноречии придает этим статьям особенное достоинство. Надо быть благодарным издателям, что они вновь напечатали содержательное предисловие Зольгера к его переводу Софокла и рецензию на лекции А-В. Шлегеля о драматическом искусстве и литературе. Эта рецензия, опубликованная в Венских ежегодниках, также значительна и интересна не столько в своих опровержениях, сколько в том, что излагается в ней по разному поводу. Заключение образует глубокомысленные статьи, посвященные изучению классической древности, которая рано захватила интересы и трудолюбие Зольгера (как сама по себе, так и своими связями с философией); в течение всего жизненного пути он оставался верен ей. «Мифологические воззрения» — статья, составленная геттингенским профессором Мюллером по тетрадям и рукописным собраниям Зольгера. Как бы она ни была богата содержанием, в нее могло войти лишь немногое из того, что Зольгер наметил и для чего сделал большие приготовления. Один раздел, разработанный самим Зольгером: «О древнейших воззрениях греков на облик мира» — разбор статьи Фосса на эту же тему. Зольгер показал, как Фосс при страстных криках о верности истории и точности дат позволяет себе украшать свои представления, сами по себе скудные, доморощенными выдумками. Многие материалы по истории религии, собранные Зольгером в процессе чтения и размышлений, были предназначены для исчерпывающей работы по этому предмету. Его интересы глубоко проникают в различные спорные взгляды и трактовки мифологии в новейшие времена. Письма последних месяцев его жизни (см. I том), в которых он горячо обсуждает этот вопрос со своим другом фон дер Хагеном, также затрагивают рассматриваемый вопрос. Но при богатстве и многообразии тем это, как и многое другое, интересное но своему общему содержанию или индивидуальному облику, так же как письма к супруге, полные чистых л нежных чувств, — должно быть обойдено в наших заметках. Из всего материала, вынесенного из тесного семейного и дружеского круга на суд публики, мы стремились осветить лишь то, что может послужить лучшей обрисовке не столько личности Зольгера (с ним и автор рецензии имел удовольствие быть знакомым) , сколько его научной индивидуальности.

ПО ПОВОДУ «ОБРАЩЕННЫХ» (АНТИКРИТИКА)

11 ЯНВАРЯ 1826

После вчерашнего второго представления новой пьесы Раупаха «Обращенные» разрешите мне сделать некоторые антикритические замечания по поводу критики, которую Вы поместили об этом в третьем номере «Шнелльпост», причем я предоставляю Вам судить, можете ли Вы печатать в Вашей брызжущей юмором газете тех, «то не расположен к остротам.

Первое замечание касается отношения Вашей критики к вчерашнему спектаклю. При первом представлении зал, как Вы видели, не был полон, оба ряда лож пустовали! Я от всего сердца соглашаюсь с тирадами одного нашего знакомого, который разгорячился, не найдя живого интереса к новой пьесе автора, уже обогатившего сцену многими популярными произведениями. Подходя довольно поздно к театру, этот знакомый ожидал, как он говорил, найти перед дверьми очередь, которая либо уже заранее хлопает в ладоши, переходя от наружного холода к внутреннему теплу, либо же заставляет предчувствовать свершение того, что написано: смотри, нош тех, кто пинками вышвырнет тебя, уже стоят у ворот. Ни того, ни другого, а равнодушие всегда самое худшее. Далее можно было бы надеяться, что в Вашей газете появится извещение о пьесе, по крайней мере чтобы обратить внимание публики на интерес, который могла бы вызвать у нее новая пьеса. Но такое равнодушие, которое обнаруживалось ко второму представлению, как, впрочем, и к первому, положившему почин, не может ободрить ни актеров ни автора. Если зрители, случайно собравшиеся вечером, оказались того сорта, которые ходят лишь à la fortune du pot (франц. — на то, что бог пошлет), только чтобы разогнать скуку несколько лучше, чем это можно было бы сделать дома, — то и после первого и второго представления, дававшихся перед инертной массой, ни поэт, ни актер, ни сама дирекция не знают, как обстоит дело с их пьесой и игрой в глазах публики.

Статья «Шнелльпост» об «Обращенных» была не такой, чтобы обратить равнодушие и инертность в сочувствие и участие. Статья, правда, отдает должное игре всех актеров, называя ее не только удовлетворительной, но отличной, даже превосходной. Эта гармония наслаждения уже не является чем-то обыденным. Насколько различным благодаря подобного рода гармонии и дисгармонии было впечатление от последних спектаклей «Дон Жуана» и «Армиды»!

Признание, которое получили у Вас достижения актеров, позволяет мне, однако, поставить вопрос — не должен ли был поэт со своей стороны выполнить основную задачу, рисуя ситуации и характеры, в которых превосходные исполнители, чьи достоинства мы знаем, оказались в состоянии развить и проявить свои дарования. Ничто не может помочь, когда превосходные актеры напрягают все силы своих талантов в посредственных ролях; в таких ролях легко могли бы показать себя с лучшей стороны посредственные таланты, но превосходные произведут, скорее, посредственный эффект. Так я на «Пизанском принце» страдал от противоречия между тем, чего г-н Бешорт и сама мадам Штих сумели достичь в своих ролях, и тем, на что они сами по себе способны.

Подойдем, однако, ближе к Вашей критике; она предпочитает заниматься фабулой пьесы, действием или, скорее, недостатком действия. Вы пускаетесь в характеристику общей манеры г-на автора. Прежде всего я подчеркиваю в этой характеристике как основное то, что автор чересчур привязан к игре с несущественным, случайным, что его комедии развиваются по воле слепого случая, задача которого насильственно преувеличена. Я знаю лишь немногие пьесы Раупаха, но хочу, несмотря на это, сразу же вновь поставить вопрос — причем не более общий: что же делать со случайным, несущественным, как не играть с ним? — но более частный: не это ли именно — игра случайным, несущественным — является природой комедий? Как раз на этой почве возникает веселая жизненная путаница, которую вы требуете для комедии. Итак, одна часть путаницы в «06ращенных» принадлежит к этому веселому роду; другая, правда, имеет более серьезный характер, но, когда комедия целиком отказывается от серьезного, она опускается на деле до фарса и еще ниже. Если Вы, впрочем, склонны рассматривать эту пьесу как фарс — хотя бы с одной только стороны или в момент каприза, — то я еще склонен считать это за комплимент, больший, чем когда публика перекрещивает комедию в драму, как мы видели в последнее время, и автор сам оказывается при этом кумом. Если бы понадобились авторитеты, чтобы оправдать не только веселое в комедиях, то прежде всего я упомянул бы Аристофана, в большей части пьес которого, воспринимаемых нами как фарс, главный интерес вызывает вместе с тем самая горькая серьезность, и притом политическая, и во всей своей серьезности. Я мог бы продолжать и вспомнить шекспировские комедии, однако я нахожу, что Вы противопоставляете веселое не столько серьезному, сколько случайному и насильственному преувеличению случайности, и хочу здесь заметить лишь следующее: мне кажется, что в новой комедии найдено верное отношение как раз в том, что серьезные конфликты, конфликты более глубоких, благородных страстей, более достойных характеров — вытекают из комической путаницы второстепенных персонажей.

Следует рассмотреть более детально, каким образом вводится случайное. Я не знаю «Зимней ночи», «Исидора и Ольги» Раупаха и других его вещей, поставленных прежде на сцене; то, что я слышал об этих пьесах, заставляет меня предположить, что драматический талант г-на Раупаха, возможно, приобрел с тех пор веселый, более естественный характер и избрал более счастливое поприще; было бы несправедливым переносить предубеждения, возникшие под влиянием первых произведений, на анализ других. Так, в новой пьесе я совершенно не нашел душевной дисгармонии «в самой себе», столь же мало как в Критике и Антикритике и в«Алангху». Почему бы автор, давший нам «Обращенных», не мог сам обратиться, в особенности если то, что прежде отталкивало, скорее, относилось к рассудочным воззрениям на известную сферу внешних обстоятельств или к теории искусства, чем к самому таланту. Только недостаток таланта непоправим; но и такой талант, который был бы способен давать отрадные плоды, с трудом отделим от ложного, пагубного направления, если он погряз в самодельных тонкостях какой-либо теории искусства и оправдывает первые с помощью второй. — Мне доставило удовольствие представление «Алангху», которое я посмотрел два дня спустя после «Обращенных». Когда я читал в Вашей статье, что г-н Раупах находит удовлетворение в игре с несущественным, случайным, то «Алангху» приходила мне на ум еще больше, чем «Обращенные»; и я хочу прежде всего объясниться, в каком смысле я, пожалуй, согласен с тем, что г-н Раупах не принимает случайного всерьез. В «Алангху» завязка создается ревностью одного из вождей орды и его союзом с фанатизмом и высокомерием ламы, развитие действия — богом из напоминающей фейерверк машинерии, поражающим молнией жреца, подобно тому как в «Обращенных» оно создается благодаря появлению призрака (который, впрочем, используется здесь в фарсовом духе). Подобные мотивы принадлежат, конечно, к самым избитым театральным трюкам, и легко было бы потребовать от поэта, чтобы он поразил нас чем-то случайным, более пикантным благодаря новизне. На деле, однако, изобретение событий не следует считать особенно большой заслугой, они дают лишь внешние рамки для характеров, страстей и ситуаций, для подлинной материи искусства. Фабулы, которые Софокл обработал в «Антигоне», «Электре» и т. д., были, пожалуй, тоже очень избитыми историями; точно так же рассказы, обработанные Шекспиром, взяты из хроник, новелл, известных историй и по меньшей мере не являются его изобретением. Суть дела прежде всего в том, что вложил поэт в подобные рамки. В «Алангху» г-н Раупах дополнил эти рамки, возможно, небрежно и инертно воспринятые, обстановкой татарской орды, быть может, также не слишком развернутой, которая, однако, чисто внешне сразу же способствовала изгнанию той расплывчатой, плаксивой чувствительности, той плаксивой, тусклой и часто плохой морали или же судорожной страстности ограниченной или превратной души, — которым мы так долго сострадали, что выплакали свои слезы. И вместо давно опротивевшей нам картины поэт вновь ввел в его театральные права дитя природы. Мы могли бы примириться с незначительностью, возможно, даже тривиальностью рамок, ибо они являются лишь внешним условием введения главной фигуры — естественного, полного жизни и души образа, обрисовка которого дала актрисе возможность развить все стороны ее таланта, сердца и духа и создать перед нашими глазами увлекательную картину сочетания огненной, беспокойной, деятельной страстности с наивной, обаятельной юностью; живейшей, решительнейшей энергии — с полной чувства и остроумия кротостью и грацией. Такая главная фигура очень быстро низводит обстановку до несущественных случайностей, хотя бы последняя и была изобретена с большим старанием.

Но по поводу «Обращенных» Вы говорите не столько о случайных случайностях, сколько о вынужденных, о насильственно преувеличенной задаче, созданной в результате искусственного случая. Если, по-видимому, отношения двух молодых влюбленных, — чей темперамент благодаря их естественной, но еще безрассудной или невоспитанной живости, доходит до запальчивости друг против друга и разделяет их вплоть до вражды, — не вызывают Вашего упрека, то этот упрек, напротив, всецело попадает в старого графа, который, желая сохранить племяннику возлюбленную, заставил обвенчать с ней себя, потом получил у папы развод, разыграл собственную смерть и погребение и теперь в развитии пьесы выступает как отшельник. Не слишком ли такое великодушие странно само по себе, не слишком ли оно странно для комедии, — об этом можно, пожалуй, судить по-разному, но я не мог бы указать, как прийти тут к обоснованному мнению. Однако здесь следует вспомнить, что предпосылка, которую имеет каждая драма, основана на поступках и событиях, предшествовавших началу действия; больше или меньше вероятности (которая помимо всего очень относительная вещь) в том, что уже лежит позади, не может нас особенно сильно печалить; что для пас существенно, это введенная таким образом ситуация сама по себе; она — то настоящее, которое должно быть интересным и в комедии пикантным. Мы и так давно привыкли мириться и в самой трагедии со многим в отношении предпосылок. Я приведу следующий пример, который запомнился мне благодаря частым объяснениям одному знакомому: в «Лире» предпосылкой является передача его царства и то, что он совсем не догадывался, совсем не знал о дурном сердце своих обеих старших дочерей (это ни в коем случае нельзя назвать дурными убеждениями) и о неприкрытой низости своих обоих господ зятьев. Всегда само по себе чрезмерно требование — признавать такую предпосылку допустимой, хотя бы ее хотели рассматривать только как внешнее условие для драмы развивающейся отсюда безумной скорби.

Но само собой разумеется, что поэт должен делать нюансы в этой тождественности двух молодых характеров, расчленив ее на женственность и мужественность, и именно так, что женщина при этом могла бы только выиграть. В связи с этим здесь можно более обстоятельно вспомнить ту перемену, тонко разработанную поэтом, которая, будучи доверена артистке, известной нам как Юлия своего Ромео, необходимо должна была произвести свое действие — разбудить старое чувство и надежду; в Клотильде этот переход происходит в прекрасной последовательности, прелесть которой тем привлекательнее, чем более она в то же время полна внутренней правды. Настроение первой ситуации раскрывается в том еще не оживленном, но спокойном и благородном чувстве безболезненной печали, чуждой сентиментальности и жалоб, — печали воспоминания, ставшего бесчувственным, но оставшегося интересным. Этот покой нарушается при свидании Клотильды с Торквато; первый момент напоминает нам здесь Юлию, с тем, конечно, различием, что в Юлии любовь пробуждается в неведении, а в Клотильде — из сна, в который любовь погрузилась, и внешнего припоминания чувства, испытанного там, как никогда прежде; но обе охвачены одним и тем же чарующим смущением. Смущение Клотильды — робость перед самой собою, как и перед Торквато, — становится поэтому более богатой сценой: поза и положение рук остаются прежними, глаза, которые прежде привыкли видеть все в таком живом движении, не решаются сперва взглянуть, их немоту нарушает то и дело колыхание груди, не становящееся вздохом; они отваживаются на несколько потаенных взглядов, которые боятся встретиться с взглядами Торквато, но обращаются на него, когда его глаза смотрят в сторону. Надо считать счастливцем поэта, концепция которого столь полно воплощена актрисой, что словесной передаче содержания остается только прибавить черты одушевленного красноречия к ее жестам. Мне нет нужды подробнее напомнить сцену в саду, в которой развивается расцветающее чувство и увядшее воспоминание о нем благодаря самому воспоминанию возрождается в живое настоящее, — Вы сами признали превосходной эту сцену.

Но следует еще вспомнить сцену расставания, начинающуюся, когда сцена в саду обрывается благодаря безобидному еще кашлю и потом благодаря построенной на этом лжи. Размолвка разрастается в горький гнев, вплоть до запальчивого сарказма. Чем превосходнее исполняются эти сцены, тем более они могли бы возбудить чувство чего-то насильственного как в связи с прежними похвалами приобретенной кротости, полученными каждым от самого себя и от другого, так и в связи с удовлетворением, которое обещало ожидаемое примирение. Но что касается веры в возможность полного примирения, то мы должны учесть весь тон итальянской среды, где разыгрывается действие, — среды, которая далека как от придирчивой испанской щепетильности и чести, принужденной и насильственной в поступках, так и от моральной чувствительности, которая не переживает прошлого гнева как острого заболевания, но в которой негодование превращается в хроническую болезнь, в нескончаемую обиду и презрение непримиримого высокомерия. Удобнее всего можно было бы отклонить упрек в противоречии между запальчивостью этих сцен и прежним чувством и настроением, сказав, что противоречие — триумф искусства, что оно является иронией, ибо, как известно, последняя объявляется вершиной искусства. Она должна заключаться в том, что все, обнаруживающее себя как прекрасное, благородное, интересное, вслед затем разрушает себя и заканчивается противоположным, и подлинное наслаждение находится в открытии того, что цели, интересы, характеры — ничто. Здравый смысл, впрочем, признает такие выверты только за неприличный и неприятный обман, а интересы и характеры, последовательно не проведенные, за половинчатость и приписывает это неосновательности и слабости поэта. Хотя теперь утонченность мысли дошла до того, что эта половинчатость объявляется даже чем-то большим, чем целое, — публику, однако, еще не заставили находить интерес и удовольствие в плодах подобной теории. В нашей пьесе главные персонажи, правда, обращаются, но они — благодарение богу! — не ироничны; можно, как в обеих упомянутых выше пьесах Раупаха, узнать здравый смысл и здравый дух, не сублимированные до болезненности этой теории. В иронии здесь, впрочем, также нет недостатка, но она на ее настоящем месте — в горничной и дураке. Ее полная непоследовательность, то, что она тверда лишь в желании получить мужа и получает его лишь благодаря призраку, как и то, что Буркиелло, вопреки своему отвращению, в конце концов вынужден скрепя сердце жениться, — это, если уж должна быть ирония, достаточно иронично, по крайней мере это весело.

Веселой остается также разноголосица этих сцен. Но следует заметить, что она остается в границах, дающих возможность не только привести комедию к формальному концу, но и осуществить развязку в соответствии с природой главных персонажей. Старый граф, когда совершается катастрофа, называет их еще детьми, какими они прежде были, и он сам находится вместе с ними и прочими в сфере благожелательной и разумной естественности, которая, правда, может быть омрачена благодаря вспышке страстей, но это помрачение, еще свободное от моральной рефлексии, не затрагивает сердцевины и не возрастает до разорванности. Возможно, в экспозиции можно было бы нагляднее обрисовать эту основу веселости и в главных персонажах. Шекспир достигает этого часто благодаря отношениям и разговорам главных персонажей с шутом или субреткой, конечно, не всегда на один лад, который можно было бы признать единственно тонким и даже пристойным. Обидчивость Клотильды, которая однажды грозит горничной увольнением, — возможно, черта, несколько чуждая этой сфере. Дураку Буркиелло по преимуществу или исключительно предоставлено рефлектирование и общие и серьезные мысли, и это соответствует положению, ибо пьеса должна быть комедией и является комедией. Введение «нелогичного» в объявлении графа о своей смерти в одной из первых сцен, где выступает Буркиелло, возможно, вышло несколько сухим; в остальном нет недостатка в остротах, и роль, подобно занимательной игре, выдержана в изящном стиле «грациозо». Жизненный круг, как и тон характеров, напоминает вообще о веселой, разумной и благородной сфере, в которой развивается комическая муза Кальдерона и иногда также Шекспира.

Среди многих форм драмы, в которых наши драматурги пробуют свои силы, та, которую г-н Раупах избрал в этой пьесе, несомненно, в высшей степени достойна разработки. Это одна из пьес разумного веселья, которые появляются на нашей почве но очень часто. Нашим театрам следовало бы за ними обратиться к сценам наших богатых на выдумки соседей. Поэтому господин Раупах в особенности заслуживает всех возможных ободрений от публики на отрадном пути, по которому он здесь пошел. Это последнее обращение должно содержать также извинение за растянутость, которую приобрели мои замечания; было бы, однако, излишним сделать извинение таким же растянутым: если я увижу их напечатанными, я прочту в этом Ваше прощение.

ИЗ «ФИЛОСОФИИ ДУХА»

СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ

АНТРОПОЛОГИЯ

ДУША

а. Чувствующая душа в ее непосредственности

§ 405

αα) Чувствующая индивидуальность есть, правда, индивидуум, имеющий природу монады, но как непосредственный он еще не есть он сам, он есть еще субъект, не способный к рефлексии над собой, и потому пассивен. Поэтому его самостная индивидуальность есть отличный от него субъект, который может существовать так же как другой индивидуум, самостностью которого он пронизан и определен свободным от всякого противодействия способом как некоторая субстанция, представляющая собой только несамостоятельный предикат; этот субъект может, таким образом, быть назван его гением.

[Таково в непосредственном существовании отношение ребенка в утробе матери — отношение, не являющееся ни чисто телесным, ни чисто духовным, но психическим, — отношение души. Это два индивидуума, но в еще не расторгнутом душевном единстве; один еще не является самостью у не есть еще нечто непроницаемое, но нечто не способное к противодействию, другой есть субъект этого единства, единичная самость обоих. — Мать есть гений ребенка; ибо под гением понимают обыкновенно самостную целокупность духа, поскольку она существует для себя и составляет субъективную субстанциальность другого, который только внешним образом полагается как индивидуум; этот последний обладает только формальным для-себя-бытием. Субстанциальное в гении есть вся внутренняя целокупность наличного бытия, жизни, характера, не только в качестве возможности, способности или в-себе-бытия, но в качестве действенности и проявления в деятельности, в качестве конкретной субъективности.

Если остановиться на пространственной и материальной стороне, соответственно которой ребенок существует как зародыш в своих особых оболочках и т. д. и его связь с матерью поддерживается посредством пуповины, детского места и т. д., то предметом рассмотрения в чувственном восприятии и рефлексии становится только внешнее анатомическое и физиологическое существование; для существа же дела, для отношения психического, упомянутая чувственно воспринимаемая и материальная внеположность и опосредствованность не обладает никакой истинностью. В этой связи следует иметь в виду не только вызывающие изумление проявления и определившиеся тенденции, которые фиксируются в ребенке вследствие бурных душевных движений, поранений и т. п. у его матери, но — все психическое перводеление (Urteil) субстанции, в котором женская природа, подобно тому как в области растительного царства это наблюдается у односеменодольных растений, может внутренне расколоться надвое; в этом перводелении зачатки болезней, равно как и дальнейшие предрасположения к известной фигуре, образу мыслей, характеру, таланту, идиосинкразиям и т. п., не сообщаются ребенку, но он получает их первоначально, при зачатии.

Спорадические примеры и следы этого магического отношения встречаются иногда также и в сфере сознательной, рассудительной жизни, например между друзьями, в особенности между слабонервными подругами (отношение, которое может развиться до магнетических явлений), супругами, членами семьи.

Целокупность чувства имеет в качестве своего самостного центра отличную от нее субъективность, которая в указанной форме непосредственного существования такой жизни чувства есть в отношении к ней некоторый другой индивидуум. Но целокупность чувства предназначена к тому, чтобы поднять до субъективности свое для-себя-бытие из себя самой как находящейся в одной и той же индивидуальности; эта субъективность и является затем внутренне присущим данной индивидуальности, дающим себе отчет рассудочным, разумным сознанием. Для этого последнего упомянутая жизнь чувства есть только в-себе-сущий субстанциальный материал, коего разумный, способный к самостоятельному определению гений превратился в дающую себе отчет о самой себе субъективность. Однако упомянутое ядро бытия чувства не только содержит само по себе чуждые всякого сознания природные свойства, темперамент и т. д., но (посредством привычки — см. ниже) включает также в свою всеохватывающую простоту все дальнейшие связи и существенные отношения, судьбы, принципы — вообще все, что относится к характеру и в выработке чего самосознающая деятельность принимала важнейшее участие; бытие, поскольку оно есть чувство, является таким образом совершенно внутри себя определенной душой. Целокупность индивидуума в этой сжатой форме отлична от существующего раскрытия его сознания, его представления о мире, его развитых интересов, склонностей и т. д. В качестве противоположности к этой опосредствованной внеположности упомянутая интенсивная форма индивидуальности и была названа гением, который вносит последнее определение в ту видимость посредствующих связей, намерений и оснований, в которых обнаруживает себя развитое сознание. Эта концентрированная индивидуальность проявляется также и тем способом, который обозначается словом сердце или сердечность (Gemüt). Про человека говорят, что он не обладает этой сердечностью, поскольку он, обладая полной трезвостью сознания, все рассматривает соответственно своим определенным целям и согласно им всегда поступает — будь то субстанциальные, великие цели или мелочные и несправедливые интересы; человеком сердечным, напротив, будет называться тот, кто дает во всей силе проявиться своей хотя бы ограниченной, но проникнутой чувством индивидуальности и кто всецело преисполнен ее особенностями. Про такую сердечность можно, однако, сказать, что она в меньшей мере представляет собой гений, чем то, что называется indulgere genio (отдаться своему гению)].

Для понимания этой ступени развития здесь будет не лишним ближе разъяснить понятие магии. Абсолютная магия была бы магией духа как такового. Этот последний также оказывает на предметы магическое влияние, действует магически на другой дух. Но в этом отношении непосредственность есть только момент; опосредствование, осуществляемое через мышление и созерцание, а также посредством языка и жестов, образует здесь другой момент. Правда, ребенок испытывает влияние со стороны духа взрослых людей, которыми он бывает окружен, преимущественно непосредственным образом; однако в то же время это отношение опосредствовано сознанием и начинающейся самостоятельностью ребенка. Среди взрослых людей более сильный дух проявляет магическую власть над более слабым, например Лир над Кентом. Он чувствует к несчастному королю непреодолимое влечение, потому что ему кажется, что лицо Лира имеет нечто такое, почему, как он выражается, ему очень «хочется называть его господином». Так и одна королева Франции, когда ее обвиняли, что она действовала на своего супруга волшебством, ответила, что она не применяла к нему другой магической силы, кроме той, которую сама природа дала более сильному духу над более слабым.

Подобно тому, как в приведенных случаях магия состоит в непосредственном воздействии одного духа на другой, так и вообще, когда речь идет о магии или волшебстве, — даже в тех случаях, когда она относилась только к предметам природы, как солнце и луна, — сознанию всегда преподносится представление о том, что волшебство осуществляется главным образом через непосредственно действующую силу духа, и притом не силу божественного, но силу дьявольского духа; так что как раз в той мере, в какой кто-либо обладает чудодейственной силой, он подвластен дьяволу.

Но, кроме только что указанных действительно имеющих место магических способов действия духа, человеческому роду ошибочно приписывали также первобытное магическое состояние, в котором человеческий дух и без развитого сознания совершенно непосредственно познал законы внешней природы и свое собственное подлинное существо, равно как и природу бога, притом гораздо более совершенным образом, чем в настоящее время. Это представление в одинаковой мере противоречит, однако, и Библии и разуму, ибо в мифе о грехопадении Библия совершенно определенно говорит, что познание истины досталось человеку только вследствие разрыва первоначального райского единства человека с природой. Басни о том, что первобытный человек обладал большими астрономическими и иными знаниями, при ближайшем рассмотрении оказываются пустяками. Правда, о мистериях можно сказать, что они содержат в себе обломки раньше имевшегося познания; следы инстинктивно действующего разума можно встретить в самые ранние и самые грубые времена. Но такие порождения человеческого разума, еще лишенные формы мысли, носящие характер инстинкта, не могут иметь значения в качестве доказательств первобытного научного познания; скорее, они неизбежно являются чем-то вполне ненаучным, присущим только ощущению и созерцанию, так как наука не может быть чем то первым, но только последним.

с. психология

ДУХ

a) Созерцание

§ 448

Нам предстоит теперь ближе рассмотреть осуществляющееся в созерцании объективирование того, что стало предметом ощущения. В этом отношении необходимо сказать несколько слов как о внутренних, так и о внешних ощущениях.

Что касается первых, то относительно их в особенности справедливо утверждение, что в ощущении человек оказывается во власти производимых на него воздействий, но, однако, освобождает себя от этой власти, если может свои ощущения довести до созерцания. Так, например, мы знаем, что если кто-либо в состоянии превратить в предмет созерцания обуревающие его чувства радости пли боли, скажем, в каком-нибудь стихотворении, то он отделяет тогда от себя то, что стесняло его дух, и создает для себя облегчение или даже полную свободу. Ибо, хотя рассмотрением многих сторон своих ощущений он и увеличивает, по-видимому, их силу, он все же в действительности уменьшает эту силу тем, что превращает свои ощущения в нечто ему противостоящее — в нечто становящееся для него внешним. Поэтому в особенности Гёте, и более всего своим Вертером, значительно облегчил состояние своего духа, подвергнув, напротив, читателей своего романа всей мощи действия на них чувства. Образованный человек чувствует глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой ограниченностью ощущения.

Итак, внутренние ощущения, как только что было указано, более или менее отделимы от нас, смотря по степени силы рефлектирующего и разумного мышления.

Что касается, напротив, внешних ощущений, то различие их отделимости от нас зависит от того обстоятельства, относятся ли они к объекту как к чему-то устойчивому или как к чему-то исчезающему. Согласно этому определению, пять чувств получают такой распорядок, что с одной стороны помещаются обоняние и вкус, с другой, напротив, — зрение и осязание, в середине же между ними находится слух.— Обоняние имеет дело с улетучиванием или испарением, вкус же с поглощением объекта. Этим двум чувствам объект открывается поэтому во всей своей несамостоятельности, только в своем материальном исчезновении. Здесь созерцание относится поэтому ко времени, и перенесение из субъекта в объект того, что ощущается, становится здесь менее легким, чем в чувстве осязания, относящемся преимущественно к тому в предмете, что в нем оказывает противодействие, равно как в чувстве, являющемся в собственном смысле чувством созерцания, — зрении, которое занимается именно объектом как чем-то по преимуществу самостоятельным, идеально и материально устойчивым, имеет к нему только идеальное отношение, ощущает посредством света только его идеальную сторону — цвет, материальную же сторону его оставляет незатронутой.— Наконец, для слуха предмет материально является пребывающим, однако в идеальном смысле исчезающим; в звуке ухо улавливает дрожание, то есть только идеальное, не реальное отрицание самостоятельности объекта. При слухе поэтому отделимость ощущения проявляется, правда, менее значительно, чем при зрении, но более значительно, чем при вкусе и обонянии. Мы вынуждены слышать звук, потому что последний, отделяясь от предмета, давит на нас, и мы без большого затруднения приурочиваем его к тому или иному объекту, потому что при своем дрожании он сохраняется как нечто самостоятельное.

§ 449

Созерцание не следует смешивать ни с представлением в собственном смысле, подлежащим рассмотрению лишь позднее, ни с уже разъясненным только феноменологическим сознанием.

Что касается прежде всего отношения созерцания к представлению, то первое имеет со вторым только то общее, что в обеих этих формах духа объект является как обособленным от меня, так и принадлежащим мне. То же, что объект имеет характер чего-то принадлежащего мне, — это в созерцании существует лишь в себе и полагается впервые в представлении. В созерцании преобладает предметность содержания. И только в том случае, если я соображаю, что это именно я и есть тот, кто имеет созерцание, — только тогда я поднимаюсь на ступень представления.

Далее, что касается отношения созерцания к сознанию, то об этом нужно заметить следующее. В самом широком смысле слова можно было бы, конечно, уже и рассмотренному в § 418 непосредственному или чувственному сознанию дать название созерцания. Но если это название — как это и должно быть по здравому смыслу — взять в его собственном значении, то тогда надо провести существенное различение между упомянутым сознанием и созерцанием, состоящее в том, что первое в своей собственной непосредственной, совершенно абстрактной достоверности относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта, тогда как созерцание есть исполненное достоверности разума сознание, предмет которого имеет назначение быть чем-то разумным, следовательно, не единичным, распадающимся на многообразие сторон, но целокупностью, крепко сдерживаемой связью полноты определений. В этом смысле Шеллинг в былое время говорил об интеллектуальном созерцании. Лишенное духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте. Талантливый историк, например, имеет перед собой в живом созерцании целое подлежащих его описанию состояний и событий; напротив, тот, кто не имеет таланта к изображению истории, задерживается на частностях и за ними упускает из виду субстанциальное. Справедливо поэтому во всех областях науки — а также и в философии — настаивали на том, чтобы вести речь, исходя из созерцания предмета. Для этого требуется, чтобы человек устанавливал свое отношение к предмету, исходя из своего духа, сердца и чувства, коротко говоря, из всего своего существа, чтобы он стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя. Только в том случае, если созерцание субстанции предмета прочно лежит в основании мышления о нем, можно — не покидая почвы истины — продвигаться далее к рассмотрению особенного, коренящегося в этой субстанции, но в отрыве от нее превращающегося в пустую солому. Напротив, если зрелое созерцание предмета с самого начала отсутствует или снова исчезает, тогда рефлектирующее мышление теряется в рассмотрении многообразных встречающихся в объекте разрозненных определений и отношений. Разобщающий рассудок разрывает тогда предмет — даже в том случае, если этот последний есть нечто живое, растение или животное, — посредством своих односторонних, конечных категорий причины и действия, внешней цели и средства и т. д. и таким образом, несмотря на все свои умствования, оказывается неспособным понять природу предмета — познать духовную связь, сдерживающую собою все частности.

Что следует все же выйти за пределы чистого созерцания, — необходимость этого заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание, — созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что как таковое оно не достигает имманентного развития субстанции предмета, но, скорее, ограничивается постижением неразвитой субстанции, окруженной еще побочными моментами внешнего и случайного. Созерцание есть поэтому только начало познания. К такому его положению и относится изречение Аристотеля, что всякое познание начинается с удивления. В самом деле, так как субъективный разум в качестве созерцания обладает достоверностью, но при этом лишь неопределенной достоверностью, состоящей в том, чтобы находить себя же самого в объекте, которому первоначально еще присуща форма неразумности, — то предмет внушает ему чувство изумления и почтения. Философское мышление должно, однако, возвыситься над точкой зрения удивления. Глубокое заблуждение думать, что мы уже действительно познаем вещь, имея о ней непосредственное созерцание. Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления, понимающего разума; и только тот, кто возвысился до этого мышления, обладает совершенно определенным истинным созерцанием; для него созерцание составляет только наиболее подходящую форму, в которой снова концентрируется его уже совершенно развитое познание. В непосредственном созерцании я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая целокупность. Вообще только образованный человек обладает созерцанием, свободным от массы случайного, вооруженным полнотой разумного содержания. Умный, образованный человек может, даже если он и не философствует, постигнуть в простой определенности существо предмета — его средоточие. Для этого необходимо, однако, размышление. Часто воображают, будто поэт, как и вообще художник, должен пользоваться только созерцанием. Это, однако, безусловно не так. Настоящий поэт, напротив, должен и перед созданием своего произведения и во время его создания раздумывать и размышлять; только на этом пути может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание.

β) Представление

ββ. Сила воображения

§ 455

1) Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутреннего существа «я», которое и является, таким образом, господствующей над ними силой. Образы в первую очередь относятся к внешнему, непосредственному пространству и времени, вместе с которыми они и сохраняются.

Однако образ единственно только в субъекте, в котором он сохранен, имеет индивидуальность, связывающую воедино определения его содержания. Его непосредственная, то есть прежде всего лишь пространственная и временная конкретность, которой он обладает как единым в созерцании, напротив, упраздняется. Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее общего тайника, обладает общим представлением для ассоциирующего отношения образом, то есть сообразно всем другим обстоятельствам — представлений более абстрактных или более конкретных.

[Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего, то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи. Далее, сами эти способы отношения между ними вовсе не законы уже по одному тому, что применяется так много законов к одному и тому же предмету, что возникает произвол и случайность, то есть прямая противоположность закона. Дело случая, служит ли связующим началом нечто имеющее природу образа или категория рассудка, как-то: равенство и неравенство, основание и следствие и т. д. Течение образов и представлений под действием ассоциирующего воображения есть вообще игра бездумной деятельности представления, в которой определение интеллигенции является еще формальной всеобщностью вообще, а содержание дано в образах.— Образ и представление — поскольку мы отвлечемся от приведенного выше более точного определения их формы — по своему содержанию отличаются друг от друга тем, что образ есть чувственно более конкретное представление; представление — его содержание может быть при этом образным или понятием и идеей — имеет вообще характер чего-то хотя и принадлежащего к интеллигенции, но по своему содержанию все еще чего-то данного и непосредственного. Бытие, тот момент, что интеллигенция находит себя определенной, — эти черты еще присущи представлению, и всеобщность, которую упомянутый материал получает от представления, есть еще абстрактная. Представление есть средний термин в силлогизме подъема интеллигенции; связь обоих значений отношения к себе, именно бытия И всеобщности, которые в сознании определены как объект и субъект. Интеллигенция дополняет найденное посредством значения всеобщности, а свое собственное, внутреннее посредством значения бытия, но ею самой положенного. О различии представлений и мыслей сравни: введ. § 20, примеч.

Абстракцию, имеющую место в представляющей деятельности, благодаря чему и порождаются всеобщие представления (представления как таковые уже имеют в себе форму всеобщности), часто объясняют как совпадение многих сходных образов и этим путем хотят понять ее. Чтобы это совпадение одного образа с другим не представляло собой совершенной случайности, не было чем-то лишенным всякого понятия, для этого следовало бы допустить силу притяжения друг к другу сходных образов или что-либо подобное; эта сила была бы в то же время и отрицательной силой сглаживания того, что в образах еще остается неодинакового. Такой силой в действительности является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я», посредством своего воспоминания непосредственно сообщающая образам их всеобщность и подводящая единичное созерцание под образ, уже сделавшийся внутренним (§453).]

Прибавление. Второй ступенью развития представления, как предварительно было уже указано в прибавлении к § 451, является сила воображения. До этой силы первая форма представления — воспоминание — поднимается вследствие того, что интеллигенция, выходя из своего абстрактного внутри себя бытия в определенность, разгоняет ночную тьму, скрывающую богатство ее образов, и рассеивает ее лучезарной ясностью непосредственной наличности.

Сила воображения обладает внутри себя опять-таки тремя формами, в которых и раскрывается. Она вообще есть то, что определяет образы.

Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступать в сферу наличного бытия. Постольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.

Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у нее образы, но относит их друг к другу и таким образом поднимает их до общих представлений. На этой ступени сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциирования образов.

Третья ступень в этой сфере — та, на которой интеллигенция отождествляет свои общие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму символа и знака; так что эта третья ступень обнимает символизирующую и означающую фантазию, каковая составляет уже переход к памяти.

Воспроизводящая сила воображения

Первый момент есть поэтому формальная сторона воспроизведения образов. Правда, воспроизводимыми могут быть и чистые мысли; но сила воображения имеет дело не с ними, но лишь с образами. Воспроизведение образов осуществляется, однако, силою воображения произвольно и без помощи непосредственного созерцания. Этим эта форма представляющей интеллигенции отличается от простого воспоминания, которое не обладает такой самодеятельностью, но нуждается в некотором наличном созерцании и допускает непроизвольное появление образов.

Ассоциирующая сила воображения

Деятельность, более высоко развитая, чем простое воспроизведение, есть отнесение образов друг к другу. Содержание образов вследствие своей непосредственности или чувственности имеет форму конечности, отношения к другому. Но поскольку я вообще являюсь здесь определяющим или полагающим, постольку я же полагаю и это отношение. Посредством этого отношения интеллигенция дает образам вместо их объективной связи связь субъективную. Эта последняя, однако, по отношению к тому, что ею связывается, имеет отчасти еще форму чего-то внешнего. Я имею, например, перед собой образ какого-либо предмета; с этим образом чисто внешне связывается образ лиц, с которыми я говорил об этом предмете или которые этим предметом обладают и т. д. Часто только пространство и время есть то, что ставит эти образы рядом друг с другом. Обыкновенный светский разговор развивается по большей части чисто внешним и случайным образом от одного представления к другому. Только если в разговоре преследуют определенную цель, собеседование приобретает более определенную связность. Различные душевные настроения всем представлениям сообщают некий своеобразный оттенок: веселые — веселый, печальные — печальный. Еще в большей мере это относится к страстям. Степень интеллигенции также вносит известное разнообразие в отношение между образами; одаренные, остроумные люди и в этом отношении тоже отличаются от людей обыкновенных; даровитый человек бывает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое. Остроумие соединяет представления, которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь. Сюда же следует отнести и игру слов. Самая глубокая страсть может отдаться этой игре; ибо великий дух умеет даже в самых несчастных обстоятельствах все, с чем он встречается, приводить в связь со своей страстью.

§ 456

Поэтому и ассоциацию представлений следует также понимать как подведение единичных представлений под общие, каковое подведение составляет связь между ними. Но интеллигенция не является в этой ассоциации только общей формой, — напротив, ее внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в-себе-сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить. Интеллигенция есть власть, господствующая над запасом принадлежащих ей образов и представлений, и постольку 2) свободное связывание и подведение этого запаса под присущее ей содержание. Итак, она, будучи в этом запасе образов и представлений совершенно определенно обращена внутрь и включая его в свое данное содержание, есть фантазия символизирующая, аллегоризирующая или поэтическая сила воображения. Эти более или менее конкретные, индивидуализированные образования суть еще синтезы, поскольку тот материал, в котором субъективное содержание сообщает себе наличное бытие, проистекает из того, что найдено в созерцании.

Прибавление. Уже образы общее, чем созерцания; но они все-таки имеют еще некоторое чувственно-конкретное содержание, коего отношение к другому такому же содержанию и есть я сам. Но поскольку я на этом отношении сосредоточиваю свое внимание, постольку я прихожу к общим представлениям, или к представлениям в собственном смысле этого слова. Ибо то, через что единичные образы входят в отношение друг к другу, и состоит как раз в том, что им обще. Это общее есть или какая-либо особая сторона предмета, возведенная в форму всеобщности, как, например, в розе ее красный цвет, или конкретно-общее, род, например, в розе то, что она есть растение, но и в том и в другом случае некоторое представление, осуществляемое исходящим из интеллигенции упразднением эмпирической связи многообразных определений предмета. При порождении общих представлений интеллигенция поэтому проявляет себя самодеятельно; было бы поэтому ошибкой, свидетельствующей о полном недомыслии, предположить, будто общие представления возникают без содействия духа — через простое совпадение многих сходных образов, — что, например, красный цвет розы как бы отыскивает красный цвет других находящихся в моем уме образов и таким образом мне, только наблюдающему за всем этим, как бы подсказывает общее представление красного. Правда, то особенное, что принадлежит каждому образу, есть нечто данное; однако разложение конкретной единичности образа и возникающая отсюда форма всеобщности имеют, как было указано, свой источник во мне.

Абстрактные представления, кстати сказать, часто называют понятиями. Философия Фриза состоит главным образом из таких представлений. Когда утверждают, что, пользуясь такого рода представлениями, можно прийти к познанию истины, то по поводу этого следует сказать, что на самом деле имеет место как раз обратное и что поэтому мыслящий человек, придерживаясь конкретного содержания образов, справедливо отвергает такую пустую школьную мудрость. Этого вопроса мы не можем, однако, рассматривать здесь подробнее. Столь же мало касается нас здесь также и ближайшая характеристика (Beschaffenheit) содержания, проистекающая или из внешнего мира, или из разума, из правовой, нравственной и религиозной сферы. Скорее, речь идет здесь лишь о всеобщности представления вообще. С этой точки зрения мы должны заметить следующее.

В субъективной сфере, в которой мы здесь находимся, общее представление есть нечто внутреннее; образ, напротив, — нечто внешнее. Оба эти друг другу противостоящие определения первоначально распадаются, но в этом своем обособлении представляют собой, однако, нечто одностороннее; первому недостает внешности, образности, второму — достаточной приподнятости, чтобы служить выражением определенного всеобщего. Истина обеих этих сторон заключается поэтому в их единстве. Это единство — придание образности всеобщему и обобщение образа — прежде всего осуществляется через то, что общее представление не соединяется с образом в некоторый нейтральный, так сказать, химический продукт, но деятельно проявляет и оправдывает себя в качестве субстанциальной мощи, господствующей над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя сущим, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает. Поскольку интеллигенция порождает это единство всеобщего и особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания и таким образом воспроизводит наличную в этом последнем целокупностъ как оправданную, постольку представляющая деятельность завершается и внутри себя самой, будучи продуктивной силой воображения. Эта последняя составляет формальную сторону искусства, ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа.

$ 457

Интеллигенция в такой мере развивается в фантазии до самосозерцания, в какой ее собственное содержание, почерпнутое из нее самой, обладает образным существованием. Это порождение ее самосозерцания — субъективно; момент сущего еще отсутствует. Но в« единстве внутреннего содержимого и материала этого порождения интеллигенция оказывается возвратившейся в такой же мере к тождественному отношению к себе, как и к непосредственности в себе. Подобно тому как в качестве разума она исходит из того, чтобы усвоить себе внутри себя найденное непосредственное (§ 445, ср. § 455, прим.), то есть определить себя как всеобщее, так точно и ее деятельность в качестве разума (§ 438) с этого момента направлена на то, чтобы то, что в ней получило завершение до степени конкретного самосозерцания, определить как сущее, то есть сделать себя самое бытием, превратить себя в вещь. Деятельная в этом определении, она проявляет себя вовне, порождает созерцание — 3) фантазия, творящая знаки.

[Фантазия есть то средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное л найденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно. Предшествующие синтезы созерцания, воспоминания и т. д. суть соединения тех же моментов; но это синтезы; только в фантазии интеллигенция определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как единичность, то есть как конкретная субъективность, в которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности. За такие соединения собственного или внутреннего существа духа с тем, что является созерцаемым, порождения фантазии признаются всегда и везде; их ближе определенное содержание относится к другим областям. Здесь эту внутреннюю мастерскую духа следует рассматривать лишь с точки зрения указанных выше абстрактных моментов. — В качестве деятельности этого объединения фантазия есть разум, но только формальный разум, поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным; напротив, разум как таковой и свое содержание определяет до истины.

Особенно следует отметить также и то, что поскольку фантазия доводит свое внутреннее содержание до образа и созерцания и при этом подчеркивается, что она определяет это содержание как сущее, постольку не должно показаться странным высказывание, что интеллигенция сама себя делает чем-то сущим, превращает себя в предмет; ибо она сама есть свое содержимое, а равным образом и данное ею этому содержимому определение. Образ, созданный фантазией, является только в субъективном смысле созерцательным; облекая его в знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова; в механической памяти она в себе самой завершает эту форму бытия.]

Прибавление. Как мы видели в прибавлении к предшествующему параграфу, в фантазии общее представление составляет то субъективное, что дает себе объективность в образе и тем само себя оправдывает. Это оправдание, однако, само является еще субъективным, поскольку интеллигенция первоначально еще считается с данным содержанием образов, сообразуется с ним при сообщении характера образности своим общим представлениям. Обусловленную таким < образом, лишь относительно свободную деятельность интеллигенции мы называем символизирующей фантазией. Эта последняя для выражения своих общих представлений не избирает никакого чувственного материала, кроме того, самостоятельное значение которого соответствует определенному содержанию общего, подлежащего оформлению в образах. Так, например, сила Юпитера изображается посредством орла, потому что орла признают сильным. — Аллегория выражает субъективное главным образом через целое, объединяющее в себе частности. — Что касается, наконец, поэтической фантазии, то она, правда, распоряжается своим материалом свободнее, чем фантазия изобразительных искусств; однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи.

От наличного в символе — субъективного подтверждения, опосредствованного образом, интеллигенция необходимо продвигается, однако, дальше к объективному, в себе и для себя сущему подтверждению общего представления. Так как содержание подлежащего подтверждению общего представления смыкается в содержании образа, служащего символом, лишь с самим собой, то форма опосредствованности этого подтверждения, упомянутого единства субъективного и объективного, превращается в форму

непосредственности. Вследствие этого диалектического движения общее представление достигает таким образом того, что для своего подтверждения оно уже не нуждается более в содержании образа, но оказывается подтвержденным в себе и для себя самого, получает, следовательно, непосредственное значение. Поскольку же далее освободившееся от содержания образа общее представление становится чем-то созерцаемым в произвольно избранном им внешнем материале, оно порождает то самое, что — в определенном различии от символа — следует назвать знаком. Знак следует рассматривать как нечто весьма важное. Если интеллигенция что-нибудь обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение. Так, например, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают. Выступающая здесь произвольность соединения чувственного материала с общим представлением имеет своим необходимым следствием то, что приходится сперва научиться понимать значение знаков. В особенности это справедливо о знаках языка.

§ 458

В этом исходящем из интеллигенции единстве самостоятельного представления с некоторым созерцанием материя последнего первоначально есть, правда, нечто принятое извне, нечто непосредственное или данное (например, цвет кокарды и т. п.). Однако созерцание имеет в этом тождестве значение не как нечто положительное и представляющее само себя, но лишь как представляющее собой нечто другое. Оно есть образ, который принял в себя самостоятельное представление интеллигенции как душу, как свое значение. Это созерцание есть знак.

[Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа, последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, коего оно является знаком, не имеют между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при пользовании созерцанием, чем в качестве символизирующей.

Обыкновенно знак и язык рассматривают где-либо в психологии или в логике в качестве приложения, причем не обращают никакого внимания на их необходимость и их взаимосвязь в системе деятельности интеллигенции. Истинное место знака есть указанное для него выше, а именно, что интеллигенция, — которая в качестве созерцающей сама порождает форму времени и пространства, в отношении же к чувственному содержанию является принимающей его в себя и из этого материала образующей для себя представления, — теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему в качестве его значения и его души другое содержание. — Эта создающая знак деятельность может быть по преимуществу названа продуктивной памятью (первоначально отвлеченная Мнемозина), способностью воспоминания, поскольку память, в обычной жизни нередко смешиваемая с воспоминанием, а также с представлением и силой воображения и даже употребляемая в одинаковом с ними смысле, вообще имеет дело только со знаками.]

§ 459

Созерцание, в качестве непосредственного представляя собой первоначально нечто данное и пространственное, приобретает, будучи употреблено в качестве знака, существенное определение обладать бытием лишь в качестве снятого. Интеллигенция есть эта его отрицательность; таким образом более истинная форма созерцания, являющаяся знаком, есть наличное бытие во времени — исчезновение наличного бытия в то самое время, как оно есть, — и по своей дальнейшей внешней, психической определенности, некоторая из интеллигенции, из ее собственной (антропологической) природности проистекающая положенность, звук, осуществленное обнаружение вовне внутреннего существа, заявляющего о себе. Звук, получающий для определенных представлений дальнейшее расчленение — речь и ее система, язык, — дает ощущениям, созерцаниям, представлениям второе существование, более высокое, чем их непосредственное наличное бытие, вообще дает им такое существование, которое имеет значение в сфере представления.

[Язык рассматривается здесь только со стороны своей своеобразной определенности как продукт интеллигенции, состоящий в том, чтобы ее представления проявлять в некоторой внешней стихии. Если бы о языке нужно было говорить конкретным образом, то в отношении к его материалу (словесному составу) следовало бы вернуться к антропологической, точнее, психофизиологической (§ 401) точке зрения, а по отношению к его форме (грамматике) предвосхитить точку зрения рассудка. По отношению к элементарному материалу языка, с одной стороны, представление утратило значение простой случайности, а с другой — и принцип подражания был ограничен своим самым тесным объектом — именно звучащими предметами. Правда, приходится и теперь слышать восхваления немецкого языка за его богатство ввиду большого количества особых выражений, которыми он обладает для таких особых звуков, как, например, шум, жужжание, треск и т. д. (Rauschen, Sausen, Knarren); таких выражений накопилось, быть может, больше сотни; мгновенное настроение создает при соответствующем случае еще и новые. Однако такое изобилие выражений в сфере чувственного и незначительного нельзя относить к тому, что должно составлять богатство развитого языка. Собственно, элементарное само основывается не столько на символике, относящейся к внешним объектам, сколько на символике внутренней, именно на антропологической артикуляции, как бы на некоторого рода жесте телесного речевыражения. На этом пути для всякой гласной и согласной, как и для их более абстрактных элементов (движение губ, нёба и языка), а затем также и для их сочетаний старались отыскать особо присущее им значение. Однако эти бессознательные и слабые зачатки модифицируются затем дальнейшими моментами — как внешними условиями, так и потребностями образования, — видоизменяются до незаметности и незначительности, по существу, тем, что в качестве чувственных созерцаний они сами низводятся до роли знаков, вследствие чего их первоначальное значение затемняется и уничтожается. — Формальная сторона языка есть, однако, дело рассудка, который запечатлевает в нем свои категории; этот логический инстинкт порождает их грамматическую сторону. Изучение языков, которые сохранили свою первоначальную природу и основательное изучение которых начато только в новое время, показало, что они обладают весьма детально развитой грамматикой и выражают различия, отсутствующие или стертые в языках более развитых народов. Язык наиболее культурных народов имеет, по-видимому, менее совершенную грамматику, и тот же язык при меньшей культурности народа имеет более совершенную грамматику, чем при большей его образованности. Ср. Сочинение г-на В. фон-Гумболъдта о двойственном числе, I. 10, 11.

Характеризуя звуковой язык как первоначальный, можно упомянуть здесь, хотя бы только мимоходом, также и о языке письменном; он представляет собой дальнейшее развитие в особой области языка, прибегающего к помощи внешнепрактической деятельности. Язык графический переходит в сферу непосредственного пространственного созерцания, из которого он заимствует свои знаки (§ 454) и в котором он их порождает. Точнее говоря, иероглифическое письмо обозначает представления посредством пространственных фигур, тогда как письмо буквенное, напротив, обозначает звуки, которые уже сами являются знаками. Это письмо состоит поэтому из знаков других знаков — и притом так, что оно разлагает конкретные знаки звукового языка, слова, на их простые элементы и уже эти элементы обозначает.— Лейбница привлекала идея в совершенстве разработанного графического языка, созданного по иероглифическому способу, что, частично правда, имеет место и при буквенном письме (как и в наших знаках чисел, планет, химических веществ и т. п.); он считал его весьма желательным в качестве всеобщего языка для сношений между собой народов и особенно ученых. Не следует, однако, думать, что общение народов (которое, быть может, происходило уже в Финикии и в настоящее время происходит в Кантоне, см. Путешествия Макартнея из Стаунтона) вызвало, скорее, потребность в буквенном письме и возникновение именно этого последнего. Да и вообще нельзя мыслить себе единого всеобъемлющего готового иероглифического письма. Чувственные предметы допускают, правда, фиксированные знаки, но по отношению к знакам духовной сферы ход образования мыслей, прогрессивное логическое развитие влекут за собой изменение воззрений на внутренние отношения мыслей и тем самым на их природу, так что в связи с этим потребовалось бы другое иероглифическое определение знаков. В самом деле, ведь и относительно чувственно воспринимаемых предметов их знаки в звуковом языке, их названия часто меняются, как, например, относительно предметов химии и минералогии. Когда забыли, что представляют собой имена как таковые, а именно, что сами по себе они есть лишенные всякого смысла внешности, лишь в качестве знаков приобретающие известное значение, — тогда вместо настоящих имен стали требовать выражения своего рода дефиниций. Эти дефиниции в свою очередь стали часто образовывать произвольно и случайно, и тогда стало изменяться и обозначение, то есть только связь знаков родового определения или других свойств, долженствующих быть характерными, в зависимости от различия взгляда на этот род или какое-либо другое свойство, долженствующее иметь специфическое значение. — Только застойности китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры. — Выработка звукового языка находится в теснейшей связи с привычкой буквенного письма, посредством которого звуковой язык только и получает определенность и чистоту своей артикуляции. Известно несовершенство звукового языка китайцев; масса их слов имеет много совершенно различных значений — до десяти и даже до двадцати, так что при разговоре различие отмечается лишь ударением, интенсивностью, тихим произношением или криком. Европейцы, начинающие изучать китайский язык, до того как они усвоят себе все эти абсурдные тонкости акцентирования, впадают в самые смешные недоразумения. Совершенство заключается здесь в контрасте к правилу parler sans accent (говорить без акцента), что в Европе справедливо требуется от культурной речи. Вследствие влияния иероглифического способа письма китайскому звуковому языку не хватает объективной определенности, приобретаемой в артикуляции при помощи буквенного письма.

Буквенное письмо само по себе является более соответствующим требованиям интеллигенции; в нем слово — наиболее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведение до сознания — сделано предметом рефлексии. В этой работе интеллигенции над словом оно подвергается анализу, другими словами — эта выработка знаков сводится к ее простым, немногим элементам (первоначальным жестам артикуляции). Эти элементы представляют собой чувственную сторону речи, приведенную к форме всеобщности и этим элементарным способом достигающую в то же время полной определенности и чистоты. Буквенное письмо сохраняет за собой тем самым также и то преимущество звукового языка, что в нем, как и в звуковом языке, представления имеют соответствующие им имена. Имя есть простой знак для подлинного, то есть простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Иероглифический знак возникает не из непосредственного анализа чувственных знаков, подобно буквенному письму, но из предшествующего анализа представлений. Отсюда легко приходят затем к мысли, что все представления могут быть сводимы к их элементам, к простым логическим определениям, так что из избранных для этой цели элементарных знаков (как у китайских гуа — простая прямая и на две части разделенная черта) через их соединение и мог образоваться язык иероглифов. Этот факт аналитического обозначения представлений в иероглифическом письме, побудивший Лейбница признать это письмо более совершенным, чем письмо буквенное, скорее, представляет собою то, что противоречит основной потребности языка вообще, имени, — потребности иметь для непосредственного представления, — которое, как бы богато ни было заключенное в нем содержание, для духа в имени является простым, — также и простой непосредственный знак. Этот знак сам по себе не дает повода для мышления и должен лишь обозначать и чувственно представлять простое представление как таковое. И не только интеллигенция, действующая посредством представлений, делает это, задерживаясь на простых представлениях или снова образуя их из абстрактных моментов, на которые они были разложены; но и мышление также резюмирует в форме простой мысли конкретное содержание анализа, в котором содержание стало соединением многих определений. И для той и для другой способности есть потребность иметь также и такие в смысле их значения простые знаки, которые состоят из многих букв или слогов и, будучи на них расчлененными, все же не представляют собой соединения многих представлений. — Сказанное составляет основное определение для решения вопроса о ценности книжных языков. Затем обнаруживается также, что в иероглифическом письме отношения конкретных духовных представлений по необходимости должны быть спутанными и смутными, и, кроме того, их анализ, коего ближайшие продукты в свою очередь подлежат дальнейшему анализу, оказывается возможным весьма многообразным и видоизменяющимся способом. Каждое отклонение в анализе могло бы привести тогда к другому образованию имени, выраженному в письме, подобно тому как в новейшее время, о чем уже было сказано выше, даже в сфере чувственного, соляная кислота по-разному изменяла свое название. Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще.

Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать по буквенному письму, следует рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно переводит дух от чувственного конкретного к обращению внимания на нечто более формальное — на звучащее слово и на его абстрактные элементы — и тем делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего сознания в субъекте. — Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразность буквенного письма — как обходного пути в интересах зрения — через слышимость, также приводящую к представлениям предметов, превращая таким образом это буквенное письмо для нас в иероглифическое, так что нам при пользовании им не нужно иметь перед собой в сознании посредничества звуков. Напротив, люди, которые имеют небольшую привычку к чтению, произносят прочитанное вслух, чтобы понять его в его звуках. Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе в качестве способности к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо. Слышимое или временное, и видимое или пространственное, имеют, правда, каждое свою собственную основу первоначально одинакового значения с другой; но у буквенного письма есть только одна основа, и к тому же в том правильном соотношении, что видимый язык относится к звучащему только как знак; интеллигенция обнаруживается непосредственно и безусловно при содействии речи. — Опосредствование представлений через нечувственную сторону звуков обнаруживается затем в своеобразно существенных чертах в последующем переходе от деятельности представления к мышлению — в памяти.]

Третий отдел

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

§ 553

Понятие духа имеет в духе свою реальность. То, что она в тождестве с понятием духа существует как знание абсолютной идеи, — есть необходимая сторона того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой. Субъективный и объективный дух следует рассматривать как тот путь, на котором получает свое развитие эта сторона реальности или существования.

§ 554

Абсолютный дух есть в такой же мере вечно внутри-себя-сущее, как и внутрь себя возвращающееся и возвращенное тождество] единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и на знание, для которого она существует как таковая. Религию — как эта высшая сфера может быть охарактеризована в общих чертах — можно рассматривать в такой же мере исходящей из субъекта и в нем находящейся, как и исходящей объективно из абсолютного духа, который в качестве духа находится в своей общине (Gemeinde).

[Что как здесь, так и вообще вера не противоположна знанию, что, скорее, напротив, вера есть знание и что она представляет собой только особую форму последнего, — на это было указано выше, в § 63, прим. — Что в наши дни так мало знают о боге и так мало останавливаются на его объективной сущности, но тем больше говорят о религии, то есть о присутствии его в субъективном сознании, и то, что требуют именно религии, а не истины как таковой, — все это содержит в себе по крайней мере то правильное определение, что бог как дух должен быть постигнут как присутствующий в своей религиозной общине.]

§ 555

Субъективное сознание абсолютного духа в самом существе своем есть процесс, непосредственное и субстанциальное единство которого есть вера в свидетельство духа как уверенность в объективной истине. Вера, содержащая в себе одновременно и это непосредственное единство II его же, как отношение упомянутых различных определений, — в благоговении, в скрытом или вовне выраженном культе перешла в процесс, направленный к снятию противоположности духовного освобождения, к тому, чтобы через этот посредствующий момент подтвердить ту первую уверенность и достигнуть ее конкретного определения, именно примирения с действительностью духа.

А. ИСКУССТВО

§ 556

Форма этого знания в качестве непосредственной (момент конечности в искусстве), — с одной стороны, распадается на произведение, имеющее характер внешнего, обыденного наличного бытия — на субъект, его порождающий, и на субъект, созерцающий его и перед ним преклоняющийся; с другой стороны, эта форма есть конкретное созерцание и представление в себе абсолютного духа как идеала — конкретной формы, порожденной субъективным духом, в которой природная непосредственность есть только знак идеи, в такой мере просветленной для ее выражения творчески воплощающим духом, что эта форма ни на что другое, кроме идеи, и не указывает, — форма красоты.

§ 557

Чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой, есть в то же время определенность содержания, и бог наряду со своим духовным определением содержит еще и определение природной стихии или наличного бытия.— Он содержит так называемое единство природы и духа, то есть единство непосредственное, форму созерцания; следовательно, не духовное единство, в котором природное полагалось бы только как идеальное, как снятое, и духовное содержание оставалось бы в отношении лишь к самому себе; абсолютный дух не может проявлять себя в такого рода сознании. — Правда, с субъективной стороны религиозная община является нравственной, потому что она знает свою сущность как духовную, и ее самосознание и ее действительность подняты здесь до субстанциальной свободы. Однако, будучи отягощена непосредственностью, свобода субъекта есть только обычай, не имеющий ни бесконечной рефлексии в себя, ни внутреннего характера совести; в этом смысле получает свое определение и в дальнейшем развитии благоговение и культ в религии прекрасного искусства.

§ 558

Искусство для творимых им созерцаний нуждается не только в данном ему извне материале, куда относятся также и субъективные образы и представления, но для выражения духовного содержания оно нуждается и в данных природных формах по тому их значению, которое искусство должно предчувствовать и сознавать (ср. § 411). Из всех форм человеческая является самой высшей и истинной, потому что только в ней дух может иметь свою телесность и тем самым свое наглядное выражение.

[Этим решается вопрос о принципе подражания природе в искусстве, по поводу которого невозможно никакое соглашение с другим столь же абстрактным противоположным принципом, пока природное берется только с его внешней стороны, а не как форма природы, выражающая собою дух, — характерная, полная смысла форма.]

§ 559

Абсолютный дух не может быть раскрыт в такого рода единичности оформления; дух прекрасного искусства является поэтому ограниченным народным духом, коего в себе сущая всеобщность в процессе дальнейшего определения ее богатства распадается на неопределенное множество богов. Вместе с существенной ограниченностью содержания красота вообще становится лишь проникновением в созерцание или образ посредством духовного начала, — становится чем-то формальным; так что содержание мысли пли представление, равно как и материал, которым мысль пользуется для своего воплощения, может быть весьма разнообразным и даже несущественным, а самое творение между тем все-таки может быть чем-то прекрасным и произведением искусства.

§ 560

Односторонность непосредственности в идеале содержит (§ 556) противоположную односторонность, состоящую в том, что идеал есть нечто созданное художником. Субъект есть формальная сторона деятельности, а произведение искусства только в том случае является выражением бога, если в этом выражении не заключается никакого признака субъективной особенности, но внутреннее содержание присущего ему духа воспринято во всей чистоте и порождено без примеси этой субъективной особенности и связанной с ней случайности. Но поскольку свобода простирается только на мышление, постольку преисполненная этим присущим ей внутренним содержанием деятельность — вдохновение художника — проявляется как некоторая чуждая ему сила, как несвободный пафос; творчество в самом себе имеет здесь форму природной непосредственности, оказывается присущим гению как данному особенному субъекту, — и в то же время представляет собой работу, связанную с техникой (mit technischem Verstande) и внешними механическими приемами. Поэтому и произведение искусства точно так же является делом свободного выбора (der freien Willkür), а художник — мастером бога.

§ 561

В упомянутой преисполненности бытия (Erfülltsein) примирение является, таким образом, началом в том смысле, что оно осуществляется непосредственно в субъективном самосознании, которое, таким образом, внутри себя уверенно ж радостно, оно лишено глубины и сознания своей противоположности по отношению к в-себе-и-для-себя-сущей сущности. По ту сторону происходящего в таком примирении завершения красоты в классическом искусстве находится искусство возвышенного: символическое искусство, где соответствующее идее оформление еще не найдено и мысль изображается, скорее, как (выходящая за пределы формы и с ней борющаяся, как отрицательное отношение к ней, в которую она в то же время стремится воплотиться. Смысл и содержание свидетельствуют тем самым о том, что бесконечная форма еще не найдена, еще не опознана, еще не сознала себя как свободный дух. Это содержание выступает лишь как абстрактный бог чистого мышления или как стремление к нему, которое неустанно и не находя себе применения проходит через все оформления, не будучи в состоянии достичь своей дели.

§ 562

Другой род несоразмерности идеи и ее оформления состоит в том, что бесконечная форма, субъективность, не представляет собой, как в упомянутой крайности, только поверхностной личности, а представляет собой самое внутреннее и бог познается не только как ищущий своего оформления и как находящий свое удовлетворение во внешней форме, но как такой, который находит себя лишь внутри себя и тем самым в духовном дает себе свое адекватное оформление. Вот почему искусство — романтическое — отказывается показать бога как такового во внешнем облике и через посредство красоты; оно изображает его снисходящим до явления; божественное изображается как внутреннее существо во внешности, само себя от этой последней освобождающее, почему внешность и может выступать здесь как нечто случайное по отношению к ее значению.

[Задача философии религии — познание логической необходимости в процессе прогрессивно развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное, прежде всего определений, которым соответствует та или иная сторона культа; далее, познание мирского самосознания, сознание того, что является в человеке его высшим назначением, словом, познание того, что природа нравственности народа, принцип его права, его действительной свободы и его государственного устройства, как и его искусства и науки, — все это соответствует тому принципу, который составляет субстанцию религии. Понимание того, что все эти моменты действительности народа составляют одну систематическую целокупность и что все они созданы и сотворены единым духом, лежит в основе того, что история религий совпадает со всемирной историей.

По поводу тесной связи искусства с религиями следует сделать само собой напрашивающееся замечание, что изящное искусство может быть принадлежностью только тех религий, принципом которых является конкретная, внутри себя ставшая свободной, но еще не абсолютная духовность. В тех религиях, в которых идея еще не открылась в своей свободной определенности и еще не познана как таковая, потребность в искусстве все еще заявляет о своих правах, чтобы в созерцании и фантазии довести до сознания представление о сущности. Больше того, искусство есть даже единственный орган, посредством которого абстрактное, неясное внутри себя, из природных и духовных элементов беспорядочно сплетенное содержание может стремиться подняться до сознания. Но это искусство заключает в себе и некоторые недостатки; и именно потому, что оно имеет столь ущербное содержание, неудовлетворительна и его форма; ибо это содержание потому и неудовлетворительно, что оно не содержит формы имманентно в себе самом. Изображение носит на себе черты чего-то безвкусного и неодухотворенного, потому что и само внутреннее существо еще отмечено здесь отсутствием духовности и потому не обладает мощью свободно пронизывать внешнее, придавая ему значение и оформленность. Изящное искусство, напротив, обусловливается самосознанием свободного духа и тем самым сознанием несамостоятельности чувственного и вообще всего только природного по сравнению с духом; оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает.— В связи с этим находится дальнейшее, более высокое соображение о том, что выступление искусства на сцену истории знаменует собою гибель религии, еще прикованной к чувственной внешности. Поскольку искусство придает, по-видимому, религии ее высшее просветление, выражение и блеск, постольку оно тем самым уже возвысило ее над ее ограниченностью. Гений художника и зрителей с их собственным смыслом и ощущением сливается с той возвышенной божественностью, выражение которой достигается в произведении искусства, находит в нем удовлетворение и освобождение; созерцание и сознание свободного духа обеспечено и достигнуто. Изящное искусство выполнило со своей стороны то же, что и философия — очищение духа от состояния несвободы. Та религия, в которой и благодаря которой только и возникает потребность в изящном искусстве, имеет своим принципом некоторое чуждое всякой мысли чувственное потустороннее; благоговейно почитаемые изображения суть безобразные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, имеющих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых несут ту же, если даже не лучшую службу, чем такие изображения. Изящное искусство есть, однако, лишь некоторая ступень освобождения, а еще не само это высшее освобождение.— Истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли, — стихии, в которой чистый дух только и существует для духа, представляя собой освобождение и предмет благоговения, отсутствует также в чувственно-прекрасном содержании произведения искусства и в еще большей мере в упомянутой внешней безобразной чувственности.]

§ 563

Будущее изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в истинной религии. Ограниченное внутреннее содержание идеи, взятое в-себе-и-для-себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной формой, — в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью знание, опосредствующее себя внутри себя, в наличное бытие, которое само есть знание, — в откровение, так что принципом содержания идеи является определение свободной интеллигенции, и содержание это в качестве абсолютного духа существует для духа.

В. РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ

§ 564

В понятии истинной религии, то есть той, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание — то есть принцип, вследствие которого субстанция является духом, — в качестве бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение. Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.

[Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Платон и Аристотель противопоставили мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выставляются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это, скорее, была бы такая религия, в «которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге». Вообще, если слову «бог» придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и, если ему отказать в самооткровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты самооткровения.

Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению — сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к понимающему мышлению, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями, — впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотно приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения; самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, — для этого требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге. — См. основательное разъяснение этих положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. К. Ф. Г[еше]ля Берлин, 1829.]

§ 565

Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе-и-для-себя сущий дух природы и духа, по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания их соответственно конечным определениям рефлексии с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.

§ 566

В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты понятия отделяются друг от друга как особые сферы или элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание; α) в качестве вечного содержания, в своем обнаружении остающегося при самом себе; β) в качестве различения вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлений, в который вступает содержание; γ) в качестве бесконечного возвращения и примирения мира с вечной сущностью, возвращения ее из явления в единство ее полноты.

§ 567

α) В моменте всеобщности — сфере чистой мысли или в абстрактной стихии сущности — абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предположенное, однако не остающееся замкнутым, но в качестве субстанциальной мощи в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли. В этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя в качестве своего сына и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.

§ 568

β) Но в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны, — неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, — духа, как находящегося с ней в известном отношении, следовательно, как конечного духа, который в качестве крайности сущей внутри себя отрицательности приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, а тем самым к своей собственной природности, в сфере которой он в качестве мыслящего направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.

§ 569

γ) В моменте единичности как таковой, — именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности, — раскрывается 1) в качестве предпосылки всеобщая субстанция, воплотившаяся, исходя из своей абстракции, в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно в качестве бесконечной субъективности становится тождественным с самим собой и тем самым в качестве абсолютного возврата из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущности превратилось в нечто существующее для себя — в идею вечного, но живого и в мире непосредственно присутствующего духа.

§ 570

2) Эта объективная целокупность есть в-себе-сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта. По отношению к последнему эта целокупность сначала есть поэтому иное и данное в созерцании, но при этом созерцается в-себе-сущая истина; в силу такого свидетельства духа в этом ином оно вследствие своей непосредственной природы определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это иное является также движением, в котором оно стремится к отчуждению от своей непосредственной природной определенности и от своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с тем образцом и его в-себе-бытием и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом, 3) через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего.

§ 571

Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собою, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа внутри себя самого. В этой форме истины истина является предметом философии.

[Если полученный результат, для-себя-сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в-себе-сущий и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя внутри себя в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, заверяя, будто она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, при-себе-сущее самообнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления, — лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время в качестве абсолютного, в-себе-и-для-себя-сущего содержания, владея им как объектом, в коем оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания.]

C. ФИЛОСОФИЯ

§ 572

Эта наука постольку представляет собою единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных оформлений становится в целокупности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные оформления не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, — а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предположением. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно, в заключение, постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.

[Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным, это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность не только познать это различие, но и его обсудить или, точнее говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь, — а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который в качестве творческого начала является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это не мешает тому, чтобы дух свое содержание, которое в качестве религиозного, по существу, спекулятивно, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применил бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, то есть для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя им враждебной. Другое дело, если она восстает против понимающего разума и против философии вообще и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения, и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии, — именно, что она слишком мало содержит бога, — стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме, — именно, что она содержит в себе слишком много бога; и это до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства, — значения голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этой ступени образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о Всеедином, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии приносило больше чести то, что они обвиняли какую-нибудь философскую систему, например спинозизм, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, прим.). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о боге, полном содержания, и возникает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех. своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог согласно философии есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай-ламы, египтянами быков и т. д.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, даже во всех своих абсурдных определениях все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребывающих вследствие этого в твердой нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической, — и согласно ей всё, то есть все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог.— Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождает представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, неспособны или не хотят этого понять, — ибо как раз понимания понятия они не хотят, — то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее в качестве бога, словом, что и какому-либо другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхргавадгиты и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля стр. 162) Кришна говорит о себе:

«Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого, и в то же время его конец.— Среди светил я — сияющее солнце, среди ночных светил — луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Рудров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и г. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня, и т. д.»

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее из всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано , что он есть начало, середина и конец живого, то эта целокупность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом, — скорее, следовало бы сказать, что бесконечно разнообразный эмпирический мир, все существующее сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Existenzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и сл.); Кришна говорится — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск солнца и луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д.» Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит только ему же, — посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений, — говорит Кришна, — тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (то есть Кришна) есть всё; нелегко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограничена. Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (All), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как элеатское Единое и спинозовская субстанция, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее, вся совокупность вещей, это бесконечно многое, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акцидентальное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том Едином, которое, в отличие от упомянутого акцидентального, одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли внутри себя самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Колбрук и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно внутри себя, до такой степени, как бы сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей (Alles) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно внутри себя абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя в качестве самостоятельного бытия — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно назвать такой пантеизм вследствие поверхностности его представлений также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса, — скорее, это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считали бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог.

Если хотят, чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой — на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джалаледдина Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается.

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обыкновенно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было дано именно это название, например элеатской или спинозовской, уже раньше (§ 50, прим.) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (Alles), скорее, вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно определить как системы, которые абсолютное понимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно, скорее, сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий роду притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и как духа.

Все эти способы представления и системы исходят из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем об его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и, — чтобы иметь бога только в вере или сознании, — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д.г а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, — то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве, — а отношение одновременно содержит в себе и единство, — остаются при совершенно абстрактном неопределенном единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, как только то, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе, скорее, нечто ей противоположное. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества, — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества), — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие и все различие всех естественных неорганических и живых вещей покоится исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.— Упомянутый выше бессодержательный пантеизм непосредственно вытекает, таким образом, из подобного же тождества. Те, кто это свое собственное измышление использует для осуждения философии, рассматривая отношения бога к миру, приходят к тому убеждению, что в этой категории отношения один, но только один момент, и именно момент неопределенности, составляет тождество. На этой-то половинчатости усвоения они затем и останавливаются и выступают с фактически ложным заверением, будто философия утверждает тождество бога и мира, и, поскольку для них одновременно и то и другое — как мир, так и бог — обладает прочной субстанциальностью, они доходят до утверждения, будто в философской идее бог слагается из бога и мира. Это-то и есть представление, которое они составляют о пантеизме и которое они приписывают философии. Те, которые в своем мышлении и постижении мыслей не выходят за пределы такого рода категорий и, исходя из этих категорий, всюду вносимых ими в философию, даже и там, где их в ней нет, навязывают ей чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать, такие люди тотчас же и весьма легко избегают всех трудностей, возникающих при постижении отношения бога к миру, признанием, что отношение это содержит совершенно непонятное для них противоречие. Поэтому им и приходится остаться тогда при совершенно неопределенном представлении этого отношения, как и ближайших способов его определения, например, вездесущности, провидения и т. д. Верить в этом смысле означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, — это вполне понятно. Но если развитой ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезно ли в действительности относится дух к этому содержанию. Однако, если бы люди, придерживающиеся представлений упомянутого неразвитого ума, всерьез принимали бы утверждение вездесущности бога — так, чтобы эту веру сделать для себя в определенном представлении непосредственно близкой, — в какие трудности запутала бы их тогда имеющаяся у них вера в подлинную реальность чувственно воспринимаемых вещей?— Ведь не захотели же бы они, подобно Эпикуру, заставить бога обитать в промежутках между вещами, то есть в порах физиков, каковые поры представляют собой отрицательное начало, которое должно существовать наряду с материально-реальным. Уже в этом наряду они имели бы свой пантеизм пространственности — свое «все», определенное как внеположность пространства. Однако, приписывая богу в его отношении к миру способность действовать на заполненное пространство и в пространстве, на мир и в мире, они имели бы дело с бесконечной расщепленностью божественной действительности на бесконечную материальность, — с тем дурным представлением, которое они называют пантеизмом, или учением о Всеедином, в качестве только необходимого следствия из их собственных дурных представлений о боге и мире. Совершенно так же и навязывание философии пресловутого единства и тождества есть столь большая беззаботность в отношении справедливости и истины, что она может найти свое объяснение разве только в трудности выработать себе мысли и понятия, то есть не абстрактное единство, а многообразные способы его определенности. Если устанавливаются утверждения о фактах, а этими фактами являются мысли и понятия, то необходимо усвоить себе смысл этих мыслей и понятий. Однако выполнение этого требования сделалось излишним вследствие того, что давно уже стало предрассудком, не подвергающимся сомнению, что философия есть пантеизм, система тождества, учение о Всеедином, так что того, кто оказался бы не знающим этого факта, сочли бы или просто неосведомленным об известном предмете, или человеком, который ради какой-то особой цели прибегает к уловкам.— Побуждаемый хором этих голосов, я счел необходимым высказаться более пространно и экзотерически о внешней и внутренней неистинности этого мнимого факта. Ибо о внешней концепции понятий, как простых фактов, в силу чего именно понятия и извращаются до их противоположности, можно вообще говорить прежде всего только экзотерически. Эзотерическое же рассмотрение бога и тождества, как равно рассмотрение познания и понятий, есть уже сама философия.]